https://doi.org/10.26521/Profuturo/2020/1/7543
Concha Győző 1895-ben megjelent Politika című írása az alkotmányjogi problémák megértése szempontjából rendkívül fontos munka. Ezért indokolt megvizsgálni államelméletének azon alkotmánytani vonatkozású fogalomhasználati sajátosságait, amelyek segítségével megismerhetővé válik gondolkodása az államok alkotmányáról, az alkotmányosság állam- és jogtudományi jelentőségéről. A tanulmány célja, hogy bemutassa, a magyar jogtörténet egyik legjelentősebb időszakában élt és tevékenykedett neves jogtudós milyen rendszeres eszme- és filozófiatörténeti kategóriákon, megközelítéseken keresztül modellezi a modern államok alkotmányát, államszervezetét, azok alkotmányos berendezkedését, a szuverenitás fogalmát, annak gyakorlati jelentőségét, megnyilvánulásait és korlátozásának módjait. Ennek érdekében a szöveg Concha megállapításait összeveti az őt megelőző államelméleti gondolkodók tematikus szempontból egyező felvetéseivel, az alkotmánytan időtlen problémaköreivel, valamint kortársai, illetve az őt követő eszmetörténeti, illetve állam- és jogtudományi irányzatok és azok jeles képviselőinek megállapításaival. A kutatás eredménye Concha szóhasználatának és alkotmányelméleti értekezéseinek mai nyelvezetünk szerinti értelmezése, alkotmányelméleti koncepciójának bemutatása és értékelése.
Kulcsszavak: hagyomány, alkotmánytan, emberi eszme, országlás, államcél, szuverenitás, államhatalmak
Győző Concha's book "Politika," published in 1895, is still relevant for the understanding of the theoretical problems in constitutional law. Thus, it is important to analyse the peculiar use of constitutional terms in his theory in order to understand his unique interpretation of the concept of the constitution and its relevance for political and legal philosophy. The methodological goal of the research is to present the meaning of the concepts used by Concha, and to highlight their functional role. It is also an important question as to how Concha's constitutional theory was incorporated into his political philosophy, and how these concepts are interpreted in today's political and legal terminology. It is also the paper's aim to "translate" Concha's vocabulary and constitutional theory into the language used in 21[st] century constitutional theories, and to present and evaluate the relevance of his constitutional theory in understanding the current constitutional problems of political communities.
Keywords: legal tradition, theory of constitution, human idea, reign, goal of the state, sovereignty, state powers
- 133/134 -
Concha Győzőnek mint az alkotmány- és közigazgatási jog, valamint a rendészeti tudományok kiemelkedő hazai polihisztorának államelmélete és politikai filozófiája, tudományos munkásságának általános sokoldalúságához hasonlóan, összetett jelenség. Élete során nem írt címében, elnevezésében államelméleti témájú opust, azonban legjelentősebb munkájának, az először 1895-ben napvilágot látott Politikának az I. könyve Alkotmánytan megnevezéssel került tudományos közhasználatba, mint közjogi tudományos mű, és egyben a kor jogtudományi felsőoktatásában használt tankönyv is.[1]
A mű olvasata és tartalmi esszenciája ugyanakkor egyértelművé és kétségkívülivé teszi, hogy Concha nem a klasszikus közjogi gondolkodás jogdogmatikai alapelvei és azok elméleti konstellációi szerint vizsgálja az államot és az alkotmányt, illetve az alkotmányosság jelenségét. Ennek részbeni oka, hogy maga Concha nem is tartozott a klasszikus jogdogmatikai szemléletű tudósok közé; ezt igazolja a közte és Nagy Ernő (1853-1921), a hazai klasszikus közjogi jogdogmatika jeles képviselője között lezajlott, a korabeli sajtóorgánumok által is részletesen dokumentált szakmai vita, amely az utóbbi jogtudós először 1877-ben, majd 1891-ben is megjelent Magyarország közjoga című művének Concha általi éles bírálatában realizálódott.
Concha gondolkodásmódját a német idealizmus, különösképpen a hegeliánus idealizmus hatotta át, ezen a sajátos intellektuális habituson, mint elvont gondolkodásmódon keresztül közelítette meg a klasszikus államelmélet, a politikai filozófia valamint a közjogi jelenségek értékelhetőségét. Így gondolkodásának, eszmerendszerének megértéséhez elengedhetetlenül szükséges az általa használt fogalmak önmagukban való és e kontextus szerinti értelmezése is. Az írás egyfajta fordítását szükséges tehát elvégeznünk (nem túlzás talán a fordítás kifejezés használata), hiszen nagyra tartott művét, a Politikát már megjelenését közvetlenül követően is érte több olyan kritika, amely szerint Concha nehezen átlátható fogalomhasználata miatt nem kapunk választ az általa felvetett, egyébként kétségkívül kiemelkedő relevanciával bíró államtani kérdésekre.
Az Athenaeum folyóiratnak egy 1895-ben megjelent recenziója szerint Concha műve alapvetően egy társadalmi vizsgálódásokat folytató, szociológiai megközelítések szerint megírt terjedelmes állambölcseleti mű, de legfőbb hiányossága, hogy egyéb részfogalmak mellett magának a politikának a világosan átlátható és tudományosan hasznosítható definícióját sem adja meg, így egyenesen célszerű lenne a mű címét megváltoztatni, jegyzi meg a recenzió szerzője.[2] Láthatjuk tehát, nemcsak napjainkban tűnik problematikusnak Concha terminológiájának elemzése, hanem már saját korában is, ahogy említettem, a maihoz hasonló hermeneutikai kihívások elé állította az államtudomány szakmai képviselőit a Politika.
- 134/135 -
Kutatásom fő célja tehát az autentikus conchai szóhasználatból, nyelvi kifejezésmódból eredő fogalmak korszerűsítése, azoknak főként a kontextusaik szerinti elemzése. Concha vizsgálódási szempontjai absztrakt, bölcseleti, sokkal inkább politikai filozófiai, mint általános jogtudományi szemléletről tanúskodnak. Már az előszó első mondatában premisszaként szembesülhetünk vele, hogy a szerzőt nem az országlás jelensége, hanem az emberi együttélés, a társadalmi élet, valamint az utóbbi fejlődésének a törvényszerűségei érdeklik. Hogy pontosan mit ért Concha országlás alatt, arról a tanulmány érdemi részében részletesen kívánok majd írni.
Munkám tehát arra irányul, hogy a Politikán keresztül a szerző államelméletének szerves részét képező alkotmánytani elmélkedések terminológiai sajátosságait árnyaljam, egyfajta szemantikai dekódolás alá vessem. Szükségesnek tartom ezt, több okból is. Concha szóhasználata, nyelvi kifejezésmódja alapvetően valóban eltérő korának állam- és jogtudományi retorikájától. Ez a tényező még inkább megnehezíti a kortárs nyelvezet szerinti interpretációt, annak a rendszernek a feltárását, amelynek keretei között Concha meghatározta és teoretikus szinten "modellezte" a modern államot. Kifejezésmódja bölcseleti jellegű, elvont, a közjogi gondolkodás területén nem kooperál sem saját kora, és így természetesen napjaink tudományos nyelvezetével sem.
Concha alapvetően hegeliánus filozófusként nem a pozitív, minden nemében mesterséges, vagyis kartális jogalkotási aktusok eredményeiben, hanem az emberi élet empirikus valóságának és törvényszerűségeinek a fennállásában, kölcsönhatások sorozataiban, mechanizmusok rendszerében látja az államot és annak alkotmányosságát. Így kiindulópontja soha nem a konstitutív értelemben vett normativitás államalkotó potenciálja, hanem az a valóságos fizikai tényező, amely nélkül nem lehet állam, az az állam, amely nélkül nem lehet alkotmány, és ez az ember, pontosabban az ember, mint eszme, és ennek az eszmének a fizikai manifesztációja. Amit Concha vizsgál, az az emberi élet, és az emberi életek kapcsolódási pontjai, vagyis maga a társadalom és a társadalmi realitás. Ez az empirikus valóság ugyanakkor nem a természetes megismerés útján vizsgálható állam és társadalom valósága, sokkal inkább az állam és a társadalom ideája, egy elvont, absztrakt módon vizsgálandó politikai entitás, amely feltárulkozik a fizikai értelemben is empirikus módon megtapasztalható emberi élet és társadalom valóságában.
Véleményem szerint ebből következik a Politika alkotmánytani részének alapvetően trichotomikus tagolása, amelyben a sorrendiség legalább akkora jelentőséggel bír, mint az érdemi, tartalmi egységek mondanivalója. Így Concha az országlás jelenségén belül elsőként az emberi életet, főként az individuumot, az egyén életét és annak államalkotó szerepét vizsgálja. Ennek keretei között értekezik az emberről mint eszméről, az emberi életről, az ember és az ember környezetének kapcsolatáról, így a nemzetköziségről, a nemzet fogalmáról, az emberiség életéről, a társadalmi közösségekről, és csak ezek után tér át az állam mint politikai szint taglalására.
Az államra mint átmenetre tekint az egyéni életből a közösségibe. Azt vizsgálja, hogy hogyan alakítja az egyén, pontosabban az egyének sokasága az államot mint politikai közösséget; hogy lesz az egyénből és az egyéniből közösség, állam; milyen módon érvényesülnek az individuális jelenségek az állami jelenségekben, és ezek hogyan konstruálják az államot; mit értünk szuverenitás alatt; hogyan érvényesül
- 135/136 -
ez az állam valóságában; miben áll az állam hatalma; lehet-e személyisége az államnak. Mit értünk állami szuverenitáson és szuverén akaraton; hogyan, és miért pont az ember eszméje - korábban is használt kifejezéssel -, ideája lehet ennek a korlátja? Milyen területeken érvényesül ez a korlátozás? És főként, ebben az összefüggésrendszerben milyen szerepe van a jognak; hogyan működik a jog az alkotmányosságban; milyen hatásrendszerként, szabályozó elvként érvényesül?
Végül felosztásában ezek után tér át az alkotmánytan tényleges, érdemi témaköreire is, így a hatalommegosztás kérdésére, a törvényhozásra, a végrehajtásra, az államfői hatalmi ágra, a választójogra és egyéb részterületekre. Tehát a sorrendből, véleményem szerint, annak a jelentősége is egyértelművé válik: ember, állam, és az államot szabályozó alkotmány.
Tanulmányom részbeni célja rámutatni arra is, hogy az Osztrák-Magyar Monarchia parlamentáris rendszerének az időszaka és a második világháború korai előszelének az évei között élt, kimagasló szellemi produktivitású szerző, a polgáriasodás útjára lépett Magyarország történelmi érájában milyen bölcseleti elvek mentén, milyen spekulatív módszerekkel gondolta újra az egész magyarság államfejlődését államelméleti, és azon belül is leginkább alkotmányelméleti szempontból.
A tanulmánynak ugyanakkor vállaltan nem célja Concha alkotmánytani gondolkodásmódjának, a Politika tartalmi sajátosságainak eszmetörténeti kontextusba helyezése; frekventált célja inkább Concha anomáliaértékű sajátos fogalmi rendszerének vizsgálata a fent említett módon. A mű átfogó eszmetörténeti hatásvizsgálata mind a Conchát ért, mind a mű által kiváltott hatások szempontjából egy folyamatosan bővíthető, az értelmezési megközelítések irányvonalaitól függően tágítható gondolati spirál, természetesen jelentős és nem is teljesíthetetlen feladat, de a tanulmány fókuszpontja nem az átható eszmetörténeti hatásvizsgálat. Kétségkívül, Concha mint jelentős mértékben anglofil gondolkodó, több értekezésében is részletesen elemzi a brit konzervativizmus eszmetörténeti sajátosságait, a liberális elv sajátosságait, reflexív, és nem utolsósorban kritikus megközelítésekkel, valamint az sem elhanyagolható tényező, hogy ő maga személyes tanítványa volt Bécsben a közigazgatástan egyik legjelentősebb kontinentális képviselőjének, Lorenz von Stein professzornak (1815-1890),[3] majd hazánkban a közgazdaság- és jogtudomány neves személyiségének, Kautz Gyulának (1829-1909).
Továbbá, főként az 1990 utáni Concha-recepció tudományos törekvései világosan mutatják, hogy milyen hatást gyakorolt Concha a hazai elméleti közjogi fejlődés jellegére; ebben kiemelkedő jelentőséggel bírnak Schlett István, Gangó Gábor, Arczt Ilona, Balogh István, Egresi Katalin, Kupa László, valamint Koi Gyula munkái. De még mindezek együttes elemzése is csekély mértékben járulna hozzá Concha alkotmánytanának teljes körű, minden szempontból hiánytalannak tekinthető, eszmetörténeti orientációjú vizsgálatához.
Fontos továbbá megjegyezni, hogy Concha fő műve, a jelen tanulmányban is vizsgált Politika egy kétpillérű alkotás. Második kötete, az először 1905-ben megjelent Közigazgatástan nyelvezetében és problémaorientáltságában is az Alkotmánytan
- 136/137 -
sajátosságai szerint folytatja vizsgálódását, leginkább a közigazgatás jelenségének szervezetrendszerére, funkciójára, a közigazgatási bíráskodásra, a rendészeti igazgatásra és a közigazgatás hatósági szintű működésére irányulóan. Jelen tanulmány az első kötet, az Alkotmánytan államelméleti megközelítéseit kívánja vizsgálni, a már ismertetett módszertani megközelítéssel.
Az országlás fogalma Concha alkotmánytanában önmagában a kontextus feltárása, és a helyes olvasat érdekében is alapos nyelvtani-tartalmi dekódolást igényel. A kifejezés klasszikus értelemben azonosítható a kormányzással, egy adott állam legfelsőbb politikai tekintélyével rendelkező személy vagy intézmény általi irányításával, igazgatásával, vezetésével.[4] Mind a katolikus, mind a protestáns bibliafordítások régebbi változataiban már találkozhatunk a kifejezéssel, a Zsoltárok Könyvében Isten uralkodói tevékenységét, uralmát, a jelenlegi "uralkodik" kifejezés helyett az országlás fogalommal jelölték a korai magyar szentírás-fordításokban, bizonyos protestáns interpretációkban ugyanígy megjelenik a "regnál" kifejezés is.[5] A fogalom elsődleges denotátuma tehát egyértelműen a nagy hatalommal való rendelkezés által igazolt, és azzal létjogosultságot nyert uralkodás, uralom. Ebből logikusan az következne, hogy Concha az országlás jelenségének vizsgálata során először az állam vezetésének, és az ahhoz szükséges államszervezetnek a struktúráját teszi elemzésének kiindulópontjává. Alkotmánytana első részében mégis az országlást az emberi élettel és az emberi eszmével hozza kapcsolatba, tehát pont a társadalmi tagozódás legelemibb, mondhatni, legalsóbb szintjénél kezdi el traktátusát, nem pedig a legfelsőbb, vagyis az állami irányítás-vezetés szintjénél.
Olvasatában az emberi szellem tevékenységének az eredménye az, hogy az emberi élet szabályozásának a biztosítása a "jog országlásával" valósul meg, vagyis itt már egyértelműen a joguralom elvére utal, arra, hogy a társadalmi élet szabályok közötti mederben tartása az emberi eszme, mint az egyik legfelsőbb jó értékének a biztosítása érdekében valósuljon meg, a jog mint eszköz által, instrumentális módon. Vagyis az országlás nem a főhatalom társadalomtól elidegenített tevékenysége, hanem fordítva, az egyén és az egyének csoportjának az emberi eszme jegyében való létezése hívja életre, felhasználva a jog uralmi erejét. Ebből ered a gyakorlati értelemben vett jogalkotás és jogalkalmazás, és ebben kiemelkedő jelentőséggel bír az egyéni és a közösségi élet éles distinkciója is. Conchánál az emberi élet alanya, az ember mint a nemzeti létezés és az úgynevezett népi entitás legalapvetőbb eleme, és egyben mint filozófiai eszme jelenik meg.
- 137/138 -
Concha az emberi eszme jelentőségéről, és annak érvényesülési posztulátumáról beszél a közület, a közélet viszonylataiban is. Ez az episztemológiai megközelítés pregnáns módon visszavezethető a klasszikus német idealista gondolkodásra, ahogy korábban is említettem, kifejezetten a hegeliánus gondolkodásmódra. Maga Hegel is a társadalmi élet és a társadalmi aktusok, cselekvések szükséges, megelőző követelményeként tekint az egyén individuális módon, önmaga tudatában való reflexiójára a saját társadalmi státuszára irányulóan, annak egyéni, még nem kollektív megjelenésében és jelentőségében.[6] Ez Concha kiindulópontja is, az egyén önmaga általi tisztázottsága, amely által az egyes ember képessé válik reflektálni társadalmi státuszára, és arra a jogi szabályozásra is, amelynek ő mint egyén alanyává, érintettjévé válik, de úgy, hogy e mellett kiindulópontja és végső forrása is. Ebben a viszonyrendszerben a "jog országlása", vagyis a joguralom - persze elvének kor szerinti értelmezésének keretei között -, bármennyire is pusztán instrumentális szerepet tölt be, a jog, a törvény, a kódex révén jogállami keretek között mégis kiemelkedően irányadóvá válik. Ezért fontos a joguralom definíciójának meghatározásában minden esetleges "zsákutca" elkerülésére alapos figyelmet fordítani, hiszen a joguralom helytelen jogdogmatikai értelmezése kortól függetlenül számtalan értelmezési problémaáramlatot indíthat el.[7]
Conchánál az emberiség élete az egyén és a társadalom élete is. A társadalom vizsgálatán belül Concha figyelme arra irányul, hogy az egyén mint önmagában különálló, független, mégis a közösségbe tagozódott lény, hogyan képes minél inkább megvalósítani és tökéletesíteni az emberi eszmét. Gondolatmenetében a társadalom kibontakozásához és fejlődéséhez így konvergál az egyén önmegvalósítása, tevékenysége a társadalom tevékenységéhez, tehát amilyen módon a népi, nemzeti, társadalmi közegben létező egyén munkálkodik önmaga kibontakoztatásán, olyan minőségben válik ez a társadalom javára. Ez egy viszonyrendszer, egy kölcsönhatási dinamika. Itt jelenik meg a köz, a közület fogalma, a társadalmi lét jelentősége, valamint a társadalmi és az egyéni érdekek diszharmóniájának a problematikája is, és véleményem szerint ebben az esetleges konfliktus-tézisben érthetjük meg leginkább, hogy mit ért Concha emberi eszme alatt, és miért tulajdonít neki megkérdőjelezhetetlen prioritást.
Concha helyes filozófiai megállapítása szerint az ember természeti létezése fizikai tény, amely nem befolyásolható, az ember mint természeti lény megszületik, él és meghal, ezt a természetbe ivódott törvényt az ember nem képes felülírni. Az ember eszméje azonban végtelen, és az ember akarata és tevékenysége által építhető és befolyásolható. Nem egy etikai, morális dimenzióról van szó, hanem magának az embernek a kibontakozási, fejlődési lehetőségéről, amelyet nem a természet kauzalitása határoz meg. Így az ember az emberi eszmét saját elhatározásával megvalósíthatja, kimunkálhatja, tökéletesítheti, hatással lehet rá, a végtelenségét valósággá
- 138/139 -
teheti idealizált módon. Sőt, Concha ezen a ponton a szabadság ideája által az országlás és az emberi eszme között ekvivalenciát feltételez, állítva, hogy az ember az emberi eszme megvalósítása által szabadságot nyer, hiszen csak így válik teljes mértékben kibontakozott emberi lénnyé, amelynek lényegi lételeme a szabadság. Utóbbi alatt a benne lévő lehetőségi állapotban működő erők befolyásoltságtól való mentességét érti. Mi a jelentősége ennek a társadalmi létben, a köz és a közület világában?
Az egyén külön utakon járhat a többi egyéntől, de sosincs egyedül. Az egyén akaratlanul is kapcsolatba kerül a többi egyénnel, ez a közület. Az egyéni törekvések eltérőek lehetnek, gátolhatják egymást, a közösségi érdekek megvalósítására akadályozó tényezőként hathatnak. A társadalmi pluralizmus természetes velejárója ez, nem holmi káros diszfunkcionalitás. Ugyanakkor tény, hogy az egyéni érdek, és így az egyéni önmegvalósítás egy végtelen irányból húzott szekérként jelenhet meg a szemünk előtt, amelynek mint törekvésnek a végső eredménye csak a rezignáció, a mozdulatlanság, vagyis a társadalmi élet bénultsága lehet. De ha az egyéni érdekek eltérőek, és nem egymással párhuzamosan érvényesülnek, továbbá Concha szerint ez rendjén is van, akkor a társadalom rendje, a közületek fennállása mégis mi által marad biztosított? A válasza egyértelműen az, hogy pont azon alapérték által, amely ezt a törekvési folyamatot elindítja, fenntartja, és végső soron annak valódi célja is: maga az emberi eszme, vagyis az ember kibontakozása, a végtelensége aspektusából szemlélt önmegvalósítása.[8]
Vagyis a köznek az egyének egyoldalú érvényesülési törekvései által való lerontását automatikusan maga az egyetemes emberi eszme hiúsítja meg, mint védelmező alapérték, a maga eszmei végtelenségében, amely egyén feletti univerzális érték.
Concha gondolkodásában a javak jelentősége is ebben a kontextusban jelenik meg. A javak, a jó megnevezése alatt nemcsak az emberi létezés fizikai fenntartásához szükséges materiális eszközöket, anyagokat érti, ugyanis azok megteremtésében, előállításában szükséges az egyének közületi szintű együttműködése is, és az eszköz, amely segítségével ez az együttműködés megvalósul, szintén az emberi eszme valóságával azonosul. Az egyén szükségleteinek a léte az egyén emberi eszmei mivoltáról tanúskodik, Concha ezen szükségletek biztosításának az eszközeit nevezi javaknak, jónak. Az eszközök megválasztása pedig a társadalom részéről láncolatszerű hálózatot képez a kronológiai értelemben vett eszközválasztási döntések, és azok előzményeinek, valamint következményeinek tekintetében.[9]
Így az egyén javai közületi úton a köz javaivá válnak. A közösség szerveződése, a társadalom tagozódása is e szükségletek fedezése szintjén válik megvalósulttá és szükségessé. Az egyik legjelentősebb módja és eszköze a javak, a jó
- 139/140 -
megteremtésének, a munka, amelyben Concha az emberi eszme megvalósításának az egyik legfőbb eszközét, lehetőségét látja. A munka szervezőerővel bír, hiszen szervezést igényel, és ez a szervezési tevékenység a közület szerveződésére is eszmei építő hatást gyakorol.[10]
Ez a szerveződési szint új fogalmi, gondolati instanciákat teremt. Így ez a tevékenység hívja létre az érdeket, főként, legalábbis elemi szinten, az egyéni érdeket. Ezek rendezetlen működésében, ami a közület fejlődésének akadályát jelenthetné, Concha a társadalmi szolidaritást látja hatékony ellensúlynak, amelyet meglehetősen keresztényi szóhasználattal felebaráti szeretetnek nevez. Ez alatt az emberi eszméhez hasonló emocionális viszonyulást érti, amely az ember fizikai, egzisztenciális szükségleteinek kielégítésén túlmenő, egyetemes értékkel bír.[11]
Ahhoz azonban, hogy az ember ezt a habitust interiorizálni tudja, bizonyos szinten ki kell lépnie a saját általános természeti mivoltából, szellemi erejével és erőfeszítésével meg kell haladnia önmaga természeti végességének a tudatát, vagyis egy olyan szellemi tevékenységet kell elvégeznie, amelynek eredményeként képes belátni, hogy saját munkája, saját igényeinek az érvényesítése, saját szükségleteinek a biztosítása milyen módon válik egy kollektív társadalmi érték meghatározó részévé. Ez együtt jár anyagi és szellemi gyarapodásával, valamint saját tökéletesedésével is.[12]
Concha értelmezésében az érdekek társadalmi sokrétűsége az emberi közösségek csoportosulásához és különválásához vezet, amelyet az úgynevezett alsóbbak és a felsőbbek csoportjainak a megjelenésében lát. Az egyéni érdekek megvalósításában tehát kialakul egy természetes társadalmi diszharmónia, amelyben az előbbi csoport az utóbbi által bírt státuszok, javak megszerzésére, az utóbbi pedig saját helyzete stabilitásának a megtartására törekszik. Álláspontja szerint önmagában az, hogy az egyéni érdekek eltérőek, akár egymással ellentétesek is lehetnek, nem rendelkezik pozitív vagy negatív minőséggel. A fontos szempont ismét csak az, hogy az általános emberi eszme ideológiájával szemben ezen érdekek különböző irányultságának az összességi eredője hogyan viszonyul az előbbi fő alapértékhez, és csak ebben az aspektusban válhat egy egyéni érdek minősíthetőleg jóvá vagy rosszá. Ezen a ponton veti fel Concha a felvilágosodás és a francia forradalom alatt és után kialakult két, politikai szempontból különösen releváns és fundamentális eszmetörténeti irányzatot, amelyek mibenléte, egymással való viszonya a mai napig is állandóan visszatérő témája a politikai filozófiai irodalomnak. Ezek a konzervativizmus és
- 140/141 -
a liberalizmus ideológiái. Maga a politikai konzervativizmusról való bölcseleti vizsgálódás első jelentős szellemi produktuma is az 1789 utáni franciaországi események reflexiójaként értelmezhető, Edmund Burke munkássága révén.[13] A liberalizmus gyökerei szintén a 17-18. századra vezethetőek vissza, John Locke, Adam Smith, Charles-Louis de Montesquieu, majd a 19. században főként John Stuart Mill munkásságára. A társadalmi érdekellentétek megjelenésében eme két eszmei irányzat jelentőségét kiemelt érdeklődéssel szemléli Concha.[14]
Ebben a kontextusban álláspontja szerint a konzervativizmus fő ismérve az, hogy fenntartani, állandósítani igyekszik a köz állandó és már kialakult rendjét, feltételezve, hogy az emberi eszme a köz nélkül nem valósítható meg, így a köz magától kialakult rendjén változtatni veszélyes, mert a nem jó, vagy a nem tökéletes közületi érdekrendszer is jobb, mint az egyéni érdekek kaotikus rendezetlensége. Ez egy deduktív megközelítés, amely a közösség általános rendjéből indul ki, és abból von le következtetéseket az egyén érdekeire vonatkozóan. Ezzel szemben a liberalizmus tendenciája arra irányul, hogy induktív módon, az egyént téve a vizsgálódás alapjává, a társadalom legelemibb szintű alanyainak a javai és szükségletei váljanak biztosítottá, amelyhez szükséges a változtatás, a változtatás elfogadása, adott esetben akár a közrenden belüli radikális reformtörekvések és azoknak megvalósítása is. Ebben felmerül a jogok és kötelezettségek megváltoztathatóságának a problematikája is, a jogok területén a redisztribúció kérdése, amely szerint a meglévő javak újraelosztása, azok elosztásának a megváltoztatása is szükséges lehet a fennálló rend javítása, tökéletesítése érdekében, állítja Concha a liberális, vagy ahogy más kifejezéssel ő is nevezi, haladó elvről.
Ugyanakkor a két eszme viszonyában Concha, véleményem szerint helyesen, reflektál egy lehetséges funkcionális szerepcsere megvalósulására, amely ambivalenciát eredményez. Mert amíg a konzervatív eszme a fennálló rend megtartására törekszik, a liberális pedig annak megváltoztatására, a gyakorlati mozzanatokban pont a liberális értékrendet vallók válhatnak a megváltoztatások eredményeként kialakult állapot védelmezőivé, így funkcionálisan lényegében konzervatív szelleművé, az eredeti konzervatív gondolkodásúak pedig, látván érdekeik veszélyeztetettségét, a liberális elvek mentén bekövetkezett intézkedések megváltoztatására kezdhetnek törekedni. Így a változást pártolókból fenntartást támogatók, a fenntartást támogatókból változtatást sürgetők lesznek. Ezt a látszólagos ellentmondást Concha egy komplementaritási elmélettel oldja fel.
Véleménye szerint mind a két irányzat magában hordozhatja a reakció veszélyét, vagyis a társadalom közületi rendjének rossz irányba történő felforgatását, azonban, ha nem külön-külön szemléljük és értékeljük őket, hanem egymással, úgy, mint egymás kiegészítései - és ez a törekvések szintjén a gyakorlatban is érvényesül -, nem válik egyik sem értékesebbé a másiknál, és mind a kettő együtt alkalmas lehet
- 141/142 -
az emberi eszméhez kapcsolódó másik jelentős eszmei érték, a szabadság fenntartásához és biztosításához, ahogyan Concha már korábban is utalt arra, hogy milyen jelentős, lételemi kapcsolat van a szabadság és az alapvető emberi eszme között. Így Concha mind a két elvről a szabadság eszméjének megvalósításában egyenértékűen hatékony módon működő, kölcsönös, egymással ellenpontozó, ellensúlyozó, de kiegészítő, segítő viszonyban lévő irányzatként gondolkodik.[15]
Az egyén átmenete a közületbe, a közületbe való betagozódása indukálja a társadalmi létet; a társadalmi lét népek, nációk szintjén nemzeteket alkot, és ezeknek a végső képződménye az állam. Concha vizsgálata arra irányul, hogy ebben a folyamatban a társadalmi közületből miként alakul ki az állam, és mi is az állam pontos fogalma. Az állam tudományos fogalma a modern államelméletben a mai napig is sokrétű értelmezési lehetőségek spektrumaként áll előttünk, nincs egyértelmű és esszenciális jellegű államfogalmunk, inkább definíciós alternatívákkal rendelkezünk, amelyek különböző szempontok szerint írják le az államot.
Concha szerint az állam létrejöttét a jogszabályok által garantált, morális jellegű szabadság alapozza meg, külső és belső értelemben is. Így a függetlenség állapotában pozicionáló, vagyis szabadsággal rendelkező nemzeti közösségnek olyan, elsősorban morális jelensége az állam, amely az emberiség egyedi tulajdonságaitól elszakadva, azoktól függetlenedve, egy adott földrajzi területen önálló személyiséggé válik, és az emberi eszmét valósítja meg olyan módon, hogy saját akarata belső irányítására is irányul, illetve külső hatalma is működőképes, és eme személyiségben az egyéni és a közületi célok szintézisbe kerülnek. Az állam lényegében az emberi eszme megvalósulása oly módon, hogy abban a külső hatalom és annak igényérvényesítése, vagyis a mások általi elismerés elérésére való törekvés is érvényesül.
Mi a szerepe ebben a jognak? Concha szerint az állami közösség, az állam mint magasabb politikai szint, nem az egyén felett álló törvényhozóként kell hogy működjön, hanem annak a társadalom elképzeléseivel azonosulva, a tagjai által megkívánt törvényeket elismerve. Ahogy Concha fogalmaz, azok "öntörvényei" szerinti jogalkotást kell hogy végezzen, vagyis az állam jogalkotása nem jelentheti pusztán saját törvényeinek a meghozatalát, hanem a társadalom által megkívánt törvények végrehajtásában kell normatív tevékenységét megvalósítania.
Az állam eszmeként történő felfogása ismeretes az általános államtudományokban és annak rendszerezésében, Concha álláspontjához pedig ez a megközelítés áll a legközelebb. Nem arról van szó, hogy Concha a többi megközelítést hibásnak
- 142/143 -
vagy elvetendőnek találja, itt egy gondolatmeneti prioritással állunk szemben. Concha az államra mint elsősorban az emberi eszme megvalósítására, megvalósulására tekint, nem pedig, mint kizárólagosan az emberi eszme megvalósítási tárgyára, eszközére. Az egyéb megközelítések lényegében az államot mint intézményt, közösséget, funkciót, szervezetet, egy politikai cél elérésében érvényesülő eszközt látják, és ezek a megközelítések különböző államfogalmakat, államdefiníciókat eredményeznek, ahogy arra fentebb már utaltam.[16]
Az államtudomány viszonylag fiatal diszciplínájában érdemes megemlíteni Jellineknek, Concha jeles kortárs államtudósának az úgynevezett klasszikus államfogalmát is, amelynek lényege az állam szociológiai és jogi irányultságának kettőssége és azok párhuzamos érvényesülése. Jellinek az államelméletről szóló alapművében kifejti, hogy az állam egyszerre társadalmi képződmény és jogintézmény is.[17] Ebből következik, hogy az állam cselekvő, egyéni személyek akaratából eredő társadalmi folyamatok mentén rögzült organizmus, amelyet annak a joghoz kötöttsége, így saját normativitása határoz meg.[18]
De mi ennek a képződésnek, konkrétan az állam képződésének a célja, tehát mit állít Concha az állam céljáról? Általánosságban, vagyis elvonatkoztatva az államcél természetének a vizsgálatától, kétféle célfogalmat különböztet meg mint kategóriákat. Az egyik kategória az egyéni személyek rövid távú kivitelezési tervei valamilyen eredmény megvalósítására irányulóan, ezek általában rövid távú dolgokra vonatkoznak, és csak az individuum esetében érvényesülnek.
A másik kategória viszonylatában a cél több aktív, tevékeny alanyi erőhatás működése egy eszme megvalósítása érdekében, amelynek, vagyis a célnak, az adott eszme jegyében egyesítő képessége van, és a különböző elképzeléseket, törekvéseket egy magasabb rendű jó érdekében egyesíteni, harmonizálni képes. Ez az állam célja, és sommásan maga az államcél is, a társadalmi kohézió fenntartása az emberi eszme megvalósítása érdekében. Vagyis az állam célja az eszme érdekében egységet, akár altruizmust is teremt, összetartást eredményez. Az állam célja Concha szerint az emberi eszme megvalósítása olyan módon, hogy az nemzeti formát öltsön, és külső hatalmi szubvencióval tudjon működni; ehhez azonban szükséges ezt a hatalmat az államnak belső szinten is biztosítania, az általános jót megvalósítania, és ebben Concha jelentős szerepet tulajdonít a moralitásnak, az állam morális karakterének, amellyel a társadalom képes azonosulni is.[19] Az emberi eszme magvalósulásának a lefolyása a végesség legyőzésében rejlik, állítja Concha,
- 143/144 -
és itt analógiát alkalmaz a vallás, a művészet, a tudomány és az állam között, mondván, hogy mindegyikben közös azon irányultság, amely az ember természeti végességének az eszmei meghaladására törekszik.
Mi a különbség az állam és a társadalom célja között? Concha szerint leginkább az, hogy a társadalom célja, hogy abban az egyén, annak kisebb egységei szintjén valósítsa meg törekvéseit, és bár alapvető elhatározása a végesség legyőzése, tehát az emberi eszme megvalósítása, de az államhoz képest csak korlátozott módon és izoláltan képes ezért hatékonyan cselekedni. Ezzel szemben az állam összefogottan, általános módon és egységesen törekszik az általános célok megvalósítására, ezért válik gyakran a társadalmi percepciók szintjén az egyéni törekvésekben a túlzott érvényesülésre tendáló túlkapásokat mérséklő, ellensúlyozó, visszatartó szerveződési szintté, amelynek alapvető céljához tartozik az is, hogy az egyéni tevékenységekben rejlő értékeket összekapcsolja, és a közöttük fellelhető kapcsolódási pontokat megtalálja. Az államnak e működésében válik fő eszközévé a jog és a törvény, nem is beszélve arról, hogy maga az érdek önmagában jogi kategóriával is rendelkező univerzálé. Nemhiába tekintünk bizonyos érdekeket szóhasználatunk szintjén is "jogosnak".[20] Concha szerint az ember, mint az államon belüli ember, mondhatjuk, az állam embere, bármennyire is önmaga célja érdekében cselekszik. Ennek a cselekvésnek a célja magasabb értékűvé válik a saját egyéni érdekei elérésénél, tárgyilagosan hiába is irányulnak az utóbbira, az állam összefogó és egyesítő ereje így emeli egy magasabb szintre az egyéni törekvéseket, és formálja belőlük az államcél szerinti általános törekvést.
Fontosnak tartom az állam céljának kérdésével kapcsolatban megvizsgálni azt is, hogy mit ért Concha azon, hogy az állam részben "öncél" is, és ez az "öncélúság" milyen következményekkel járhat. Concha az államot azáltal nevezi öncélnak, hogy az emberi eszméhez hasonlítja, vagyis egyfajta analógiát használ. Az emberi eszme öncél, mint a világ minden jelenségét magába foglaló szellemi valóság, amelynek alávettetik a fizikailag érzékelhető világ létezésébe ivódott végessége, mulandósága. Öncél, miután nem áll felette más a végtelenségén kívül, ezért semmi másra nem irányul, mint önmagára, az állam pedig az emberi eszme megvalósításán tevékenykedő társadalmi közösség, közület, így célja és tevékenysége a kettőnek ugyanaz, ezért az állam is öncél.[21]
- 144/145 -
Ezzel kapcsolatban Concha fontosnak tartja megállapítani azt is, hogy az állam nem az egyén által felhasználható, eszközi minőséggel rendelkező közeg vagy tárgy, hanem ahogy analógiájával konstatálta, az emberi eszméhez hasonuló "viszont-öncél", ezért fontos, hogy az államban "megvalósuljon" annak emberi mivolta, méghozzá magasabb eszmei szinten, mint az önálló egyénben, ellenkező esetben az állam nem tudja elérni saját célját, vagyis önmagát, ami lényegében, ahogy azt Concha megállapította, az általános emberi eszme tökéletes megvalósítása.
Milyen következménnyel jár ennek a megállapításnak a tárgya? Concha szerint az egyén és az állam közötti kölcsönhatásban, miután az állam célként önmagára irányul, amint az államot az egyes polgára puszta eszköznek kezdi tekinteni, ahogy arról már esett is szó, az állam eszmeiségében ellehetetlenül. Ez alatt Concha azt érti, hogy az egyén válik képtelenné emocionálisan kötődni az államhoz, áldozatot vállalni érte, de ez fordítva is megvalósulhat, ha az állam által az egyén érdekei sérülnek, javai csorbulnak, ezek mind az egyén és az állam közötti konfrontáció veszélyeivé és káros következményeivé válhatnak - állítja Concha.
Ugyanakkor érdekes, és álláspontom szerint vitatható megállapítása, hogy az egyén önmagában nem rendelkezik akkora szellemi energiával, hogy a tudatában mindig ébren tartsa állami létének tényét, ezért az államnak folyamatosan késznek kell lennie arra, hogy az ember értelme helyett az állam nemzeti mivolta iránti egyéni érzelmi kötődésre építse az egyesekkel való kapcsolatát, nagyobb hangsúlyt fektetve ez utóbbira, mint a természetes értelemre. Az ugyanakkor nem vitatható, hogy az állam egyetemes eszmei elismerésére szükség van. Ha az államhoz kapcsolódó eszmei önmegvalósítási törekvés megszűnik (amelynek a legerősebb katalizátora az alapszintnek, vagyis az egyéni törekvésnek a hiánya, az állam iránti személyes közöny lehet), az állam eszmei felsőbbsége megszűnik a társadalom tudatában, és így más alternatív ideológiák lépnek a helyére. Ez formálisan is megvalósul, vagyis az állam szervezetének a helyére is az ezekhez kapcsolódó csoportosulások lépnek az állam közületi koordináló és gyakorlati cselekvő szerepében a tényleges igazgatási, országlási pozícióban.[22] Az öncélúság helyes kezelése és értelmezése hiányának következménye tehát akár az állam szervezeti, intézményi megszűnése is lehet.
- 145/146 -
Concha szuverenitással kapcsolatos értekezéseit az állam személyiségének a vizsgálatával vezeti fel. Brassai Sámuelre hivatkozva, a természetben is jelen lévő folyamatok analógiájával élve, az államot akaratnak nevezi, vagyis olyan közvetlen, önmaga tudatában lévő erőnek, amely képes önmagát "fokozni".[23] Ezt az akaratot, túlmenően a Brassai szerinti analógián, nem az egyesek akaratával azonosítja, de nem is az állam vezetésével, vagy az azt reprezentáló jogintézmény, illetve hivatal akaratával, hanem egy mindezeknél magasabb szintű, azoktól különböző akarattal. Fontos szerepe van ebben annak a kérdésnek, hogy ebben a kontextusban Concha mit ért általános megközelítés szerint személyiségnek. Azzal az attribútummal azonosítja, amely által egy létező az őt körelvevő tényezőktől függetlenül is képes saját azonosságára eszmélni, másoktól önmagát megkülönböztetni, és saját tehetségi szintje szerinti adottságai által kibontakoztatni. Az állam személyisége formálisan kötött, hiszen meghatározza gazdasági és szociológiai szempontból is a földrajzi elhelyezkedése szerinti lakossága, az a tényező, melyet Concha népnek nevez. Ez a lakosság, legalábbis a szuverenitás fogalmának általános államtani megközelítése szerint.[24]
Az állam személyiségének meghatározásában ugyanakkor Concha szerint fontos tényező, hogy a lakossága, vagyis az úgynevezett népe szempontjából lehetetlen egységes entitásként kezelni, mert nincs egységes jellege, keverékként érvényesül és létezik az államon belül. Concha homályos nép-fogalma véleményem szerint nagy relevanciával bír államtanában. Az egyének összességeként az a társadalmi egység, amelyet népnek nevez, olyan egység, amely államalkotó tényezőként pozicionál, és ebből adódik, hogy képes nemzetet alkotni. Ennek a mozgatórugója álláspontja szerint egy lelkületi elhatározás. Ez az elhatározás egy egységes öntudat harmóniája, amely által az állam politikai és társadalmi kohéziót nyer, a nép irányítani és megteremteni akarja önmagát, ez a nép személyi létének a minősége, és ezért kerül az állam viszonylatában egy nép országló, vagyis uralkodó pozícióba, és e révén nyeri el az állam saját, szuverén személyiség-mivoltát.
Az állam személyiségi léte generálja Concha értelmezésében az állam cselekvését, az állam gyakorlati működését. Vagyis az, hogy az állam a népi mivolta révén személyiséggel rendelkezik, közvetlenül eredményezi azt, hogy az állam nem egy mozdulatlan alkotópillére a társadalmi létnek, hanem belső, önmagára irányuló akarattal rendelkezik, és ennek a megvalósulása az állam cselekvése, vagyis maga a törvények és jogszabályok által kivitelezett gyakorlati államigazgatás, az alkotmányos létezés pragmatikus jellege.
- 146/147 -
Conchának azon állítása, amely szerint az állam személyiséggel rendelkezik, nem redundancia az államelméleti tézisének tényezőiben. Egy átlátható és világos alátámasztása ez azon állításának, hogy az állam a maga célja szerint, az emberi eszme megvalósítása jegyében rendelkezik egy kellő potenciállal, amelyet az államon belüli közület működése eredményez és táplál. Ebből világosan látható, hogy Concha államtanában az állam, habár öncéllal rendelkezik, cselekvésre képes, de ez a cselekvés teleologikus jellegű, nem önmagért, és nem kizárólagosan öncélúan, de önmaga mint a társadalmi közület egységesülésének érdekeiért cselekszik, és személyiségi mivolta leginkább ebben nyilvánul meg.[25]
Ezek után felmerül a kérdés: hogyan nyilvánul meg az állam személyisége a szuverenitás viszonylatában? Eme kérdés vizsgálatában deklarálja Concha saját szuverenitás-fogalmát az állam viszonylatában. Szerinte az állam leglényegesebb tulajdonsága, hogy rendelkezik azzal az önmaga által birtokolt és irányított erővel, amellyel képes önmaga akaratát meghatározni, uralni azt, és ezen akarattal jelöli meg saját céljait, valamint az ezen célok eléréséhez szükséges eszközöket is. Ezáltal maga az állam uralkodik, országol önmaga fölött, nem egy másik állam, vagy éppen az államon belüli társadalmi csoportok egyike. A társadalom és az állam mint szervezet és akarat között, alá-fölé rendeltségi viszony érvényesül, míg a többi állammal minden állam egyenlő marad jogilag. Az államnak más államokkal szembeni függetlensége és polgárai fölötti uralmi helyzete lényegében az állam saját akarata feletti uralma. Concha ezt a három tényezőt, az állam önnön akarata feletti uralmát, nemzetközi egyenjogúságát, illetve saját polgárai, társadalma feletti uralmát nevezi szuverenitásnak. Ezt persze nem egy korlátlan igényérvényesítési, hegemón alapú uralomként hipotetizálja. (A szuverenitás korlátairól szóló, akkurátus értekezéseit a későbbiekben részletesebben tervezem vizsgálni.)[26]
- 147/148 -
Ugyanakkor absztrakt módon és értelmezéssel, de mégis megjelenik a Politikában a szuverenitás korlátlanságának a gondolata is. Mit ért ez alatt Concha? - Kizárólag egy külső, nem tartalmi sajátosságot, és lényegében az állam kétirányú szabadságát. A szabadságát egyrészt abban, hogy saját akarata révén más állam javára, avagy más állammal szemben nem korlátozhatja a saját szuverenitását, nem mondhat le róla, ez tehát az államok közjogi egyenjogúságával függ össze, amely - mint említettük - elemi része Concha szuverenitás-fogalmának. Szabadság az állami szuverenitás korlátlansága továbbá abban az értelemben is, hogy az államnak akarata révén lehetősége van dönteni, választani a jó és a rossz között, döntésekben, intézkedésekben megnyilvánulva. Concha szerint ez a választási lehetőség adja az állam személyiségi mivoltának a lényegét is.[27]
A szuverenitás fogalmának Concha általi értelmezése során megjelenik továbbá a kizárólagosságának, oszthatatlanságának, valamint az úgynevezett "felelőtlenségének" a kérdésköre is. Mit jelentenek ezek? A szuverenitás oszthatatlanságán, vagyis egységességén Concha magának az állami akaratnak az egységességét érti. E szerint az állam fennállási időszaka alatt kizárólag egy célra irányulóan létezhet és működhet akarata szerint, de úgy, hogy ez az akarat, alanyiságát tekintve szintén csak egy jelenség, az állam belső eszméje és létezése köré koncentrálódhat, e nélkül csak egyfajta társadalmi közösségként, az adott államot alkotó egyének egymás vagy egyéb államok közötti szövetségéről, kapcsolatáról beszélhetnénk, de államról nem. Ez azonban önmagában nem zárja ki az államon belüli egyes akaratok államot konstituáló szerepét. Ha ezek valóban építő jellegű, de kontingens elemekként működnek az államon belül, érvényesülésük és hathatós működésük is lehetséges, tehát itt nem egy kvázi összideológiai hatalmi törekvésről van szó az állam részéről, hanem az egyes akaratok teljes állami akaratot képező koherens potenciáljáról.
Concha hatalommegosztási elméletének lenyomatai észlelhetők azon megállapításában is, amely szerint az állami szuverenitás egységességét nem rontja le az sem, ha az állam elhatározása, vagyis a gyakorlati értelemben vett akarata és cselekvése elválnak egymástól, sőt, ez szükséges is, de olyan módon, hogy eme két politikai partikuláré az állami univerzálén belül tudatában van egymástól való függésének, és érvényesül relációjukban a kontroll, az ellensúlyozás, illetve szükséges esetben a kiegyenlítő, kisegítő és normatív úton megvalósuló "akadályoztatás", vagy éppen a támogató működtetés.[28]
- 148/149 -
A szuverenitás oszthatatlanságának lényege az állami akarat korlátlan uralma saját akarata fölött, állítja Concha. Ahogy azt már vizsgáltam, független kifelé, belső irányultságában saját társadalma fölött áll, ezért uralmának osztatlannak kell lennie azon tárgyi egységek, csoportok, célok, feladatok tekintetében, amelyek hozzá tartoznak. A szuverenitás megosztása az állam cselekvését gátolná, hiszen amennyiben az egy, meghatározott földrajzi területen országló állam struktúrájában tárgy szerinti megosztott szuverenitás érvényesülne, akkor a gazdasági ügyekben és a jogi ügyekben cselekvő állam pragmatikus dualitása ellehetetlenítenék egymást, és hatalmi körükben is megosztottá válnának, ami megfosztaná az államot az egységes akarat szerinti cselekvés lehetőségétől.[29] De még ennél is fontosabb a szuverenitás alanyi és formai oszthatatlansága, valamint külső autonómiája.
Van egy további tényezője a szuverenitásnak, amelyet Concha a szuverenitás "felelőtlenségének" nevez. A gondolat lényege, hogy az állam szuverenitása mint az államnak saját akarata fölötti, befolyásoltságtól mentes uralma, nem tartozhat elszámolással semmilyen egyéb intézmény irányában, mert ebben az esetben az állami akarat fölötti uralmat nem maga az állam gyakorolná, és így megszűnne szuverén lenni. Concha ezt a felelőtlenséget kiterjeszti a szuverenitás alanyi letéteményeseire is, vagyis az állami főszervekre, hivatalokra, tisztségviselőkre, képviselőkre, de csak azokban az esetekben és helyzetekben, amelyekben azok a szuverén hatalomhoz tartozó konkrét ügyekben járnak el, vagyis kollektív módon, a szuverén hatalom jegyében cselekednek, de ettől még egyéni felelőtlenséggel nem rendelkeznek. Vagyis a formális, szervezetten működő államhatalom, amennyiben nem hatalmi szuverenitásához kapcsolódó intézkedési aktusokat valósít meg, azok tekintetében felelősségre vonható.
Concha csoportosítása szerint a szuverén akarat három funkcionális tényezőből áll. Ezek egymástól elválaszthatatlanul, kölcsönösen és közösen alkotják az állami akaratot képező irányultság gyakorlati megvalósulásának rendszerét. Az első az állam életén belül megvalósuló, úgynevezett belső elhatározás, a második ennek a megvalósítása, a külső cselekvés, a harmadik pedig az a végső elhatározás, amely lényegében a két előbbi tényező akarati szintű működésének a tudati egységesítése, amely az állam elméleti szintű elhatározásait és ténylegesen megvalósítandó cselekvéseit, intézkedéseit harmonizálja, és így az állam céljához igazodó egységesítő elemként képes érvényesülni.
- 149/150 -
A külső cselekvésben érzékelhetően realizálódik az állam jogi és politikai ereje, ezért hatalom, szuverén hatalom, amelyet Concha főhatalomnak is nevez, és a főhatalomhoz kapcsolódó funkcionális részegységeket nevezi államhatalmaknak, itt főként a törvényhozói, a végrehajtói és az államfői hatalomra utal.[30] Ez a három államhatalom Concha értelmezésében a szuverén akarat három fő megnyilvánulási mozzanata, és bár független, formális szervezetrendszerrel bírnak, önállóan strukturáltak, mégis, egymással állandóan függő viszonyban állnak, hiszen egy fő akarathoz tartoznak az állam eszmei törekvésének egységén belül. Az államhatalmak keletkeztetője a szuverén akarat, annak önmaga általi megválasztása a saját maga által kijelölt irányvonalak szerint, tehát nem a tárgyi feladatok alapján jönnek létre. A fő államhatalmak az állam funkcionális működése szerint alakulnak ki, ennek Concha szerint pszichikai háttere van; mint az állam lélektani működéséről, úgy ír a három fő államhatalomról, funkcionalitásuk analógiájában pedig a test anatómiai működésének a trópusát használja.[31]
A pusztán tárgy szerint csoportosuló államhatalmak ettől megkülönböztetett módon keletkeznek, ilyen úton jönnek létre Concha szerint az igazságszolgáltatási-bírói, rendészeti, pénzügyi, kulturális, honvédelmi stb. államhatalmak. Az államhatalmak pontos elméleti meghatározásának egyik jelentős akadálya, állítja Concha, maga az államszervezet formális léte és felépítése. Hiszen, miután különböző keretek között működik az említett három államhatalom, bár egy cél érdekében és egymástól függve, de mégis különböző szervezetek révén, amelyek a megvalósulási mozzanatokat is tovább tagolják, és ez kihat az elemzés és a meghatározhatóság szempontjaira is. Concha szerint különösen érvényes ez a végrehajtásra, hiszen annak rendkívül heterogén feladatrendszere van, sok intézkedési irányban kell érvényesülnie, ezért automatizáltan különböző újabb és újabb államhatalmi egységeket hoz létre.
Részben Concha hatalommegosztási elméletének vitatható sajátossága az is, hogy ilyen, a végrehajtó államhatalomból származó, tárgy és funkció szerinti hatalomként tekint az igazságszolgáltatásra is. Álláspontja szerint, miután a bírói hatalom alapjaiban nem "járul hozzá" autonóm módon az állami szuverenitás mint akarat létrejöttéhez, nem tekinthető fő államhatalomnak. Ehhez Concha megállapítása szerint hozzátartozik az is, hogy a bírói hatalom nemcsak hogy nem keletkeztet szuverén akaratot, vagyis általános állami akarati megnyilvánulást, és így például jogi normát sem alkot, de nincs szabad akarata sem úgy, ahogy a három fő államhatalomnak van. Ami a bíróság kizárólagosan egyedi sajátja, az az ítélet, az pedig az általános, szuverén államcél szerinti megítélése egyes konkrét eseteknek.
- 150/151 -
Concha szerint államhatalmi jelleget a bíróság leginkább a bírói gyakorlatban nyer, ennek része az, hogy a bírósági döntések milyen módon hatnak a jövőbeli bírósági döntésekre, de leginkább az, hogy a bíróságnak mint szervezetnek a feladata, hogy függetlenségéről tanúságot téve, és azt az állam által is biztosítva, a jog, a jogszerűség, a törvényi igazságosság őrzőjeként járjon el a konkrét esetekben. Ezt a tényezőt Concha külön kiemeli, ami világossá teszi, hogy jogilag nem egy végrehajtásnak alárendelt bírói hatalomról beszél.[32] Tehát ezekben az esetekben, amelyekre eklatáns példa a bíróság fent elemzett helyzete, mondhatni, hogy Concha az államhatalmak szuverenitásának "eredettanáról" értekezik.[33] Ezt vizsgálja a rendészet, a honvédelem, valamint a tényleges, gyakorlati közigazgatás terepein is.
Concha államhatalmakkal kapcsolatos vizsgálódásában megjelenik az alkotmányozó hatalom fogalma is. Mit ért ez alatt? Tág értelemben a szuverén akaratnak azon legfőbb megnyilvánulását, amellyel saját belső működését, valamint annak szervezeti rendszerét kialakítja és irányítja. Az alkotmányozó hatalom az, amely normatív úton szabályozza az állami szervek egymással való viszonyát, működési hatáskörüket, az állami szuverén akarat saját önkorlátozását ezzel juttatja belső elhatározásra, külső cselekvés formájában pedig szintén ezzel is valósítja meg. Nem válik negyedik fő államhatalmi tényezővé, inkább a szuverén akarat tárgyi vonatkozású felosztásaként értelmezhető.
Fontos kérdés továbbá, hogy milyen Concha szerint az államhatalmak egymással való viszonyának a természete. Érdekes és egyedi szemlélettel, lélektani mozzanatok függvényeként tekint erre a kapcsolati rendszerre. Álláspontja szerint, elemi állapotukban az államhatalmak külsőleg nem lehetnek egymástól teljes mértékben függetlenek, mert a törvényhozói, végrehajtói, államfői akarat funkcionalitásának mibenléte csak az államot alkotó társadalom egyes tagjainak "pszichikai" meggyőződésében válhat átláthatóvá. Éppen ezért, formális elválásuk csak abban az állapotban valósul meg, amelyben szuverén akarati megnyilvánulásuk a társadalmat alkotó egységnyi tényezők irányában valóságos intézkedésekként megvalósulnak, tehát az elhatározás szintjéből a cselekvés szintjébe való átlépés folyamatában, úgy, hogy ezeknek a hatalmi aktusoknak a társadalmi egységek aktív részeseivé, közreműködői érintettjeivé válnak. Ezen a ponton a szuverén akaratból eredő államhatalmak nemcsak pszichikai önállósággal rendelkező szuverenitási tényezőkké, hanem ténylegesen cselekvő testületekké is válnak; ekkor alakul ki a gyakorlati síkon is funkcionáló államszervezet.[34]
- 151/152 -
Concha következetesen, eszmetanának megfelelő módon, az államhatalmak egységére tisztán eszmei egységként tekint, vagyis a szuverén akaratnak, az állam személyiségének mint a fő állami akarat eredeztetőjének a különböző funkcionális, tehát szükség szerinti belső vagy külső, de egységes megnyilvánulásaiként és törekvéseiként. Az, hogy az államhatalmak valóságosan vagy pusztán eszmei szinten válnak el, államszervezeti, talán még pontosabban fogalmazva, államszerveződési kérdés. Álláspontja szerint eszmei szinten maradhat az elválás azokban az államtípusokban, ahol a szuverén akarat eredete, a külső és a belső megnyilvánulások szintjén is, minél homogénebb jellegű; tehát vagy monarchiában, vagy olyan parlamentáris demokráciában, ahol a törvények forrása a lehetőleg minél egységesebb, és hatalmi szempontból minél dominánsabb népgyűlés, ahogy Concha fogalmaz, egy "egyetlen ősgyűlés". De olyan államban, ahol annak vezetése tagoltabb, és egymástól különböző, több, nagyobb létszámú társadalmi egységek munkája által valósul meg, és így árnyaltabbá, plurálisabbá válik az államvezetés, az államhatalmak elválása valóságosan is végbemegy, nemcsak eszmei szinten.[35]
Concha szerint az államhatalmaknak akár eszmei, akár valós elválása technikai szükséglet is, az önkény hathatós ellensúlya. De a kérdést fordítva is felteszi: veszélyt jelent-e az államszemélyiség felbonthatatlanságára nézve az államhatalmak elkülönítésének a megvalósulása? Ugyanis az utóbbi mint folyamat, akár a szuverén akarat egységét is veszélybe sodorhatja, állítja Concha. Minél erőteljesebb az államhatalmak szerveződésében a társadalmi sokszínűség, a társadalmi érdekellentétek széthúzó ereje is, annál nagyobb valószínűséggel jelenhet meg az államhatalmak működésében, mint gátló, negatív tényező, ugyanakkor az eszmei és valós államhatalmi elválás csak akkor teljes értékű, ha az államhatalomban a társadalom teljes spektruma képviseletet nyer. Éppen ezért Concha az állam etikai felelősségének, kötelességének tekinti azt, hogy a társadalmi érdekellentétek folyamatos kiegyenlítésén munkálkodjon.[36] Ez az erő nem lehet sem fizikai, sem jogi jellegű, mert a célja az, hogy a különböző társadalmi csoportosulásokat az államcél
- 152/153 -
megvalósításának olyan eszközszintjére emelje, amelyben célként is megmaradnak, a megsemmisítésük lehetősége pedig kizárt, ahogy az esetleges elnyomásuk is. Erre sem a fizikai erő, sem a jog normativitása nem alkalmas, állítja Concha, mert mindkettő destruktív hatást gyakorolna rájuk; csakis egy erkölcsi minőségű támpont adhatja meg az államhatalmak elválásának és működésének ezt a fajta biztonságát. Ennek az erkölcsi erőnek leginkább nem a társadalmi tagokban, az állami szervekben, az egyénekben, vagy akár a vallások szerinti egyházi közösségekben, hanem elsősorban magában az állami közület teljes alakulatában kell átfogóan működnie mint gondolati, oda- és visszaható szabályozó elvnek. Concha szerint a jog erre nem képes, de nem is ez az elsődleges funkciója.
Ez az erkölcsi tendencia képes korlátozni, ha szükséges, és mérsékelni is az állam szervezeti egységeinek a működését, valamint az államhatalmaknak egymással való viszonyában is tudatában tartani a szuverén akaratnak, hogy az az erkölcsi erő, amely alatt állnak, nem valamiféle hipotetikus manifesztáció, hanem magának az egységes állameszmének, ezen erkölcsi erő relációjában mint annak a fundamentumának a megnyilvánulása. Így teljesen az állam sajátjának tekinthető, és visszavezethető rá mint forrásra, így ezen a ponton egységesül az állam célja és eszköze.
Concha szerint az állam alapvető céljának következményeként kész tényként tekinthetünk - a szuverén akarat lélektani korlátlansága ellenére is - arra, hogy az nem irányulhat másra, mint az emberi eszme megvalósítására. Az általános államcél erejének belső immanenciája vezet oda, hogy az állam korlátlan külső hatalmi megnyilvánulásai az emberi eszmére, a közjó megvalósítására irányulnak, amelyet ebben a kontextusban a szerző ismét csak általános jónak nevez.[37]
Concha a szuverenitás emberi eszme jegyében való önkorlátozását leginkább a törvényhozásra vonatkoztatja. Álláspontja szerint az emberi eszme saját, egyete-
- 153/154 -
mes, autonóm elhatározáson alapuló, belső és külső értékeiben való teljes kibontakozásának érdekében a törvényhozó hatalom korlátokat állít maga elé, kifejezve ezzel azt, hogy az emberi eszmének mind az egyetemes, mind az egyéni vetületeit és azok fontosságát elismeri és prioritással kezeli, ezzel önmagára vonatkozó kötelességként tekint a szuverenitás ellensúlyozására.
Fontos ugyanakkor megjegyezni, hogy Concha az államnak e kötelességét alapvetően nem úgy értelmezi, mint egy számára politikai, gazdasági, hatalmi szempontból veszteséges, de a jogszerűség jegyében mégis kötelező lemondást, amit úgymond, "fájdalommal" tesz meg. A szerző értelmezésében itt egy kölcsönös viszonyrendszerről van szó. Az emberi eszme jegyében az állam természeténél fogva "tartozik", ahogy Concha fogalmaz, ezzel a törvényhozási korlátozással a társadalomnak, ugyanakkor, amennyiben nem él vele, azzal saját tökéletesedését is gátolni, akadályozni kezdi. Hiába még a látszólagos paradoxon is, hiszen úgy tűnhet, hogy az állam, midőn önmaga egyetemes eszméjének megvalósítása érdekében korlátozza szuverenitását az egyén javára, azt az egyén öncélú követelésére teszi, egyfajta behódolással. De valójában, ezzel az önkorlátozással egyenértékűen, az állam saját, egyéni, vagyis ebben az értelmezésben belső személyiségének az oldalát is figyelembe véve cselekszik, miközben az állampolgár mint egyedi személy is úgy cselekszik önmaga kibontakoztatása érdekében, hogy egyéni törekvései az egyetemes eszmét kiegészítő módon építhessék és gazdagíthassák.
Mi a szerepe ebben a jognak és a törvényhozásnak? Mit ért Concha a szuverenitást önkorlátozó alaptörvények, mint az előbbi "következményei" alatt? Amikor az állam megfogalmazza saját elvi célkitűzéseit, eme deklaráció keretei között jogokat és kötelezettségeket határoz meg polgárai számára. Ezek a normatív rendelkezések akár az egész államra, akár annak tagjaira nézve korlátozásokat foglalnak magukban, de lényegében jogokat biztosítanak a tagoknak az állammal szemben. Ezeket a szabályokat Concha az állami alaptörvények egy részének nevezi, amelyek az általános államcél belső, anyagi, materiális tartalmára vonatkoznak. A másik részük a külső, formális alaptörvények csoportja, ezek az intézkedések foganatosításában részt vevő államszervezet működésére irányulnak, tehát nem elsődlegesen a társadalom a címzettjük, inkább egy hivatali személyállomány, amelyet ugyanakkor mégis a társadalom tagjai töltenek meg.[38]
A szuverén akarat tehát normatív rendelkezéseket alkot önmaga korlátozása érdekében. Amíg ezeket a korlátokat valódi, tiltó figyelmeztetéseknek, átléphetetlen határoknak tekinti, az állam lélektani működésének sajátossága lesz egy jelenség, amelynek keretei között képtelenné válik ellentmondásba kerülni önmagával, amely alatt Concha azt érti, hogy meghiúsul a lehetősége is annak, hogy az állam eredeti akaratával, öncéljával ellentétes döntéseket hozzon. A probléma az, hogy ez pusztán csak önmagában, az állameszme szintjén való elméleti megközelítése a szuverenitás önkorlátozásának. Egy gyakorlati, valós jogsértés megvalósulását még nem képes kizárni, hiszen a 20. századi totalitárius államok is meghatározták kartális szinten ezeket az eszmei tartalmú normatív korlátozásokat, mégis, az államnak a
- 154/155 -
társadalma irányába megvalósuló kegyetlen jogtiprások gyakorlatának prominens zsarnokhatalmaiként tekinthetünk rájuk történelmi távlatból, ez nem vitatható. Ezért az eszmei célkitűzéseket gyakorlati egyensúlyban kell tartani az állam külső cselekvéseivel.
Az állam által alkotott, és az egyéneknek a hatalommal szembeni védelmét biztosító törvények azon jogszabályok csoportjába tartoznak, amelyek az egyéni szabadság területéhez kötődnek; míg az olyan normatív rendelkezései, amelyek saját személyiségére, vagyis az államszemélyiségre irányulnak, a maga belső, de személyek fölött álló politikai egzisztenciájában érvényesülnek, ugyanakkor közvetett érintettjük a szuverén államhatalmi szervezetrendszer lesz. Az állam tehát megköti magát e szabályok által, ahogy Concha fogalmaz, és amíg saját öncélján, szuverén akaratán nem szándékozik változtatni, az alaptörvényekkel ellentétes rendelkezéseket nem hozhat és nem is hoz. Tehát ahhoz, hogy egy adott állapotban alaptörvényekkel ellentétes jogi normákat érvényesítsen az állam, meg kell valósítania egy státuszt, amelyben azok már nem minősíthetők alaptörvényeknek, ehhez pedig a szuverén akarat megváltoztatására, felülbírálására van szükség az állameszme szempontjából. Ugyanis, és ez helyes megállapítása Conchának, ha az állam számára nem lenne adott a lehetőség, hogy megváltoztassa az általa alkotott jogi normákat, sérülne a szuverenitása, és önmaga "alkotásainak", ebben az esetben jogszabályainak a szolgájává válna. A szuverén akarat önkorlátozása jogszabályok által tehát nem egyenlő az állami akarat megváltoztathatatlanságával.[39]
Ehhez a ponthoz kapcsolódik még egy tényező, amelynek Concha különös jelentőséget tulajdonít: az alaptörvényeket nem szabad generálklauzulák, vagyis általános alapelvek szintjén meghatározni, mert azok pontos, világos, részletes kifejtést igényelnek, anyagi és eljárásjogi szempontból is, részben pont a fentebb említett állami szintű jogtiprások elkerülése érdekében. Az 1789-es francia alapjogi deklaráció esetében is hibaként említi, hogy generálklauzulákat alkalmaztak az alapjogi kodifikáció lezárásakor.[40]
A szuverenitás önkorlátozását lényegében egy eddigiektől eltérő, másfajta aspektus szerint értelmezi Concha a Politikában, amikor annak meghatározásaként hivatkozik rá, hogy mit akar az állam az államcélból önmaga, saját erejéből megvalósítani, és mik azok az intézkedési és cselekvési területek, amelyeket alsóbb politikai szintre, magának a társadalomnak a közegébe "delegál", és azokból saját hatáskörét ki is zárja, a maga működési köréből kivonja, és mint szuverenitási területet,
- 155/156 -
a társadalom rendelkezésére bocsátja.[41] Ez nagymértékben összefügg azzal a tényezővel is, hogy a szuverén akaratban valóban nem egymásnak ellentmondóan, de egyszerre és megkülönböztethetően munkálkodik az állami-kollektív és az egyéni törekvés. Az egyéni akarati törekvések "határátlépési" veszélyeitől az állam megóvja magát az államszervezeten keresztül érvényesülő, imperatív jogi rendelkezésekkel, büntetőjogi természetű normákkal, és ezzel lényegében kialakítja, kijelöli az egyén számára saját érvényesülési területét. A szuverenitási önkorlátozás implicit célja ebben az értelmezésben az egyéni és az állami célok elhatárolása olyan keretek között, amelyben az állameszme érvényesülése sértetlen marad, az állam az általános emberi eszme univerzális és individuális elemeit államszintű cselekvések révén biztosítja, mint követelményeket, és ezeknek külső elismerést is biztosít.
Concha következtetése szerint a szuverenitás korlátozása, a fent említetteket is figyelembe véve, mégis inkább az egyéni jogok biztosításában válik érzékelhetővé és megvalósulttá, bár látszólagos ellentmondással megjelennek benne az egyéni szabadsággal ellentétesnek tűnő normák is. A szuverenitás korlátozásának a határait az emberi eszmével való összefüggésében határozza meg, mint egy abban elhanyagolhatatlan jelentőséggel bíró, irányadó tényezőt. Az emberi eszme egyénekben való visszatükröződése magában hordozza a személy egyetemes és individuális alkotóelemeit egyaránt, ezek kölcsönös, kiegészítő viszonyban érvényesülnek egymással, közösen, és elválaszthatatlan kapcsolatban is állnak. Ezért fontos, írja Concha, hogy az állam úgy törekedjen szuverenitása önkorlátozásának megvalósítására, hogy egyetemes érdekeivel az egyén azonosulni tudjon, az állam pedig ugyanígy az egyén személyes, egyedi érdekeivel. Ezen kölcsönösség révén tagozódik be az egyetemes jóba az egyéni érdek. Úgy tűnik, hogy Concha értelmezésében a jó állam olyan eszmei-politikai közösség, amely az egyetemes emberi jó, mint általános államcél megvalósításának jegyében szerveződik, korlátozó szabályokkal határozza meg saját szuverenitását. Ugyanakkor, szintén a fenti célok érdekében, az egyének irányában is elfogad és érvényesít korlátozó normákat, de úgy, hogy azokat egyfajta szükségességi mérce szerint juttatja érvényre. Így az ember egyéni és egyetemes, vagyis utóbbi esetében, mint idea kibontakozásának minél nagyobb "mozgásteret" biztosít. Ezek mellett szigorú az emberi szabadságjogok meghatározásában, mind a két irányban, pozitív értelemben is, vagyis az egyén javait figyelembe véve, de az egyetemes emberi eszme megvalósítási szükségességét is szem előtt tartva, tehát ahol a két érték között ellentét alakul ki, kész és bátor korlátozó intézkedések meghozatalára.
- 156/157 -
Ez azért is szükséges, állítja Concha, mert az emberi szabadság ellehetetlenül, amint az őt körülvevő politikai fő szerveződésben, vagyis az államban, annak célja ellentétessé válik az általános államcéllal, amely - mint már többször említettem -szintén az egyetemes emberi eszme kibontakoztatására törekszik, tehát ez az eshetőség nemcsak ellentmondásos, de súlyosan önellentmondásos állapotot is eredményezne. Ezért kell az államnak ébernek lennie, mert a két ideál-tendencia összeütközési lehetőségei sok területen adottak, és belső társadalmi feszültség esetén könnyedén működésbe léphetnek mint destruktív erők, amelyek szétfeszíthetik az állam politikai egységét, és azt az eszmei szintű konszenzust, amely egyensúlyban tartja az említett két törekvést. Eme területek közé sorolja Concha a vallási és nemzetiségi viszonyokat, mint ebből a szempontból kiemelten "veszélyes" tényezőket.
Miért tulajdonít ebben a kérdésben kiemelkedő jelentőséget Concha a vallásnak és a nemzetiségi viszonyoknak? Az ok ebben az esetben is egy módszertanilag általa gyakran használt analóg megközelítés. A vallás, véleménye szerint olyan tényező, amelybe az individuum egész személyiségével beleolvad, és ez ugyanígy történik a nemzeti identitástudata viszonylatában is, bár ez igen erős általánosításnak tűnik lélektani-szociológiai szempontból. A vallás "képzetek" összessége, amely a világmindenségben létező ember legvégső céljára irányul, vagyis a Concha-féle kontextusban jól ismert, emberi eszmére. A nemzeti identitástudat formálisan ugyanilyen módon nyilvánul meg a személyben, vagyis az utóbbi, Concha szerint, egyfajta külső visszavetülése a vallási identitástudatnak.
A vallásnak ugyanakkor létezik egy tőle elválaszthatatlan etikai árnyalata is, ez a lelkiismeret.[42] Concha a vallási meggyőződésből fakadó lelkiismeretre úgy tekint, mint a szuverén hatalom abszolút korlátjára, ebből adódik, hogy az államnak teljes mértékben le kell mondania szuverenitása korlátozása körében arról, hogy polgárait vallási meggyőződésük miatt bármilyen módon is jogilag megkülönböztesse vagy büntesse, és ebbe beleérti a vallási meggyőződés megváltoztatásának a jogát is. Értelmezésében az állam részéről ugyanezeknek a szuverenitási korlátozási szabályoknak kell érvényesülniük a felekezetek, egyházak viszonylataiban is. Ugyanakkor az államnak, mint a társadalom legmagasabb szintű politikai szerveződési szintjének, semlegesnek kell maradnia a vallással szemben, elkerülendő a vallási alapon történő esetleges különbségtételekből adódó diszkriminációs helyzetek feszültségét, hiszen, ha az állam bármely vallásnak a bölcseleti rendszerét magára nézve
- 157/158 -
elfogadja, és kizárólagosan magáénak vallja, elkerülhetetlenül jogsérelmi helyzetbe kerülhetnek azon polgárai, akik nem az állam által vallott vallási irányzatot követik. Ez lényegében a 18-19. századra az angolszász jogrendszer bölcseletén keresztül, az Amerikai Egyesült Államok, majd a kontinentális jogcsaládok alkotmányossági szemléletét tükrözve, a modern, polgári, laikus állam létjogosultságának az elismerése. Concha helyes megállapítást tesz, amikor azt állítja, hogy ha az állam nem laikus, és azonosul valamely vallási eszmerendszerrel, pont a vallásszabadságot, a szabad vallásgyakorlást és a lelkiismereti szabadság jogát pusztítja el.[43] Ugyanakkor szintén nemkívánatos jelenségként tekint arra az állapotra, amelyben a szekuláris állam azonosul mint kvázi államideológiával, valamely bölcseleti tan világnézeti rendszerével.
A valláshoz hasonlóan, Concha az állam politikai egysége szempontjából kiemelt felügyeletet igénylő területként tekint a nemzetiségek viszonylataira is, ahogy azt fentebb láthattuk. Ez a terület még több potenciális feszültséget hordozhat magában, mint a vallás, állítja, ezért az állam részéről is határozottabb szervezési intézkedéseket igényel. Lehetetlen opciónak tartja a nemzetiségi alapon való különbségtételt az állampolgárok között, még inkább, mint a vallás esetében, hiszen a vallás, külső megnyilvánulásai mellett alapvetően egy belső, lelki-értelmi meggyőződésből táplálkozik, mint társadalmi jelenség, azonban a nemzetiségek, legalábbis az állammal való viszonyukban, leginkább külsőségekben, formális úton határozzák meg saját pozíciójukat. A nemzetiségek államon belüli önálló léte és az állam létének kettőssége bonyolult helyzetet eredményez az egyenjogúsítás szempontjából, olyannyira, hogy az teljes mértékben meg sem valósítható, legalábbis olyan módon nem, ahogy a vallások esetében.
Az állam olyan politikai képződmény, amely saját szellemiségének eszmei valóságát uralmi helyzetbe juttatja fennállásában. Ez egy egységes, oszthatatlan jelenség, míg az államon belüli nemzetiségek szellemiségei kifejezetten olyan tényezők, amelyek természetes különbözőségeikben válnak azonosíthatóvá, felismerhetővé. A nemzetiségek érvényesülése kizárt, hogy az államéval egyenlő szinten valósuljon meg, állítja Concha, pont az előbbiek tagoltsága, sokfélesége, és azoknak az állam egységes szellemiségével való szembenállása miatt.
Concha szerint megvalósíthatatlan bármely nemzetiségnek az állammal való egyenjogúsítása, de ugyanígy a különböző nemzetiségek egymással való egyenjogúsítása is. Ennek számos kül- és gazdaságpolitikai, valamint pénzügyi oka van. Concha gondolkodásában a nemzetiségek egyenjogúsítására való törekvés leghathatósabb útjának az tűnik, ha a nemzetiségeket egyenként, különálló, egyéni, az adott sajátosságaikhoz alkalmazkodó politikai elvek szerint részesítik érvényesülési lehetőségekben az állami intézmények útján, mindegyik esetében különálló módon.[44]
- 158/159 -
Miután az államon belüli nemzetiségi egyenjogúság Concha megállapítása szerint nem megvalósítható (és ebből is láthatóvá válik, hogy nemcsak különböző eszmei értékkel bíró fogalmakként kezeli az államot és a társadalmat, hanem gyakorlati értelemben is különböző módon létező valóságoknak tekinti őket), az államnak a nemzetiségek társadalmon belüli egyenlőségének a biztosítását kell alapul vennie, amely teljesen reális célkitűzés, sőt, lényegében automatikus következménye a fent említetteknek.
Az állam természete kizárja a nemzetiségek egyenjogúsítását saját keretein belül, nemzetiségi intézkedései korlátozó normákban nyilvánulnak meg, és ahogy Concha fogalmaz, az "országló népnek", vagyis annak a népnek, amely az állam nemzeti karakterének az alapját adja, leginkább létszámbeli többsége révén, nagyobb politikai uralmat kell biztosítani az államban, mint a többinek. De ahogy fentebb is említettük, ez alapvetően egy politikai reláció, amely nem akadályozza a nemzetiségek társadalmi és jogi egyenlőségét, ez alapján Concha természetesen kizártnak tartja, hogy az állam bárkit is nemzetisége megváltoztatására kényszerítsen, jogilag nemzetiségi hovatartozásáért bármilyen módon szankcionálja, vagy polgári jogait megsértse. Nemzetiségi identitásától függetlenül érint mindenkit az egyenlő polgári- és büntetőjogi megítélés, az egyenlő jogok és kötelezettségek, de miután a fent említett módon a nemzetiségi státusztól ténylegesen is függetlenül, ennek az oka nem a nemzetiségi jellegben, hanem az egyének általános állampolgári státuszában rejlik.
Ezért beszél ezen a ponton Concha "egyéni egyenjogúsításról". Ez az egyenjogúság az emberi eszme megvalósításának egységes és egyetemes mivolta jegyében érvényesül, ebben a nemzetiségi mivolt nem bír valóságos relevanciával, az csak az állam külső politikai és hatalmi viszonylataiban bír jelentőséggel. Ezért beszél Concha a nemzetiségek társadalmi jellegű egyenlőségéről.[45] Az államnak így biztosítania kell a nemzetiségi intézmények független működését, amennyiben azok az államcéllal nem ellentétes irányultságúak. Az államnak, a nemzetközi viszonyoknak kiszolgáltatottan ugyan, de őrködnie kell saját területén a nemzetiségek közötti béke fenntartása felett.
Az országlás jelensége, az emberi eszme megvalósítására való állami törekvés, az általános államcél, az államhatalmak működése, a szuverenitás és annak korlátozása mind olyan vizsgálódási területek a Politikában, amelyeken keresztül Concha alkotmánytani megállapításait, tudományos szemléletét ismerhetjük meg. Ezeken keresztül válik végső kérdéssé az, hogy mit is ért pontosan Concha "alkotmány" alatt, mit tekint alkotmánynak.
- 159/160 -
Láthattuk, kiindulópontja az államszemélyiség fogalma, azon jelenség, amely a társadalom különböző csoportjaiból felépített államhatalmak szerveződéseként kialakítja az államszervezetet az állam szuverén akaratának irányításával. E politikai és jogi aktus révén létrejön az alkotmány, amely lényegében az államszemélyiség szervezeti megnyilvánulása. A szuverén akarat megnyilvánulásai szintjén különböző cselekvésekre bomlik, de a szuverén akarat belső, anyagi, tartalmi jellege az, ami leginkább az alkotmány fogalmához kötődik mint az állam belső működéséhez. Ebben az alap, ahogy láthattuk, kétségkívül a szuverén akarat működése, és főként annak belső megnyilvánulásai. Ez az akarat hatalmakat generál, államhatalmakat, a főként hármas tagoltságú törvényhozói, végrehajtói és államfői hatalmakat, majd a szuverén akarat önmagát korlátozva meghatározza ezen főszervek egymáshoz való viszonyát. Azonban ez az önkorlátozó megnyilvánulás az, amellyel lényegében a szuverenitás leginkább képes önmagát is meghatározni, vagyis úgy tűnik, hogy Concha meglátása szerint a szuverenitás csak azért létezik és tudunk róla, mert az korlátozza önmagát, ez az alapító jellege. Végső soron azért is, mert ez az önkorlátozás határozza meg az államtagok, az egyének jogait és kötelességeit, és ezt foglalja keretbe az állam mint az emberi eszme valósága, vagy szerencsétlen esetben az önkény megtestesítője (ami saját választásán múlik).
Vagyis az alkotmány nem más, mint az államszervezetet létesítő főintézmények egymással való kapcsolata, és az államnak azon alapjellege, fundamentális karaktere, amely leginkább saját akaratának a korlátozásában, gyakorlati önkontrolljában válik valósággá. Concha szerint, ha egy állam lényegi megnyilvánulási formáját keressük, valójában az alkotmányára vagyunk kíváncsiak. Ez független az államformáktól, a szuverén akarat mindenkori birtokosától, ezen akarat birtoklásának a létalapjától, mert bármilyen utóbb említett keretek között is, de a szuverén akarat mindig, minden államban cselekszik és működik. Az állam szervezetének egységei kölcsönhatásba kerülnek egymással, még a maguk függetlenségében is, a szuverén akarat önkorlátozása pedig áthatja az egész folyamatot mint rendszert.
Az alkotmány Concha értelmezésében az állam formális valósága is, empirikusan észlelhető alakisága. Szuverén akarat minden államban van, az minden államban rendelkezik fő mozzanatokkal; ebből következik, hogy Concha szerint, még ha az kartálisan nincs is deklarálva, alkotmánya minden államnak van, arról nem is beszélve, hogy a történeti alkotmány, amely jelentős részben szokásjogi konvenciók fejlődésíve, szintén alkotmánynak tekintendő.
Az alkotmány az állampolgárok politikai szabadságának azonossága is, azon állampolgároké, akik részesednek a szuverén hatalomból, míg egy monarchiában ez a hatalom formálisan egy fő kezében összpontosul, de fontos tényező, hogy az állampolgárok szabadságának ez nem mond ellent.
Az állampolgároknak, az egyének politikai szabadságának dekrétuma az alkotmány abban az értelemben is, hogy tapasztalható tényként tekintünk a parlamentáris államok azon jellegzetességére, hogy szuverén akaratuk fő intézményei a társadalmi közületen keresztül tartják fenn kapcsolatukat. Így törekszik az államot alkotó nemzeti karakterű társadalom az emberi eszme egyetemes megvalósítására, amely egyben az államnak mint annak szervezett politikai közösségének is ugyanúgy fő célja, és ennek a belső törekvésnek automatizált kialakulású dinamizmusa az alkotmány. ■
JEGYZETEK
[1] A műért elnyerte az MTA nagyjutalmát, és szintén a jelentőségéről árulkodik, hogy 1907-ben újra kiadták. Az első kiadás érdekessége, hogy Concha a Politikát a 19. század kimagaslóan értékes munkásságú magyar nyelvészének, filozófusának, bölcselőjének, egykori személyes jó barátjának, Brassai Sámuelnek ajánlja. Concha Győző: Politika. I. kötet. Alkotmánytan. Budapest, 1895. (A mű több további kiadást is megért; legutóbb 2019-ben jelent meg hasonmáskiadása Budapesten, a Dialóg Campus és a Nordex gondozásában - a szerk.)
[2] N. N.: Politika. Írta Concha Győző. Első kötet. Alkotmánytan. Athenaeum, 1895/1, 126.
[3] Koi Gyula: Concha Győző (1846-1933). In: Hamza Gábor-Siklósi István (szerk.): Magyar jogtudósok. Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 2015, 65.
[4] Czuczor Gergely-Fogarasi János: A magyar nyelv szótára. 1862.
[5] A kifejezés bibliafordításonként eltérő megjelenése a Zsoltárok könyvének 96. fejezetében található. A Katolikus Bibliában: Zsolt 93.1, "Király az Úr, fönségbe öltözött." https://mek.oszk.hu/00100/00176/html/ (2020. 04. 06.).
[6] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Arról, hogy a magisztrátusokat a polgároknak kellene választaniuk? (Württemberg legújabb belső állapotairól, különösen a magisztrátusalkotmány megsértéséről). Különbség, 2011/1, 13.
[7] Erről részletes értekezést olvashatunk Varga Csaba: "Eszményből bálvány? A »joguralom« és csapdahelyzetei (Gondolatok egy könyv kapcsán)" című recenziójában, amelyet Varga Zs. András: "Eszméből bálvány? A joguralom dogmatikája" című művéről írt. Valóság, 2016/2, 28-40.
[8] Madách Imre Az ember tragédiája című szépirodalmi műve hűen reprezentálja azt, hogy az állam lételeme a társadalmi kohézió, és ez csak a szellem vagy az önkényes erőszak által biztosítható. Erről lásd bővebben Tamás András: A jogállam közigazgatásának "fejlődése": közigazgatásból magánüzlet. lustum Aequum Salutare, 2009/3, 63-64.
[9] A javak és a jó fogalmi kapcsolódásáról, illetve az ehhez kapcsolódó társadalmi felelősségről, és a döntések, valamint a döntések által kialakult intézményesülések okozta későbbi döntések determinációjáról ír 1989-ban Lányi András filozófus is. Lásd Lányi András: A Javak és a Jó: Egy örömóda titkos záradéka. Valóság, 1989/10, 60-73.
[10] Concha hegeliánizmusa szempontjából érdekességként szemlélhető, hogy a szintén hegeliánus, bár a legpontosabb meghatározással, az úgynevezett bal-hegeliánus gyökerekből táplálkozó marxizmus, valamint maga az utópista szocializmus ideológiája is hitt a munkának ezen erejében. Még a rendszerváltozás-közeli idők hazai szocialista jog- és társadalomtudománya is részletesen taglalta a munka értékének társadalomépítő szerepét, és a javak megteremtésében a többletmunka lehetőségét korlátozó politika elvetését. Erről lásd Merth László: Munka, gazdaság és társadalom a mai Magyarországon. Társadalomkutatás, 1985/1, 99.
[11] A szeretet és a szolidaritás fogalmainak társadalomtudományi relációjáról lásd bővebben: Andorka Rudolf: Szeretet és szolidaritás. Kritika, 1997/4, 11.
[12] Itt fontos megjegyezni, hogy Concha még mindig a klasszikus filozófiai idealizmus fogalmi rendszere szerinti emberi eszméről, és az arra irányuló egyéni és többségi reflexióról beszél, nem pedig arról a közösségi morális felelősséghez szellemi-intellektuális értéket társító predikátumról, amelyet mai szóhasználattal "társadalmi tudatosságnak" neveznénk.
[13] Erről lásd bővebben: Burke, Edmund: Töprengések a francia forradalomról. Budapest, Atlantisz, 1990.
[14] A két irányzat részletes elemzéseként nemzetközi vonatkozásaikról, főként a 19. századi angolszász politikai gondolkodásban való értékelésükről külön értekezést is írt; lásd: Concha Győző: XXIII. fejezet. A konzervatív és a liberális elv. In: Hatvan év tudományos mozgalmai között. A Magyar Tudományos Akadémia Jogtudományi Bizottságának kiadványsorozata. II. kötet. Budapest, 1935.
[15] Különösen érdekesek, és álláspontom szerint szakmai viták kezdeményezésére méltók Conchának ezen, Politika-beli megállapításai, amennyiben figyelembe vesszük főként a rendszerváltozás után kibontakozó Concha-recepciót. Az 1945 és 1989 közötti időszakban feltételezhetően pont ezért nem vizsgálták mélyrehatóan Concha szakmai munkásságát, mert konzervatív gondolkodóként interpretálták személyét. Erről részletesebben lásd például Egresi Katalin: Concha Győző konzervatív állameszméje. Jog Állam Politika, 2009/1, 77-107.
[16] Erről lásd részletesebben Takács Péter: Az állam fogalma. In: Smuk Péter (szerk.): Alkotmányos fogalmak és eljárások. Győr, Universitas, 2014, 28-48.
[17] Georg Jellinek német jog- és politikai filozófus erről szóló nézeteit összefoglaló művét, az Általános államtant, a klasszikus államelméleti gondolkodás modern kori kutatásának egyik kiindulópontjaként tartják számon. Lásd Jellinek, Georg: Allgemeine Staatslehre. Berlin, O. Haring, 1905.
[18] Takács Péter: Államelmélet a XIX-XX. században. Georg Jellinek államelmélete. Pro Publico Bono, 2011/2, 5-6.
[19] Concha szóhasználatában az "általános jó", az állam viszonylatában részben a mai szóhasználatban gyakrabban alkalmazott "közjónak" feleltethető meg. Azonban különbség mégis van a kettő között, mert az általános jó absztrakt eszmei érték, a közjó pedig inkább a társadalom kollektív java, bár az utóbbi minden esetben felveti az örök kérdést, miszerint a szolidaritás jelszavának zászlaja alatt milyen kapcsolatban állnak az egyéni érdekek és a közösségi érdekek egymással, eredményeznek-e a szükségesség jegyében hierarchiát a társadalmi érdekek javára. Erről részletesebben lásd Farkas Péter: A közjó és társadalmi összefüggései. Kapocs, 2014/2, 48.
[20] Az érdekjelenségek jogi jellegéről lásd bővebben Szmodis Jenő: Az érdek és a jog néhány összefüggéséről. Jogelméleti Szemle, 2005/4.
[21] Ez a célelvűség semmiképpen sem azonos a machiavellista célfogalommal. A politikai filozófiatörténet fejlődésében átmeneti elméleti úttörést megvalósító 15-16. századi itáliai állambölcselő, Niccolò Machiavelli államelméletében a cél fogalma az eszköz viszonylatában jelenik meg, de egyfajta szoros, korrelatív, néhol inkább alá-fölé rendeltségi viszonyban. Ezért is nevezték a politikai filozófiai diskurzusokban Machiavelli államelméletét "céltudománynak", ahogy erről Somló Bódog is kimerítően értekezett államelméleti vizsgálódásaiban. Erről részletesebben lásd Takács Péter (szerk.): Állambölcseleti töredék - Somló Bódog írásai és hátrahagyott jegyzetei egy megírni tervezett Állambölcseletből. Budapest, Gondolat, 2016.
[22] Concha itt a vallási alapon, vagy az egyéb, más ideológiai irányzatok mentén szerveződött társadalmi csoportokra utal. Machiavelli kortársaként itt érdemes lehet megemlíteni Thomas More (magyarosan: Morus Tamás) "Utópia" című művét példaként (Morus Tamás: Utópia. Budapest, Cartaphilus, 2011.), amely egy idealisztikus, gazdasági autarkiára berendezkedett társadalmi közösség életét mutatja be. Ez a közösség állami keretek között működik, a javak termelése kommunisztikus módon történik, ahogy azoknak az elosztása is, azonban az állam vezetése egy szigorúan szervezett társadalmi rend felépítésén keresztül valósul meg, modern értelemben vett államszervezet nélkül. A francia Charles Fourier, és az angol Robert Owen nevéhez fűződő utópista szocialista mozgalmak és a marxista államszemlélet is ehhez hasonló gondolatmenetek alapján kezdett el fejlődni, az utópista szocializmus már egészen korán, a 18. század végén. Ezen ideológiai jelenségek formálódása és a belőlük kialakult mozgalmak fejlődése részben Concha életében zajlott. Lásd bővebben Ruff Mihály: Az utópista szocializmus három nagy képviselőjéről - Bebel, A.: Charles Fourier élete és eszméi; Claude-Henri de Saint Simon válogatott írásai; Robert Owen válogatott írásai. Társadalmi Szemle, 1967/4, 119-122.
[23] Brassai Sámuel: A philosophia fordulata. III. közlemény. In: Bokor József (szerk.): Magyar Philosophiai Szemle, II-III. füzet, 1890, 82-96.
[24] Ez a kategorizálás Jean Bodin eredeti szuverenitás-fogalmához tartozik, amely rengeteg kritikával övezve ugyan, de mégis az egyik legjelentősebb, leginkább klasszikusnak nevezhető szuverenitás-meghatározásként áll a szakirodalom "kínálatában" rendelkezésünkre. E szuverenitás-elmélet szerint építette fel Jellinek is általános államtanát. Erről lásd részletesebben Fekete Balázs: Bodin szuverenitásfogalma. Olvasónapló. Közjogi Szemle, 2019/2, 67-74.
[25] Érdekessége e gondolkodásmódnak, hogy a személyiség-elmélet a jogtudományokban alapvetően a magánjog tudományos viszonylatainak a keretein belül közelíti meg ezt a kérdéskört. Concha, kétségkívül tudva erről, mégis az állam személyiségi mivoltát vizsgálja állam- és alkotmánytanában, annak érdekében, hogy szuverenitás-koncepcióját átláthatóvá tegye. Olyan kérdéskör ez, amely Concha korát és halálát meghaladóan, később, még az elméleti szocialista jogtudomány számára is jelentős tudományos kihívást jelentett. A személyiség fogalmának jogtudományi meghatározhatóságáról lásd bővebben Visegrády Antal: Orzih M. F.: Személyiség és jog. Jogtudományi Közlöny, 1976/11, 665-667.
[26] A már említett 16. századi filozófus, Jean Bodin klasszikus, mégis forradalmi szuverenitás-elméletének valódi forradalmiságát pont az adta, hogy Bodin a szuverenitásról való gondolkodás történetében először vetette fel annak a korlátozhatóságát mint tényt, és mint követelményt is. Őt megelőzően a politikai filozófiai gondolkodók a szuverenitásról főként a machiavellizmus nyomán a szuverenitás letéteményesének korlátlan hatalmi pozíciójaként értekeztek. Bár magát a kifejezést még nem használták, ebben Bodin volt az első. Bodin kategorizálja a szuverén hatalmi korlátait, mind köz-, mind magánjogi szempontból. Ebből az egyediségből eredt elméletének újító mivolta és hatása is. Később, a 17-18. században, főként John Locke és Francois-Marie Voltaire művei által, láthatjuk, hogy a felvilágosodás, és az azt közvetlenül megelőző időszak hogyan azonosult Bodin elméletével. A felvilágosodást megelőzően, a 17. század egyik legjelentősebb politikai filozófusa, az angol Thomas Hobbes lényegében restaurálta a machiavellista szemléletet, amelynek lényege az uralkodói hatalom korlátlansága volt. Ezzel szemben dolgozott ki John Locke egy népszuverenitási elméletet, és ezt fejleszti tovább a felvilágosodás korában a francia Jean-Jacques Rousseau is, mindkettőjük által cáfolni kívánva ezzel Hobbes szuverenitási tézisét, melynek lényege a monarcha hatalmának korlátozhatatlansága, valamint személye "visszahívhatóságának" a cáfolata, vagyis a trónfosztás jogtalanságának a megállapítása. Erről még lásd Pokol Béla: Globális uralmi rend és állami szuverenitás. In: Takács Péter (szerk.): Az állam szuverenitása. Budapest-Győr, Gondolat Kiadó, 2015, 169-170.
[27] A szuverenitás korlátlansága, valamint a szabadság összefüggésének a gondolata napjainkban az egyéni szabadságról való elmélkedés vonatkozásaiban is megjelenik, figyelembe véve a fogalmaknak a felvilágosodás korára visszavezethető gyökereit. Példának okáért, megjelenik a modern büntetőjogi, illetve büntetés-végrehajtási elméletekben is. Szintén példaként erről lásd Mészáros Lajos: Szuverenitás és emberi szabadság: eszmefuttatások a kiadatás intézményével kapcsolatban. Társadalomtudományi Szemle, 2009/4, 103-108.
[28] Concha nyilvánvalóan a törvényhozó és a végrehajtó hatalom viszonyára utal, amelyről a Politika III. részében olvashatunk, nevezetesen a törvényhozás és a végrehajtás szerepéről, céljáról, funkciójáról, működéséről, apparátusáról, formális tulajdonságairól; ezekről az említett III. részben a szerző kimerítő részletességgel értekezik. Ezekből az elemzésekből rajzolódik ki világosan Concha hatalommegosztási elmélete, valamint a témáról külön tanulmányt is írt, még a Politika megjelenése előtt. Lásd Concha Győző: Az államhatalmak megoszlásának elvei. Jogászegyleti Értekezések. Budapest, Franklin-Társulat, 1892.
[29] Lényegében Bodin és Rousseau is az oszthatatlanság elvét vallották a szuverenitás tekintetében, azzal a különbséggel, hogy Bodin a szuverenitást az államférfi akaratának a megvalósulásaként értelmezte, így a szuverenitás birtokosának is őt tekintette, míg Rousseau, ahogy az már elhangzott, a Locke szerinti népszuverenitás elve alapján a népet tekintette a szuverenitás birtokosának, az "általános" akarat elvére vonatkoztatva érvelését. De az oszthatatlanság tekintetében nincs különbség Bodin és Rousseau álláspontja között. Erről lásd még Jakab András: A szuverenitás fogalmához kapcsolódó kompromisszumos stratégiák, különös tekintettel az európai integrációra. Európai Jog, 2006/2, 2.
[30] Újra a Politika III. részében Concha által részletesen elemzett hatalmi ágak említésével találkozunk, és megjelenik az államfői hatalmi ág is mint harmadik hatalmi ág. Montesquieu klasszikus hatalommegosztási elméletében a harmadik hatalmi ág az igazságszolgáltatás. Concha rendszerezése ettől eltérő, sajátosnak nevezhető, de fontos megjegyezni, hogy a "három hatalmi ág"-elmélet Concha kora és élete után, egészen napjainkig, csak tovább differenciálódik. A hatalommegosztás klasszikus elméletét, a hozzá kapcsolódó hármas tagolási rendszert valóban Montesquieu-höz kötik, de annak az alapjai mint előfutárai, már Arisztotelésznél, valamint a sztoikus filozófiában, így Marcus Tullius Cicerónál is megtalálhatóak. Lásd Cservák Csaba: A hatalommegosztás elmélete és gyakorlati megvalósulása. Jogelméleti Szemle, 2002/1.
[31] Itt Concha az állam szuverén akaratának az irányultságai szerint létrejött államhatalmak keletkezésének az efféle szemléltetésében "fiziologikus metafora" szerinti funkcióról beszél. Lásd Concha (1895): i. m., 289.
[32] Concha (1895): i. m., 292.
[33] Ehhez hozzátartozik, hogy Bodin szuverenitás-fogalmának is része, mint a szuverenitás "valódi jegyeinek" egyike, hogy az mint elsősorban hatalom, méghozzá egységes, abszolút, korlátozhatatlan hatalom, rendelkezik egy legfelsőbb bírósági fórummal, vagyis Bodin is elismeri az önálló, független bírósági szervezetrendszer létjogosultságát. Ezen "valódi jegyek" között találjuk a kegyelem gyakorlását, a különleges jogrend kihirdetését, az adókivetést és az egyéb, kifejezetten állami attribútumokat. Erről részletesebben lásd Bihari Mihály: A modern szuverenitás elméleti alapjai. Kísérlet egy funkcionalista rendszerszemléletű szuverenitáselmélet alapjainak kidolgozására. MTA Law Working Papers, 2014/51, 2.
[34] Concha absztrakt, lélektani vonatkozásokat tartalmazó államtani ideológiáját egy olyan analógiában látjuk kibontakozni, amely szerint lényegében az államnak mint eszmének, a szuverén akarat a lelke, és a külső, megvalósult cselekvés a teste. Ennek a gondolkodásmódnak a gyökerei egyértelműen visszavezetnek minket az arisztoteliánus politikai filozófiához. Ennek a kapcsolatnak külön érdekessége az is, hogy Arisztotelész szintén "Politika" címen írta meg államtanát, feltételezhetően Conchát ez motiválhatta is saját címválasztásban. (Lásd Arisztotelész: Politika. Budapest, Gondolat, 1994.) Ennek a műnek már az első könyvében a lélek test feletti uralmáról ír a filozófus, amely állítása szerint a természet törvényeiben és a természeti világban jelen lévő élőlények életében is érvényesül, éppen ezért a természet rendje szerint valónak látja, hogy az állam esetében is a léleknek megfelelő hatalmi pozíció irányítsa az államot, és gyakorolja az uralmat a test mint a neki alávetettek csoportja felé. Így használja ezt a megfeleltetést az úr és a szolga, az uralkodók és az alattvalók esetében is. A test lélek feletti uralkodása a "gonosz ember" sajátossága, állítja Arisztotelész. Így az állam esetében is ez a reciprok viszony csak politikai zülléshez, "elkorcsosuláshoz" vezethet, ahogy ő fogalmaz. Erről lásd bővebben Lukácsi Tamás: Állam és lélek Arisztotelész politikai filozófiájában. Kommentár, 2006/1, 45-53.
[35] Már az önálló társadalomtudomány kialakulási időszaka előtt is foglalkoztatta az állambölcselőket a kérdés, hogy a társadalomban és annak különböző egységeiben mint az állam makro- és mikroszintű elemeiben a hatalom jelenségei milyen módon érvényesülnek és működnek. Ez a kérdéskör Hobbes, Jellinek, és később, a 19-20. században Karl Marx és Émile Durkheim mellett a modern társadalomtudományok egyik megalkotójaként is számon tartott német közgazdász, Max Weber gondolatrendszerében is jelentős szerepet kapott. Erről lásd részletesebben Samu Mihály: A hatalom, az állam és a jog elemzéseinek tudományrendszertani problémái. Gazdaság és Társadalom, 2004/1, 27-28.
[36] Concha életének késői korszakában a politika és az erkölcs kapcsolata, így közvetve és részben, az állam és cselekvésének erkölcsi értékelhetősége kiemelt tudományos érdeklődésnek örvendő téma volt, főként a fejlődő, kibontakozóban lévő munkásmozgalmi társadalomszemlélet és antropológia tudományos térnyerése okán. Erről részletesebben lásd Szegedy István: Politika és erkölcs. Nyugat, 1920, 5-6.
[37] Ugyanakkor, még a szuverenitással való viszonyának értelmezhetőségétől függetlenül, Concha eszmetanát figyelembe véve, főleg annak elméleti megközelítéseit vizsgálva, komoly hermeneutikai kihívásnak tekinthető Concha "általános jó"-jának definiálása, főleg a szerző korának eszmetörténeti sajátosságaival együtt szemlélve azt. A hegeli idealizmus ősalapja a platonizmus, amely szerint a közjó, vagyis az az "általános jó", amiről Concha beszél, természeténél fogva nincs jelen az emberben, pusztán részesedik annak hibátlan eredet-ideájából, így a társadalom érdekellentétei is eljelentéktelenednek. Azonban, ahogy arra már utaltam, az úgynevezett bal-hegeliánus eredetű munkásmozgalmi szellemtudományok minél egzaktabb módon törekedtek, jelen esetben az olyan fogalmakhoz hasonló princípiumok etikai szintű meghatározására is, mint a közjó. Itt érzékelhetővé válik egyfajta definíciós hiátus; Concha nem határozza meg világos körülírással az "általános jó" jelentését, és annak etikai érdeklődésű reflexióját sem találjuk nála. Ez azért is érdekes, mert Concha kiemelt jelentőséget tulajdonít az erkölcsi-etikai instanciáknak, ahogy azt megfigyelhettük az államhatalmak elválasztásával kapcsolatos tézisében. A marxista szemléletű közjó-fogalom definíciós nehézségeiről, és annak társadalmi viszonylatairól lásd részletesebben Tamás Gáspár Miklós: Osztályharc és közjó. Mozgó világ, 2002/11, 95-98.
[38] Bizonyos társadalmi rétegek weberi értelemben vett bürokratikus szerephelyzetének értelmezési lehetőségeiről és azok sokrétűségéről lásd részletesebben Papp Ignác: Az állampolgár és az államszervezet viszonyának szociológiai megközelítéséhez. Acta Universitatis Szegediensis. Acta Juridica et Politica, 1971, 1-103.
[39] A jogpozitivizmussal kapcsolatos viták egyik legjelentősebbike éppen ezzel a kérdéskörrel kapcsolatban zajlott le a 20. században az osztrák származású Hans Kelsen és a német származású Carl Schmitt között. Schmitt szerint Kelsen gondolkodásában a jogi norma dominanciája elnyomta azt a hanyagolhatatlan tényezőt, hogy az állam a jogi normáktól függetlenül is létező, szuverén akarattal rendelkező valóság. Schmitt kritikája alapján, Kelsen szerint az állam vagy a jognak egy nyúlványa, appendixe, vagy semmi, abban az értelemben, hogy nincs saját szubzisztenciája. Ezt a feltételezést Schmitt élesen vitatta, az állam politikai egzisztenciájának semmibe vételét látta benne. Schmitt elméletéről lásd bővebben Körösényi András: Carl Schmitt állam- és politikaelméleti alapfogalmai. Politikatudományi Szemle, 2000/3-4, 6-11.
[40] Itt Concha Jeremy Bentham 18-19. századi angol filozófusra hivatkozik, aki az 1789-es francia Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatának szövegezését pont azért illette kritikával, mert az nem fejtette ki részletesen a benne foglalt jogokat, csak általános meghatározásokat, megnevezéseket tartalmazott róluk. Lásd Bentham, Jeremy: Álokoskodási-módok törvényhozási kérdésekben. Ny. Beimel J., Pest, 1842.
[41] Ezen elv éles elméleti rokonságot mutat a társadalomtudományban a szubszidiaritás elve néven akceptált gyakorlati fogalommal, amely szerint minden döntést a lehető legalacsonyabb szinten kell foganatosítani, egészen pontosan azon a szinten, ahol egy adott rendelkezés érintettjei, esetleges címzettjei ténylegesen jelen is vannak, és bevonhatóak egy jogi vagy társadalmi törekvés gyakorlati megvalósításába. Az elv eredete a katolikus egyház szociális tanaira vezethető vissza; még Concha életében megjelent az a pápai enciklika (lásd XI. Pius pápa: Quadragesimo anno kezdetű enciklika. Acta Apostolicae Sedis, 1931), amely meghatározza ezt a társadalmi rendezési módszert, és később ezt mind az állam-, a jog- és a társadalomtudományok is beépítették a tudományos fogalmi rendszerükbe. Erről lásd részletesebben Tomka Miklós-Golyák János (szerk.): Az egyház társadalmi tanítása. Budapest, Szent István Társulat, 2005.
[42] A katolikus tanok morális bölcselete szerint a lelkiismeret (gör. szüneideszisz, lat. conscientia) olyan értelmi aktus és képesség, amely az egyént segíti konkrét helyzetben az egyetemes jó szerinti helyes cselekvés felismerésére, és bizonyos cselekvések megtételére vagy megtagadására készteti, indítja az akaratot. [Diós István (szerk.): Magyar Katolikus Lexikon. Budapest, Szent István Társulat, 2000.] Érdekes Conchának egy ezzel kapcsolatos beszéde 1908-ból, amelyben azt mondja, hogy a társadalom az állami akaratot azért ismeri el és engedelmeskedik neki, mert az igazságosság és az erkölcs által áthatott szolgálóját látja benne az emberiségnek, és így közvetve az emberi eszmének is, vagyis nem elsősorban az állam erőszak-monopóliumának a ténye, vagy a jogkövetői magatartás elmaradása esetén kilátásba helyezett szankció elkerülési szándéka miatt. Fontos, hogy nem a vallások eszmeisége, nem a szakralitás és az állam eszméjének a konjunktív összemosásáról van itt szó, de a gondolatmenetben az említett analógia jól átláthatóvá válik. A beszéd, amelyet a Szent István Társulat Tudományos és Irodalmi Osztálya Szociális Bizottságának olvasott fel, nyomtatásban is kiadásra került: Concha Győző: A keresztény vallás a társadalom harcaiban. Budapest, Szent István Társulat, 1912.
[43] És állítja Concha ezt úgy, hogy ő maga, ahogy az életrajzából kiderül, neveltetéséből eredően is vallásgyakorló katolikus volt. Erről részletesebben lásd Koi: i. m., 61-81.
[44] Concha a magyar állam- és alkotmánytörténet azon időszakában élt, amelyben az Osztrák-Magyar Monarchia dualista szövetségi államszervezetén belül a nemzetiségek viszonylatai különösen is összetettek, kevertek, bonyolultak voltak. Továbbá ezt a kaotikus helyzetet és a vele járó feszültségeket csak tovább fokozták az I. világháborút követő békeszerződések, különösen is az 1921-ben hatályossá vált Trianoni békeszerződés, amely alapjaiban új államhatár-rendezési viszonyokat teremtett a korábbi monarchia utódállamaiban. Az említett nemzetiségi viszonylatokról lásd részletesebben Gergely Ernő: A nemzetiségi politika Magyarországon a kiegyezéstől az Osztrák-Magyar Monarchia felbomlásáig. Jogtudományi Közlöny, 1957/1-3, 74-81.
[45] Érdekesség, hogy a későbbi szocialista normativizmus egyik legjelentősebb jogszociológiai jellegű vizsgálódási területe kifejezetten a társadalmi és jogi státusz meghatározása és megkülönböztetése, így a jogi és társadalmi egyenlőség kettősségének kérdésköre, és általában, a jogtudat társadalmi vonatkozásainak értelmezése volt. Erről lásd részletesebben Szabó Imre: Társadalom és jog. Jogtudományi Közlöny, 1966/5, 278-281.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző PhD-hallgató, Debreceni Egyetem Marton Géza Állam- és Jogtudományi Doktori Iskola, Jogbölcseleti és Jogszociológiai Tanszék, e-mail: vasastamas12@gmail.com.
Visszaugrás
