1. Az anyagi és a szellemi világ egészének és összetevőinek forrásaira, eredetére, alapjaira, okaira, elveire, mibenlétére, megnyilvánulási alakzataira és ezek megismerhetőségére vonatkozó tudományos igényű, átfogó emberi gondolkodás, vagyis a filozófia eddigi története a vizsgált kérdések és az adott válaszok gyakori azonosságáról, sok hasonlóságáról és lényeges eltéréseiről tanúskodik. Alfred N. Whitehead-nek (1861-1947) az a megállapítása, amely szerint "az egész nyugati filozófia nem más, mint lábjegyzet Platón nézeteihez", sok igazságot takar, de amint majd érzékeltetni törekszem, a filozófia újabb történetében számos olyan tárgykört (pl. az emberi életet, az "én" problémáit, a tudományos megismerés újszerűségeit, a pragmatizmust stb.) találunk, amelyekkel korábban nem foglalkoztak a filozófusok. Whitehead másrészt figyelmen kívül hagyja a Platón előtti ógörög filozófiai koncepciókat és nem is gondol az óegyiptomi, a keleti (különösen az indiai és a kínai) nagy vallási világfelfogásokra. Az sem tagadható, hogy a filozófia korábbi és újabb fejlődése a platóni alapoktól lényegesen eltérő, vagy azokkal kifejezetten szemben álló bölcselet kidolgozására is több kísérletet produkált.
A filozófiára is vonatkoztatható az a minősítés, hogy az a korszak körülményei által befolyásolt kortudati megnyilvánulás. A szaktudományok eredményei többnyire hatást gyakorolnak a filozófiára, de példákat ismerünk arra is, hogy egyes filozófusok elképzelései megtermékenyítették a későbbi kutatók ötleteit és bizonyító munkásságát. E kölcsönhatás figyelembevételével azt is állíthatjuk, hogy a szaktudományok művelői nem nélkülözhetik a filozófiai tájékozottságot, a filozófusoknak pedig lépést kell tartaniuk a szaktudományok fejlődésével. Ez az összefüggés bátorít arra, hogy mint az alkotmányi értékek fejlődésének, valamint a világvallások hasonló és eltérő elemeinek egyik kutatója, néhány szempontból utaljak a filozófia fejlődésének újabb irányaira. Sajnos, az emberi gondolkodás, azon belül a filozófia rendkívül tanulságos termékeinek ismeretét az egymást követő emberi generációk nem öröklik automatikusan. Mindegyik újabb nemzedék előtt ismétlődően merülnek fel az emberiség nagy gondolkodói által addig megfogalmazott és különböző tartalommal megválaszolt kérdések. A világban elfoglalt helyünkre, szerepünkre vonatkozó, tudatos és megalapozott, felelős állásfoglalásaink kialakításához nélkülözhetetlen az eddigi válaszok ismerete. Az észszerű, az erkölcsös, illetve erényes életvitel vállalását, a folyton formálódó közösségi és egyéni értékek, az eltérő felfogások tiszteletben tartását hathatósan erősíthetik az érzékelhető világ, valamint a transzcendencia mibenlétére és a kettő viszonyára, az embertársak közötti kapcsolatokra, az éntudatra, az életvitelre stb. vonatkozó elméleti vizsgálódások rendszerbe foglalt következtetései.
Bár a bölcselők szinte kivétel nélkül meggyőződésüket és lelkiismeretük szavát követve munkálták ki rendszerezett nézeteiket, e koncepciók is többnyire - egyetértve vagy kritikusan - reflektáltak a hasonló tárgyú korábbi felfogásokra és tudatosan vagy anélkül meghatározott adottságok védelmére, bizonyos célok szolgálatára és erőfeszítések kifejtésére serkentettek, közelebbről körülírt tartalmú magatartásra, megnyilvánulásokra ösztönöztek.
2. Az európai filozófiatörténet főbb kérdésfeltevéseit és válaszait felidéző és értékelő áttekintés bevezetőjében kiemelendőnek tartom a következőket is. A filozófiatörténet nagyívű pályája a lételmélet (ontológia), az ismeretelmélet (epistemológia), a filozófiai istentan (teodicea) alapvető kérdései és válaszai az évszázadokon keresztül kidolgozott, rendkívül változatos idealista, azon belül vallásos vagy materialisztikus, illetve szekularizált szemléletű koncepciókban rendszereződtek. E válaszok ismeretében és többnyire ezekre építve a filozófiai vizsgálódás az utóbbi másfél évszázadban egyre inkább szakosodik és gyarapodó mértékben az Én, az Én-Te viszony, az ember, a személyiség, az egyéni vagy a közösségi élet jellemzőinek és változékony gyakorlati problémáinak általánosító értékelésére vállalkozik. Hivatkozhatunk különösen az életfilozófia, az egzisztencializmus, az énfilozófia, a perszonalizmus, a modern filozófiai antropológia, a strukturalizmus, a pragmatizmus, az instrumentalizmus, a marxi szemléletű frankfurti iskola, az interszubjektív kommunikatív cselekvés és nem utolsósorban a pluralista értéktan vizsgálati tárgyaira és következtetésire. Valószínűsíthetjük, hogy a szaporodó ágazatfilozófiák (pl. természet-, történelem-, vallás-, erkölcs-, tudomány-, művészet-, jog-, szellem-, nyelv-, érték- stb. filozófiák) létrejöttének folyamata nem zárult le.
- 5/6 -
Több jelentős filozófiai koncepciónak született utólag megújított, továbbfejlesztett változata. Gondoljunk például a neoplatonizmus, a neoskolasztika, a neotomizmus, a neokantianizmus, az újhegelianizmus, a neopozitivizmus, a posztpozitivizmus, az újontológia és metafizika, a kritikai racionalizmus képviselőinek az eredeti felfogásokat kiegészítő, tökéletesítő, esetleg szelektáló nézeteire. Hasonló törekvések a későbbiekben is felmerülhetnek. A filozófiai nézetek eddig született gazdag pluralitása emellett önként igényli és kínálja az átfogó értékeléseket és a szintetizáló következtetéseket. Természetesen az ilyen összegzések is megjelenthetnek színes változatokban. Mégis izgalmas kérdése témánknak - amelyre tanulmányom zárófejezetében még visszatérek -, hogy melyek napjaink különösen időszerűvé vált filozófiai kérdései és ezek milyen szemléletű megközelítést igényelnek.
Gyakran hangoztatott elméleti megállapítás szerint az európai kultúrában a filozófia bölcsőjét hellén földön ringatták. A hellén területek tekintélyes részei azonban kívül estek Európa határain. Feltűnő jellegzetessége kontinensünk filozófiatörténetének és e történetet feldolgozó monográfiáknak, tankönyveknek,[1] hogy néhány tiszteletre méltó kivételtől (pl. Arthur Schopenhauertől, Karl Marxtól, Arnold J. Toybeetól, Hamvas Bélától) eltekintve, Európa filozófusai és filozófiatörténészei nem vonták be érdeklődési köreikbe más földrészek és kultúrkörök, így különösen az európai kultúrtörténetnél hosszabb múlttal rendelkező, színes, sőt varázslatos és egyben tanulságos arab, hindu és kínai bölcselet irányzatait. Halaszthatatlan közös feladata a világvallások, a nagy kultúrkörök felelős képviselőinek és kutatóinak, hogy a példát adó gondolkodók (teológusok, filozófusok, társadalomtudósok) sürgető kezdeményezését követve előmozdítsuk az említett szférák hasonló és eltérő értékeinek megismerését és hasznosítását. Ezt az igényt támasztja alá az a prófétikus jellegű és drámai intelmet tartalmazó, korszakunk több megrázó eseményével bizonyított megfogalmazás, amely szerint nem érhető el az államok közötti béke a világvallások, a nagy kultúrkörök kölcsönös megismerésén, értékeinek megbecsülésén nyugvó, békés együttélés és gyarapodó szellemi együttműködés nélkül.[2]
1. A platóni háromszög alapján megkülönböztetjük a empirikus valóság és feltételei kutatásának létfilozófiai, ismeretelméleti és egyéb kérdésfeltevéseit. Az Arisztotelész (i.e. 384-322) által megalapozott ontológia (on=létező) a létező általános vonatkozásait vizsgálja. Az ókori, a középkori és az azt követő (főleg Schelling és Hegel által művelt) ontológia nagymértékben kimerítette a létfilozófia kérdéseit. A válaszok ismertté váltak és közülük napjainkban főleg világnézeti alapon választhatunk. Az ontológia alapvető kérdése arra irányul, hogy melyek az alapvető létezők, honnan származnak és melyek ezek alkotóelemei, egységei, halmazai és milyen a közöttük levő viszony. A Szókratész (i.e. 470-399) előtti filozófiában különösen a korai ion természetbölcselők minden dolog végső alapját vagy elvét (arkhé), a tapasztalható jelenségeket megalapozó lét kérdéseit kutatták. Válaszaik a filozófiatörténet művelése és oktatása révén széles körben ismertté váltak. A milétoszi Thalész (i.e. 625-545) pl. azt vallotta, hogy minden dolog alapforrása a víz. Az ugyancsak milétoszi Anaximenész (i.e. 585-526) a levegőt tartotta arkhénak. A jelenségvilág sokfélesége és sokrétűsége ezek mozgásával és változásaival magyarázható. A tulajdonképpeni lét tehát végsősorban egynemű és anyagi természetű. Hérakleitosz (i.e. 540-480 körül) elődeinek kérdésfeltevését és válaszát meghaladva arra a kérdésére válaszolt, hogy honnan származik a különbség és mivel magyarázható a sokféleség, a folytonos változás és az ezekben előforduló ellentétesség. A dialektikus szemlélet napjainkig ható zseniális megalapozójának válasza szerint a jelenségvilág mozgásában, folytonos változásaiban, sokféleségében érvényesülő, meghatározó, magyarázó elv az ellentmondás és az ellentétek harca. Ezek jelképeként a szüntelenül fellobbanó, lobogó, megsemmisítő, átalakító tüzet, valamint a háborút jelölte meg. Az eleai Parmenidész (i.e. 540-470) úgy vélte, hogy az említett materialisztikus válaszoktól eltérően az egyszerű, összefüggő öröklét predikátumai az isteni abszolutum predikátumainak tekintendők. A preszókrátészi filozófusok felfogásainak leszűkített felidézése révén is megállapíthatjuk, hogy az említett gondolkodók a tapasztalható világ sokrétűségének, különbözőségeinek, változásainak egységes meghatározottságát, vagyis a létezők létezésének, tehát a létnek végső egységét törekedtek bizonyítani.
2. Az ontológiai kérdések és válaszok sajátos csoportjaként ismerjük az ókori és újkori atomisták feltételezéseit. A milétoszi Leokipposz (i.e. V. század) és az abdirai Démokritosz (i.e. 460-380) felfogása naív eredetiséggel tartalmazza azokat a lényeges összetevőket, amelyeket az újkori atomisták (pl. Petrus Gassendi (1592-1654) megfogalmaztak. Az atomisták felfogásának figyelmet érdemlő sajátossága, hogy feltételezték az öröktől fogva létező és mozgó anyagi természetű elemi részecskéket. Ezek véletlenszerű mozgásainak, ütközéseinek, halmazaikat eredményező mechanikus kapcsolódásuknak, oszthatatlanságuknak feltételezése azonban sok vitát és kritikát váltott ki.
- 6/7 -
3. Több változatát ismerjük annak az elméleti és tapasztalati szempontból fejlettebbnek tekinthető ontológiai koncepciónak, amely az arisztotelészi szubsztancia felfogásból kiindulva egyrészt különbséget tesz a természeti valóság és annak felhasználásával az ember által létesített mesterséges valóság között. Ez a felfogás a tulajdonképpeni létet mint igazi egységet nevezi szubsztanciának. Ontológiai értelemben a szubsztanciák jellegzetes alakzatai az élőlények (növények, állatok, emberek), de szubsztancia az élettelen természeti valóság is. Arisztotelésztől származik az a megállapítás is, hogy minden valóságos dolog két mozzanatot rejt magában: a tényleges létet, vagyis az aktust és a lehetőség létét, a potenciát. A mozgás átmenet a potenciából az aktusba. Bármely mozgást ható ok váltja ki, amely többnyire a dolgon kívül található, de létezik belső mozgató ható ok is. Az aktus-potencia jelzett viszonya az egyik forrása a hegeli dialektikának, amely szerint minden meghatározás és elhatárolás egyben tagadás (negáció) is. A véges dolog azonossága magában foglalja a mással szembeni különbséget is. A spekulatív gondolkodás e viszonyban felismerheti a nem azonosságok egymást feltételező kapcsolatát, vagyis az azonosság és nem azonosság azonosságát. Hegel nem lát olyan éles különbséget a dolog tulajdonképpeni léte, szubsztanciája és esetleges külső megjelenése között, mint Platón. Hegel szerint ugyanis a lényeg nem a látszat, a jelenség mögött exisztál, hanem a lényeg a látszatban van. A jelenség ugyan nem meríti ki a lényeget, de azt mondhatjuk, hogy a jelenség meghatározott lényeg. Bizonyos mértékig Platónt követve azt Hegel is elismeri, hogy a lényeg és a jelenség tökéletes egybeesése, vagyis az abszolút lényeg eszmének nevezhető.
Az arisztotelészi ontológia maradandó tanításának tekinthetjük a szubsztancia és az akcidens mibenlétének és viszonyának feltárását. Ebben a kapcsolatban a szubsztancia önálló, önmagával azonos és önmagában létező (latinul: ens in se). Ennek mennyiségi, minőségi, helyváltoztató megnyilvánulásai nem önmagukban állanak, hanem máson vannak (ens in ubie). Ezeket a határozmányokat, járulékokat akcidenseknek nevezzük. Könnyű észrevenni, hogy a szubsztancia és az akcidens viszonya az aktus és potencia kapcsolatához hasonló, illetve azzal szorosan összefügg. A szubsztancia csak akkor valóságos, ha akcidensei meghatározzák. Az akcidensek pedig csak a szubsztancián valóságosak. E megállapítások elfogadása esetén az a következtetés is indokoltnak tűnik, hogy a szubsztancia és az akcidensek viszonya dialektikusnak minősíthető, a szubsztancia, az aktus, a lényeg ugyanis a lét járulékaiban jelenik meg. Az akcidensek, amint ezt elnevezésük is kifejezi potenciálisak, kontingensek, tehát lehetségesek és esetlegesek, de valóságos jelenségként is érvényesülhetnek. Aquinói Szent Tamás (1224-1274) érdeme, hogy a külsőleges akcidensek (pl. a hajszín) mellett felhívta a figyelmet a proprietásokra, a szubsztancia lényeges elemeit kifejező sajátszerű járulékokra. Az ember proprietása pl. általánosító és fogalomalkotó képessége, beszélni tudása, művészi és kultikus készsége, tervszerű alkotó munkája, nevetni tudása stb.
Az arisztoteliánus ontológia fontos fogalmi összetevői a hülé-matéria-anyag és a moplé, vagyis a forma. Rájuk vonatkozó teóriát hülémorfizmusnak nevezik. E felfogás egyik alaptétele szerint a természetes szubsztanciát alkotó anyag és forma kapcsolata proprietásokban nyilvánul meg, vagyis azokban a járulékokban jelentkezik, amelyek magából a szubsztanciából következnek. A szubsztanciák kapcsolataiból fakadnak az esetleges járulékok. A proprietások és az esetleges járulékok együttese eredményezi a konkrét szubsztanciát, vagyis a tulajdonképpeni létezőt, amely tehát a maga akcidenseiben jelenik meg.
A lételméletnek ugyancsak fontos tárgyköre az ok és az okozat közötti viszony, vagyis az okság elve. Az okok fajtái között ismerjük a belső okot és a célokot. A filozófia a végső okokat kutatja. Végső formai ok a szubsztanciális forma (pl. valamely fajhoz tartozás) oka. A végső anyagi ok az első anyag, mint végső vagy őseredet. A létező végső célja a teleológia problémáihoz vezette el a filozófiai gondolkodást (a görög thelosz=cél). Az ontológiai okságtan tételeiből ehelyütt a következőket emelem ki: a szubsztanciális változásban (keletkezés-elmúlás) a forma és anyag aktus-potencia különbözősége mutatkozik meg. Minden szubsztanciális átalakulás és minden járulékos változás, egyáltalán minden véges létező elégséges okot követel meg és tételez fel. Az arisztotelészi ontológia jelentős megállapítása szerint semmi sem lehet egyszerre és ugyanazon szempontból aktuális és potenciális állapotban, ezért semmi sem oka önmagának. E megállapítás első része dialektikus szemlélettel erősen vitatható. Elképzelhető ugyanis a potencia átalakulásának olyan stádiuma, amelyben az már nem potencia és még nem aktus. Sőt az is előfordulhat, hogy a szubsztancia a potencia és az aktus ötvözeteként jelenik meg.
A klasszikus lételmélet tanítása szerint a kategóriák a legáltalánosabb, egyértelmű predikátumok (állítások). A transzcendentálék pedig olyan predikátumok, amelyek meghaladják a kategóriákat is. A transzcendentálék ugyanis a kategóriák jellegéhez igazodva többértelműek és elsődlegesen a szubsztanciára vonatkoznak. Az első transzcendentálé a "létező". Ehhez kapcsolódik az egy, az igaz, a jó és a szép transzcendentáléja. Ezek a transzcendentálék felcserélhetők egymással. Az említett transzcendentálék a természeti létező önmagának, vagyis az ál-
- 7/8 -
talános értelemben vett lényegének színvonalát és a létezők rangsorában elfoglalt helyét (pl. élettelen anyagok, növények, állatok, emberek) is kifejező igazságok, jóságok, szépségek. A tökéletlenség, a rossz, a rút léthiánynak minősül, tehát megfosztottságot, privációt jelent. A lét a létezőknek és létezésüknek általánosított kifejeződése. A lét a létezőkben, a jelenségek látszatvilágában mutatkozik meg és itt a lét hagyja magát felfedni. Minél inkább részesedik a létező a létből, annál tartalmasabb az igazsága, a jósága és a szépsége, tehát annál inkább ismerhetővé lesz. Bár a létezők és közös lényegük egyre jobban megismerhető, az emberi megismerés folytonos, gyarapodó, de véges és sohasem tökéletes. A természetes létező olyan mértékben szép, amennyire megjelenése megfelelően fejezi ki lényegét, szubsztanciális formáját. A természeti szépben a természetes lét jelenik meg a neki megfelelő érzékletes módon. A művészi alkotásban pedig az emberi szellem törekszik kifejezni magát.
4. A lételmélet fontos témáit alkotják a tér és az idő mibenlétének kérdései. A nagy számú és figyelmet érdemlő elemzések és következtetések hasznosításával ehelyütt is több, de teljességre és lezártságra igényt nem tartó megállapítást fogalmazhatunk meg. Megállapíthatjuk például, hogy a tér a testiséggel bíró létezők koextenzivitásának, tehát együttes kiterjedtségének és mozgásának helye. Talán örök vitatéma azonban, hogy véges vagy végtelen-e a tér, van-e a világmindenségnek határa, van-e a létező testek helyén kívül űr. Amíg a tér jellemzői az anyagi létezők kiterjedésével és mozgásával érzékeltethetők, az idő a folyamatok, a változások, a történések, az események vertikális sorrendjének nyilvántartott és számarányokkal jelzett kifejeződése. Mindezt az észlelő és eszes szubjektum, tehát az ember észleli, tartja nyilván és fejezi ki számokkal. Alaposnak tetszik az a feltételezés, hogy az eszes szubjektumnak az időre vonatkozó nyilvántartása, viszonyítása és számarányos minősítése nélkül nincs idő. Arisztotelész az idő ellentmondásosságát annak megállapításával is érzékelteti, hogy a múlt már nincs, a jövő még nincs és mégis mindkettőt az eszes szubjektum nemcsak fogalmilag képes megragadni, hanem le is tudja írni és számokkal ki is tudja fejezni. Szent Ágoston - aki az idők kezdeteként a bűnbeesést, végeként pedig az utolsó ítéletet jelöli meg és a kettő közötti korszakot civitas diabolinak, az ördög uralmának, az ezt követő örökkévalóságot pedig civitas Dei-nek minősíti - a három időszak lelkünkben történő tükröződését a következőképp fejezi ki: a múlt emlékei a jelenben, a jövő várakozása a jelenben és a jelen létezése a jelenben, vagyis szemlélet a jelenről. Hegel szerint az idő szemlélt levés. Kant, Husserl és Heidegger hangsúlyozták, hogy énfilozófiai aspektus nélkül nem lehet időfogalom. Mind a tér, mind az idő emberi modellezésében az ember választja ki és határozza meg a viszonyítási és a vonatkozási pontokat.
5. A lételmélet ugyancsak fontos kérdéseket tett és tesz fel arra vonatkozóan, hogy melyek a lényeges különbözőségek az élettelen és az élő valóság között, vagyis melyek az ún. porphürioszi fa hierarchikus összetevői (pl. élettelen anyagi test, nem érzékelő eleven lények, animális létezők, ezek körében az érzékelő nem eszes lények, az érzékelő eszes lények, vagyis az emberek), melyek ezeknek az összetevőknek megkülönböztető jegyei, milyen a viszony a jelzett alakzatok között. Az eleven valóság sajátos jellemzőinek - anyagcsere, növekedés, szaporodás, leépülés, pusztulás - funkcionálásában, valamint a szervetlen és a szerves valóság sokszínű összetevőinek kapcsolódásában és egyéb megvalósulási formáiban, különösen az életfolyamat dinamikájában mennyiben, miért és hogyan érvényesül a sajátos entelekheia, az önmeghatározottság, az ön-mérték és a rendeltetés. Az entelekheia meghatározza az élő test felépítését és fajpsecifikus életfolyamatát. Az entelekheia változatainak érvényesülése révén rendeződik a természet, az univerzum, sőt a poliverzum is teleológikus, tehát célirányos, ésszerű rendszerré, azaz kozmosszá és nem válik káosszá. Tapasztalataink ismeretében azonban az utóbbi állításhoz hozzáfűzhetjük, hogy az entelekheia, a teleológikus kozmosz fenti értelmezése a valóságban nem zárja ki a szörnyű kataklizmák és katasztrófák (földrengés, vulkánkitörés, árvíz, sivatagosodás, járványok stb.) előfordulását, amelyeknek ésszerű és célszerű voltát megfelelő vallásos hit hiányában nehéz megérteni és elfogadni.
Bizonyos közös vonások állapíthatók meg az entelekheia, a teleológikus folyamatok feltételezése és az evolúciós koncepciók között. Az evolúciós tanok ugyanis többnyire azt állítják, hogy az élőlények fokozatosan az élettelen valóságból fejlődtek ki. Számos leszármazási sornál anagenezist, magasabb szintre jutást észlelünk, másoknál pedig csak adaptációgenezis, vagyis a környezethez alkalmazkodás tökéletesedése tapasztalható. Ismét másoknál visszafejlődés vagy kiveszés is előfordul. Az evolúcióban az ember az állati törzsfa legfejlettebb ága. Karl Raimund Popper (1903-1989) felfelé ívelő evolúció-elméletében komolyan veszi a valóság fokozatai közötti minőségi, lényegi különbséget. A fokozatok hierarchiáját az emergencia (felbukkanás) tételével magyarázza. Szerinte az emergencia a világegyetem, illetve a fejlődés természetes velejárója. Konrad Lorenz (1903-1989) pedig fulgurációról (fulgur=villám, villanás) beszél, amellyel azt kívánja kifejezni, hogy az új mintegy villanásként jelenik meg az evolúció folyamatában.
- 8/9 -
1. Megismerhető-e a világ, mi az emberi érzékelés, mi az észlelés, mi a tapasztalat, mi a rendszerezett ismeret, lezárható-e a megismerés folyamata, miben különböznek a tudományos és a gyakorlati ismeretszerzés jellemzői, valamint a filozófiai megismerés sajátosságai, melyek a megismerés szubjektív és objektív feltételei? Kiterjeszthető-e az ismeretszerzés és az ítéletalkotás az empirikus világ tárgyain kívül a szellemi, lelki folyamatokra és a transzcendencia összetevőire? Befolyást gyakorol-e a transzcendens abszolútum az emberi megismerésre?
A filozófia eddigi története arról tanúskodik, hogy az ismeretelmélet talán legalapvetőbb és a nagy gondolkodók munkáiban rendszeresen visszatérő kérdése így fogalmazható meg: befolyásolják-e, illetve hogyan teszik lehetővé az ember lelkében, szellemében, értelmében meglévő, ún. a priori elemek (ideák, fogalmak, kategóriák, szemléletek, készségek, történeti, társadalmi, családi illetve genetikai meghatározottságok, valamint az ún. előzetes megértések és látóhatárok), tehát eleve adott transzcendens vagy szubjektív faktorok az emberi megismerést általában és az egyéni konkrét ismeretszerzést különösen. Tanulmányomnak ebben a részében ezért a megismerhetőség kérdéseire adott igenlő és szkeptikus válaszok felidézése mellett arra törekszem, hogy a megismerés a priori, szubjektív és egyéb meghatározottságára vonatkozó nézetek változataira nagyrészt az időrendiséget követve emlékeztessek.
2. Platón, a híres barlanghasonlatával igyekezett érzékeltetni, hogy lényeges különbség van a látszat (doxa) és az igazi lét (a görög einai, a latin esse) között. Platónnak a világot megkettőző idealizmusában az örök, változatlan és tökéletes ideák, vagyis az eszmények foglalták el az elsődleges helyet és szerepet. Az evilági dolgok és tulajdonságok fogalmai pedig ideae innatae-ként, velünk született, a priori kategóriákként szerepelnek, amelyeket földi megvalósulásuk képmásként, árnyékként megközelíthetnek, de azok eredeti tökéletességét sohasem érhetik el. Az ideák tehát a dolgok lényegiségének időtlen ősképei. Sokaságuknak egy magasabb rendű idea, a jó és szép egyetlen ideája adja foglalatát. Ez az ideák ideája, az abszolútum, az istenség. Az emberi megismerés tehát nem magyarázható pusztán érzéki tapasztalattal. A megismerésben meghatározott szerepet játszik szellemünk (nusz) is. A Platón által vallott ismeretelmélet és ontológia lényegét a sokat emlegetett platóni egyenlő szárú háromszög érzékelteti, amelynek csúcsán helyezkedik el az abszolútum, bal oldali szára az anamnésziszt, az ideákra emlékezést, jobb oldali szára a methexist, a tapasztalható valóságnak az ideákból való részesedését jelképezi. A háromszög talapzatéként szereplő átfogó pedig a tapasztalatokra utal. Mivel a lélek a múlandó testbe költözése előtt az ideákat szemlélte, megtisztulása által lehetővé válik számára az anamnészisz, a visszaemlékezés, ha azt megfelelő körülmények között a tapasztalat elindítja. Mindehhez azonban tudatos emberi erőfeszítésre is szükség van, ki kell jönni a barlang fogságából, meg kell szabadulni a látszatjavak, a hajlamok, a vágyak, a szenvedélyek, az agresszivitás béklyóitól és az ész erejével kell az embernek önmagát meghatároznia. A methexis, vagyis a részesedés mítoszának értelmében a rendként észlelhető kozmoszt az abszolútum alkotóerejeként megjelenő "démiurgosz" hozta létre az ideák mintájára az ősanyagból.
3. Szent Ágoston szerint az igazság bennünk, szellemi világunkban lakozik. Az igazság felismeréséhez azonban szükséges az illumináció, a megvilágosodás, Isten párbeszéde az emberrel. Az erkölcsi norma alapja az örök törvény, a lex aeterna, a decalógus, a tízparancs, vagyis az isteni jog, a ius divinum.
4. Szent Tamás fejlett ismeretelmélete szerint nem az ideák sokasága születik velünk, hanem az emberi szellem megismerő és alkotó készsége, az intellectus agens teszi lehetővé az érzékelt valóság megismerését. Azt is hangsúlyozta, hogy a tudomány feladata nem merül ki a teológia szolgálatában, hanem önálló rendeltetése az is, hogy "beírja az emberi lélekbe az univerzum egész rendjét, valamennyi okát és elvét". Megállapította azonban, hogy ami a tudományban ellentmond a teológiának, azt tévedésként el kell vetnünk. Etikájában Szent Tamás is az isteni eredetű, örök törvényből indult ki. Az örök törvény azonban az embert nem kényszeríti, hanem normaként, parancsként jelenik meg számára. Az örök törvény etikai elveiből általános magatartási elvként, habitus principiorum-ként részesül az ember. Ennek alapján a priori bennünk lakozik az az általános erkölcsi alapelv, hogy "tedd a jót és kerüld a rosszat". Élő lelkiismerettel, a szabad akarat bázisán, helyes gondolkodással (recta ratio-val) meg tudjuk ítélni a konkrét helyzetben a jót és a rosszat, ki tudjuk alakítani a iudicium practicumot, a konkrét gyakorlati ítéletet, és annak megfelelően járhatunk el.
5. Az én szerepét emeli ki a megismerésben a klasszikus racionalizmus. René Descartes (1596-1650), neves francia filozófus módszeres kételkedésein, az érzéki tapasztalatok kritikáján keresztül jutott el minden ismeretnek a szubjektumban fellelhető feltételéhez, a cogito ergo sum (gondolkodom, tehát vagyok) kétségbe vonhatatlan tényéhez. Az én, vagyis a res cogitans számára pedig minden igaz, amit igen tisztán és határozottan percipiálok (illud omne
- 9/10 -
esse verum quod valde, clare et distincte percipio). "Miként az aritmetikában és a geometriában lehetséges a tiszta és határozott megragadás, a minden kétkedéstől mentes belátás, amely szavatolja a tételek rendíthetetlen igazságát, amiként a matematika tételei logikusan következnek az első tételekből (axiómákból), ugyanúgy a filozófiának is a legfőbb eszmékből és princípiumokból kell kiindulnia, és minden további megállapítását belőlük kell logikai, racionális úton levezetnie. Ezek a tisztán és határozottan megragadott eszmék és principiumok pedig az ész számára eleve adottak: velünkszületett eszmék (ideae, illetve veritates innatae). Descartes számára egyértelmű, hogy a velünkszületett eszméket és igazságokat az emberi ész Istentől nyeri. A racionalisták tehát a keresztény platónizmus folytatói. Úgy vélték, hogy az ember Isten képmásaként, kiindulva a Teremtő által alkotott és az emberbe plántált eszmékből, elvekből és fogalmakból képes elgondolni és megismerni a világ törvényszerűségeit.
6. Az eddigiektől lényegesen eltérő ismeretelméletet tartalmaz Thomas Hobbes (1588-1678), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) és különösen David Hume (1711-1776) empirizmusa. Eszerint az emberi megismerés forrása az érzéki tapasztalat. Az érzéki észleléseknek (perceptions) két csoportja különböztethető meg. A benyomások (impressions) olyan eleven érzetek, amelyek akkor érnek bennünket, amikor hallunk, látunk, érzünk, szeretünk, gyűlölünk stb. Benyomásaink reflexióiból kétféle érzetek származhatnak. Ezek ugyanis lehetnek egyszerűek és összetettek, illetve emóciókiváltók, amelyek az előbbiek összekapcsolódásából jönnek létre. Az emóciók mechanikusan következnek a hasonlóságból, az idő- és térbeli érintkezésből, valamint az okozati összefüggésből. A vázoltakból Hume azt a következtetést is leszűrte, hogy a dolgok (szubsztanciák) csupán az érzéki tudatban található percepciók forrásai. Ezért az eszmék viszonyait kutató formális tudományok és a tények kapcsolatait vizsgáló reáltudományok mellett filozófiára nincs is szükség. Az ember ugyanis kialakít a természet összetevőiből fakadó és megszokáson nyugvó hitet, amely jól beválik a gyakorlatban, de tudományosan nem igazolható. A tudatot forradalmasító, a vallást, valamint az addigi politikai és társadalmi formációkat kíméletlen kritikának alávető felvilágosodás sokat merített az érzéki tapasztalatokra építő empirizmusból és az ember megismerő képességét hirdető racionalizmusból is.
7. Immanuel Kant (1724-1804) az általa kimunkált nagyszámú, színes és bonyolult fogalmi rendszerrel törekedett az empirizmus és a racionalizmus meghaladására. Az ún. transzcendentális reflexióiban egyrészt hangsúlyozta, hogy az érzéki és szellemi megismerés kölcsönösen feltételezik egymást. Az empirizmus ellenében azonban kimutatta, hogy tapasztalatunk nem empirikus, hanem a priori formákat (eszméket, kategóriákat, fogalmakat, alaptételeket) feltételez, amelyek nem a tapasztalatból származnak, hanem feltételei a tapasztalatnak. Kant általában egyetért a racionalizmussal. A racionalizmussal szemben azonban azt vallja, hogy az a priori formák lényegi összefüggésben állanak a szemlélettel. Az a priori formák szemlélet nélkül üresek, a szemlélet pedig soha nem lehet érzéki, hiszen azt a módot, azt a képességet foglalja magában, amellyel az érzékelt tárgyat gondoljuk. Ennek a szemléletnek a forrása pedig az értelem. Megfogalmazása szerint érzékelés nélkül tárgy nem adatnék, értelem nélkül pedig nem gondoltatnék. Az értelem azonban önmagában nem szemlélhet, az érzékek pedig nem gondolhatnak semmit. Csak az érzékelés és az értelem egyesüléséből származhat ismeret. A vázoltak alapján állítható, hogy a königsbergi filozófus a felvilágosodás mindkét forrását kiegészítve, egyeztetve és megőrizve meghaladta.
A fenti összegező megállapítások alátámasztására Kant hatalmas és maga által is kopernikuszi fordulatnak minősített, ún. transzcendentális ismeretelméleti felfogásából a következőkre utalok. Kant az a priori, transzcendentális szemléleti formák körében tiszta szemléleti formaként a teret és az időt jelölte meg. Az előbbi révén meghatározható a tárgyak alakja, nagysága és egymáshoz való viszonya, az idő segítségével pedig megállapítható a tárgyak és az események egyidejűsége és egymásra következése. A transzcendentális logika nemcsak szemlélni képes, hanem a fogalmak és kategóriák (pl. mennyiség, minőség, oksági és függőségi viszonyok) igénybevételével, illetve alkotásával képes el is gondolni, gondolatban elképzelni, megeleveníteni a szemlélt és a nem szemlélt valóságot. Az analitikus ítéletek nem bővítik, hanem csak magyarázzák ismereteinket, az ilyen kijelentésekben ugyanis az alany eleve tartalmazza az állítmányt (pl. minden test kiterjedt). A szintetikus ítéletben a predikátum bővíti a megismerést (pl. "a szauruszok kihaltak"). Szintetikus a priori ítéletnek minősülnek az értelemnek azok a Kant által egyébként konkrétan felsorolt alaptételei, amelyeknek állítmánya proprietás (pl. az ember halandó).
8. A fenomenológiát, a hermeneutikát és az exisztencializmust megelőző illetve azokkal részben párhuzamosan megjelenő filozófiai irányzatok között ismerjük az "életfilozófia" elnevezésű bölcseleti felfogást, amelynek képviselői Hegelnek az észt piedesztálra emelő, ún. abszolút filozófiai törekvésével szemben a belső szellemi élet, különösen az érzelmek, az intuíció és az akarati megnyilvánulások jelentőségét és problémáit helyezték vizsgála-
- 10/11 -
taik középpontjába. A "Lebensphilosophie" kifejezés Friedrich Schlegeltől (1767-1845) származik, aki az észt a negativitás és a földi gonoszság elvének minősítette. Helyette a filozófia elsődleges tárgyainak a szellemi életet, az érzelmeket és az akarati döntéseket, valamint az intuíciót, mint a személyiség sajátszerű megnyilvánulásait tekintette. E filozófiai irányzat kiemelkedő képviselőinek azonban Arthur Schopenhauert (1788-1860) és Friedrich Nietzschét (1844-1900) tartjuk. Az életfilozófia újabb változatait főleg Henri Bergson (1859-1941), Georg Simmel (1858-1918) és Wilhelm Dilthey (1833-1911) nézetei képviselik.
Schopenhauer életfilozófiájában kettős, egymással ugyan összefüggő, de nem csekély mértékben ellentétes gondolatiság található. Egyrészt e gondolkodó - érzékeny lelkületének, gyenge fizikumának, mostoha személyes sorsának, valamint a korszakfolyamatok negatív összetevőinek reflexeként - nem hisz a felvilágosodás, az ész, az ésszerűség minden akadályt legyűrő erejében. Úgy véli, hogy a bennünket hátulról taszító vágyak, szenvedélyek és a vak akarat kilátástalanságra, kielégíthetetlenségre, végtelen fáradozásra, boldogtalanságra, tartós szenvedésre, esetleg tartalmatlan unalomra kényszerítenek. Boldogságra csak akkor van esélyünk, ha tudatlanok vagyunk. A lángész az, aki legtöbbet szenved. Elismerést érdemel azonban, hogy Schopenhauer kereste a kiutat jelzett pesszimizmusából. A filozófiát ugyanis alkalmasnak tartotta arra, hogy kilépjünk az akarat igájából és elérjük az önmagunk feletti uralmat. Az idevezető út és az igénybe vehető eszközök között jelöli meg a művészetet, a zenét, az aszkétizmust, a buddhizmus ajánlásait és a hősi pesszimizmust. Megállapítása szerint a hős önfeláldozóan küzd másokért, jutalmat nem kap, de emléke megmarad és héroszként ünneplik.
A protestáns lelkészcsaládban született, rendkívül tehetséges, de nőiesen érzékeny, majd súlyos betegségekkel küszködő és a kortársaktól egyre inkább elszigetelődő Friedrich Nietzsche szellemi fejlődésére nagy hatást gyakorolt Schopenhauernek "A világ mint akarat és képzet" című műve. Idegrendszere azonban a prófétai öntudat, az elhagyatottság és az önkínzó munkatempó feszültségétől egyre inkább felbomlott és végül elméje is elborult. A költő-filozófus kétkedő, profétikus, meghökkentő, lázadó megállapításai gyakran ellentmondásosak, de gondolatvilágának irányultsága nemcsak lelkületének zaklatottságát, hanem korszakának zavarait is kifejezte. Felfogásának alapvető megállapításai szerint a megszűnőben lévő arisztokratikus erkölcs helyét a szolgaerkölcs, a csordaerkölcs veszi át. Ennek a folyamatnak elsődleges előidézője a kereszténység. A keresztényi erkölcsi jóság Nietzsche szemében képmutatás, farizeus erkölcs. Ismert megállapítása szerint: "Isten meghalt", de az ember él. Az átlagember ugyan képtelen önmagának értéket adó életet teremteni, de ki kell alakítani a felsőbbrendű embert, az energia, az értelem, a büszkeség, a hatalom emberét. A nietzschei Übermensch hatalmának jelentése azonban nem egyértelmű. Nem világos, hogy az emberi felsőbbrendűség eléréséhez mennyiben szükséges káros hajlamaink, szenvedélyeink és egyéb gyengeségeink legyőzése, illetve mi a tartalma és határa a hatalom akarásának, mennyiben használható fel ez a hatalom a mások feletti uralomra, mások emberségének tagadására. Amint ez ismert, a felsőbbrendű embernek nietzschei elképzelésből kiinduló náci koncepciója a gátlástalan kegyetlenkedések, a fajelmélet, a Holocaust egyik ideológiai bázisát alkotta.
A modern életfilozófusok közül Henri Bergson vált legismertebbé és legnépszerűbbé. Tagja volt a Francia Akadémiának és Nobel-díjjal is kitüntették. Bergson a filozófia feladatát abban látta, hogy a hasznosságra törő értelem korlátait meghaladva az életről és a szellemről elmélkedjék. Ehhez azonban meg kell haladnia az érzéki közvetlenséget, valamint az értelmi belátást is és megtisztult ösztönre, a valóság mély rétegeinek megismerését lehetővé tevő rokonszenvre, átélésre, intuícióra van szüksége. Szerinte a létezők összességében, vagy a világot átfogó létben ellentétes irányú, kettős jellegű folyamat érvényesül. Az anyagban a szétesés, a mozgás lassulása, megszűnése, halálba torkollása és a szabadság szükségszerűségbe süllyedése megy végbe. Szerencsére azonban a világból nem hiányzik az ellentétes irányú törekvés, a teremtő fejlődés, az életlendület, az "élan vital" sem. Az életlendület az értelmes emberben és az ember önmagát is szemlélni, értékelni és kibontakoztatni képes intuíciójában érheti el tetőfokát. Az életlendület a forrása az erkölcsnek is, amely a társadalom szükségleteihez igazodva, szabadságot korlátozó, fegyelmező, zárt erkölccsé merevedhet. A felsőbbrendű emberek azonban az Istentől nyert misztikus intuíciójukból merítve képesek a társadalom fegyelmén felülemelkedni, a társadalmi konformizmust áttörni és az általánosabb érvényű jó, az egyetemesebb igazság szolgálatában újabb erkölcsi szférába jutni.
9. A szubjektumra irányuló, tehát az ún. énfilozófiai irányzat ismeretelméleti koncepcióját testesíti meg Edmund Husserl (1859-1938) fenomenológiai felfogása. Az irányzat elnevezése a görög phainetai = megmutatkozik igéből származik. E felfogás szerint a filozófiának különösen azt kell vizsgálnia, ami megmutatkozik, ami adott, vagyis mindent, ami a tapasztalatban megnyilvánul, tehát fenomen. A fenomen lehet külső dolog (ház, fa, autó) és belső jelenség, tehát ami bennünk történik (kívánság, szorongás, ész-
- 11/12 -
lelés, következtetés). Hangsúlyoznunk kell, hogy a fenomenológia, elnevezésének félreérthetőségével szemben korántsem a jelenség, a külső empirikus réteg bemutatására vállalkozik, hanem éppen a fenomént hordozó lényegiség, lényeges összefüggések, az ún. eidetikus valóság megismerésére törekszik. (A görög eidosz lényegiséget, alaptermészetet, ősképet jelent.) Ezt a réteget a noészisz, a szellemi műveletek, a nem érzéki megismerés, tehát a lényegszemlélet révén ragadhatjuk meg. Lényegiségek, lényegi összefüggések nemcsak a logikai vagy a matematikai törvényszerűségekben tárhatók fel, hanem szinte bármely tapasztalati szférában. Husserl és az első fenomenológusok úgy vélték, hogy ezzel az igénynyel az eidétikus filozófia feltárhatja a tiszta, az ideális, az idő előtti és a történetiségtől független lényegiségek birodalmát. Ők is úgy vélték, hogy eljutottak a filozófia végérvényes változatának kidolgozásához. A fenomenológia azonban hamarosan főleg énfilozófiai, tehát transzcendentális irányultságú lett. Jelentőssé vált a fenomenológia gyakorlati beállítottsága is, különösen az értékeknek és értékviszonyoknak az etika és az esztétika területén történő vizsgálatával. Az etika területén munkálkodó legismertebb fenomenológus gondolkodók: Max Scheler (1874-1928) és Nicolai Hartmann (1882-1950), a fenomenológiai esztétika legjelesebb képviselője pedig a lengyel Roman Ingarden.
10. Az ismeretelmélet fontos állomását testesíti meg a hermeneutika. Az irányzat elnevezését a görög mitológia isteni hírnökére, Hermészre vezetik vissza. Eredetileg és napjainkban is főleg a tolmácsolás, a magyarázás és különösen a szövegértelmezés művészetét jelentette és jelenti a hermeneutika. Kialakulására jelentős hatást gyakoroltak a biblia értelmezésének (exegézisének) problémái. A filozófiai hermeneutika megalapozói és jeles művelői, így különösen Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dielthy (1833-1911), majd Hans Georg Gadamer (1900-2002), Paul Ricoeur (sz. 1913-ban) és az egzisztencialisták közül kiemelten Martin Heidegger (1889-1976) arra a kérdésre törekedtek választ adni, hogy mely tényezők (korszakjellemzők, társadalmi viszonyok, életkörülmények, nemzeti, faji, családi származás, nyelv, genetikai adottságok stb.), milyen mértékben határozzák meg az ember értelmező tevékenységét. Széles körben vallott felfogás szerint a megértésnek mindig valamilyen előzetes megértés a feltétele és egyik meghatározója. Izgalmas kérdésként merült fel a hermeneutikában az is: ha tudunk az értelmezés meghatározottságáról, el lehet-e különíteni az eredeti értelmet és az értelmezett értelmet. Meddig szűkíthető, illetve lezárható-e az ún. hermeneutikai kör, amelynek során folytonosan megjelöljük a megértést befolyásoló előzetes megértést. Érdekes felismerésként fogalmazták meg a hermeneutika egyes képviselői a világra vonatkozó ismereteink nyelvi közvetítettségét és azt is, hogy a világban benne létünk (in der Welt Sein) nyelvisége artikulálja a tapasztalat egész birodalmát. Bármely nyelv az előzetes megértés sajátos módját testesíti meg az adott nyelvet beszélők számára. Különös jelentősége van a hermeneutikának a történelem, a vallás, a művészetek, a jogi, az erkölcsi és az illemnormák tartalmának és az általuk védett értékeknek a megítélésében. Általános következtetése a vizsgált irányzatnak, hogy alig fordul elő előítéletmentes megértés. A megértést befolyásoló tényezők feltárásának, tudatos kezelésének és ellensúlyozásának, vagyis az interpretáció logikai, nyelvtani, történelmi stb. szempontjainak, e módszerek vegyítési arányainak meghatározása és ennek indokolása a hermeneutika jelentős gyakorlati szerepéről tanúskodik.
Tárgyilagos igényességgel taglalja az előítélet, a tekintély, a hagyomány, az egyéni szituáció és a látóhatár (horizont) szerepét a megértés folyamatában H. G. Gadamer is az "Igazság és módszer - egy filozófiai hermeneutika vázlata" c., 1961-ben megjelent művében. A hermeneutikai körök kapcsolatára emlékeztet Szerzőnek az a következtetése, hogy a megértésben a különböző korszakok ismereteinek egymásba hatolása és összeolvadása megy végbe. A jelen látóhatára nem alakul ki a múlt hatása nélkül. Az igazság megtapasztalása tehát hatástörténeti esemény, amely - legalábbis a tudományban - hermeneutikai kezelésre szorul.
11. A két világháború között és azt követően is eléggé széles körben váltak ismertté és váltottak ki élénk vitákat az exisztencializmus elnevezésű filozófiai felfogások megállapításai. Az exisztencializmus elsősorban az én újszerű ontológiája és ismeretelmélete, amelynek középpontjában a szubjektum áll a maga világba-vetettségében, magányában, bizonytalanságában, elfelejtettségében, hiányaiban, gondjaiban, szorongásában, félelmében, menekülésében. Az exisztencialista gondolkodók "a mindenkor enyém"-re (je meinig), a saját énre irányítják figyelmüket. E filozófiai áramlat művelőinek szemléletében több közös vonás tapasztalható (pl. a transzcendens, vagyis szubjektív fenomenológiához és a hermeneutikához fűződő szoros kapcsolat, a szubjektum adottságainak, a világban ittlétének, jelenlétének már jelzett szkeptikus, pesszimisztikus megítélése), mégsem beszélhetünk egységes és egyetlen exisztencialista filozófiáról. Azt sem állíthatjuk, hogy e filozófiai irányzat képviselőinek fejtegetéseiből nem szűrhetők le tanulságos, pozitív, hasznos következtetések.
11.1. Az exisztencializmus első kiemelkedő képviselője, Sören Kierkegaard (1813-1855) dán protestáns teológus élénk szellemi küzdelmet folytatott
- 12/13 -
Hegelnek az embert kívülről szemlélő objektivista felfogásával és a dán államegyház felszínes kereszténységével szemben, aki mélységesen hitt Istenben és meggyőződéssel hangsúlyozta azt is, hogy Isten létét nem bizonyíthatjuk a szokásos módon, mert a hit nem az értelem, hanem az akarat, a végtelenül bensőséges szenvedély megnyilvánulása. Ábrahám és Izsák bibliai történetére hivatkozva állította, hogy a hit ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik. Ha a hit elfogadja a paradoxont és az abszurdot, akkor birtokba veszi a legteljesebb szabadságot, mert felszabadul a világtól. Elemzései a formális, a felcicomázott és az állam által támogatott ceremoniális vallásossággal szemben a szubjektum abszolút egyéni, zárt vallásosságát szolgálták.
11.2. Bár a kant-i ismeretelméletből indult ki, filozófiailag is alátámaszthatónak tartja Isten létét és szerepét Karl Jaspers (1883-1969), aki szerint Isten megtapasztalható a szabadságban, mert az ember szabadsága vezetés után kiált. Isten rejtjeleinek betűzése révén, az exisztenciális határhelyzetekben, kudarcokban (pl. súlyos veszély, fenyegetettség, megrázkódtatás, szenvedés, halálközelség esetén) Isten felismerhető. Az elrejtett Isten megismerhető, mert minden az Abszolútum beszédévé válhat. Jaspers exisztencialista felfogása nem kilátástalan. Tanácsokat fogalmaz meg a magány ellensúlyozására, a kudarc elviselésére. Aktivitásra, kommunikációra, szerető küzdelemre biztat. Szerinte az ember ittléte (Dasein) az exisztencia cselekvésben világosodik meg. Magányosságban nem lehet filozofálni, a filozófiai igazság forrása a kommunikáció, amely egymás kölcsönös megértését könnyíti meg a cselekvésben, a szóban és a csend közös hallgatásában. Az exisztenciális embernek mindig úton kell lennie, mindig nyitva kell állnia, a vándornak nincs végleges igazsága, nem merevedhet meg dogmatikus igazságokban. Az abszolút tolerancia valódi emberi cél. Szükségünk van azonban a magányra is, saját eredeti mivoltunk megismerése ugyanis a legmélyebb kommunikáció.
11.3. Rendkívül gazdag és bonyolult Martin Heidegger (1889-1976) német filozófus exisztencialista koncepciója is. Bár Husserl és Scheler is felismerte, hogy az ember nem értelmezhető egyszerű tárgyként illetve létezőként, hanem csak mint intencionális aktusok megvalósítója fogható fel, Heidegger szerint az emberi létet, amelyet ő is ittlétnek, a világban való létnek nevez, csak maga az ember értheti meg. Az ember létezésének összetevőivel természetesen behatóan foglalkoznak a különböző szaktudományok, ezeket azonban exisztenciális analitikával, vagy fundamentalontológiával kell megalapozni. Az emberi lét térhez és időhöz kapcsolt lét. Behatóan foglalkozott Heidegger az ittlét hermeneutikai értelmezésével. A "das Man", az akárki, a bárki középszerűségével, fecsegésével szemben az autentikus lét, a lelkiismeretes és felelős, eltökélt együttlét magasabbrendűségét hangsúlyozza. Az énnek ki kell lépnie a mindennapi önfelejtésből, létfelejtésből és létét a halálhoz viszonyuló létként (Sein zum Tode) értelmezve, önmagát radikális szabadságként és lehetőségként kell előrevetnie (entwerfen). Mindez azt jelenti, hogy az vagyok, amivé magamat az exisztálásban teszem. Ehhez hasznosítanom kell az exisztencia szerkezetére vonatkozó ismereteket, az ún. exisztálokat, amelyek meghatározzák az emberi létet. Amint az eddigiekből részben már kitűnt, ilyenek például a történetiség, a világiság, az együttlét (Mitsein), a gondozó és gondoskodó lét, a testiség, a szexualitás, a halállal, a semmivel való lét, a szorongás, a szégyen stb.
11.4. Kierkegaard Istenével, Jaspers Isten-koncepciójával szemben a francia exisztencializmus kiemelkedő képviselője Jean Paul Sartre (1905-1986) ateista. Mivel szerinte Isten nem lehet az emberi lét végső értelemadó alapja, ez a lét abszurd, az exisztenciát az embernek el kell viselnie. Végső következtetése tehát kilátástalanul pesszimisztikus, hiszen megállapítása szerint az ember nem más, mint haszontalan szenvedés, "L'homme est une passion inutile". Sartre egyébként rendkívül termékeny filozófiai és írói munkásságot fejtett ki. A második világháború alatt Merleau-Ponty-val közösen "Szocializmus és szabadság" elnevezéssel ellenállási csoportot szervezett, majd 1944-ben Raymond Arronnal, Merleau Ponty-val és élettársával, Simone de Beauvoirral megalapította a "Les Temps modernes" c. folyóiratot. Irodalmi és filozófiai tevékenysége, bátor fellépései, feltűnő megnyilvánulásai, politikai csapongásai alapján korának nagyhatású és sokat vitatott személyisége.
Sartre az ember életében kiemelkedő szerepet tulajdonít az érzelemnek. Az emóció a tudat egyik létezési formája, amelynek közvetítésével érthető meg saját létünk és világunk is. Az emóció ugyanis mindig intencionális, tehát mindig valamire irányul, az ember folyton fél valamitől vagy örül valaminek. A félelemből fakad a menekülés, de minél jobban menekülünk, annál inkább félünk. A félelem és a menekülés tehát tárgyhoz kapcsolt, a szorongás azonban tárgy nélküli, az ember önmagából feltörő érzése. Pesszimisztikus Sartre-nak szabadságfelfogása is. Szerinte ugyan szabadok vagyunk, de tehetetlenek. Fenomenológiai megközelítéssel írta meg 1943-ban a "Lét és semmi" c. munkáját. A fenomén magában (en soi) van, a rá irányuló tudat pedig magáért (pour soi). Ebből következik, hogy a dolgoknak a tudat léte által van lényegük, ebben az értelemben az exisztencia megelőzi az esszenciát. Az emberi lét folytonos szán-
- 13/14 -
dékos cselekvés. A világ arculatának alakulására irányuló cselekvésemben választhatok, de azt nem tehetem meg, hogy ne válasszak. Szabadságra vagyok ítélve, ez pedig felelősséggel jár. Az emberi cselekvés többnyire szükségletkielégítésre irányul. Az ember azonban Sartre szerint is "hiánylény", a szűkösség jelenléte. Az emberi élet, mint szabadon választott kaland, folytonos küzdelem a szűkösséggel.
11.5. A francia exisztencializmus keresztény irányultságának jelentős képviselője Gabriel Martin (1889-1973), aki a Sorbonon tanított és elméleti munkássága mellett drámákat is írt. Felfogásának fontos tétele, hogy az emberi gondolkodás a létezés bizonyosságával rendelkezik, de emellett a vallásos hit jellemzi az individualitást. A hit olyan gondolkodás, amelyben Isten létének legfontosabb bizonyítéka, hogy nincs bizonyítéka, így csak hinni lehet. A hit lényege pedig a szeretet, a kétségbeesés ellensúlyozója pedig a remény, amely a titokzatos princípiumhoz kapcsolódik. Ez akarásra érdemessé teszi azt, amelyet én egész énemmel akarok. Martin hangsúlyozta, hogy az általa bemutatott hit nem feltétlenül keresztény hitet jelent, hanem a fogalomvilágon túli, tehát transzcendens létben való hitet tartalmaz, amely a lét misztériumának minősül.
11.6. Az ember, az egyén, az én, a személy helyzetét és problémáit középpontba állító filozófiai vizsgálódás jelentős irányzataként bontakozott ki a 20. század elején a perszonalizmus. A Schleiermachertől származó kifejezés eredetileg a panteizmussal szemben a személyes Istenbe vetett hitet jelezte. Ettől eltérő tartalmú elnevezés Charles Renouviertől (1871-1903) származik. E nézetrendszer kimunkálásában jelentős érdemeket szerzett Ferdinand Ebner (1882-1931), Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (18861929), Emmanuel Mounier (1905-1950) és Emmanuel Lévinas ().
A perszonalizmus figyelmét főként a személy megvalósulása köti le, amely nem választható el a másik személytől. A magányosan egzisztáló én önmagára eszmélését a másik, a Te általi megszólítás előzi és könnyíti meg. (Ebner) Az ember a Te által lesz Énné. (Buber) Természetesen az Én a másik számára Te-ként jelenik meg. Isten is csak mint Te található meg. Ez következik be a fohászban, a könyörgésben, az imában. Buber 1923-ban publikálta az "Én és Te" c. vallásfilozófiai művét. Alaptétele szerint Isten adekvát neve a Te. Ebből következik, hogy nem róla, hanem csak vele lehet és érdemes beszélni. Emellett erőteljesen hangsúlyozza az Én és szükségleteinek kielégítését szolgáló dolgok, illetve az Én és a személyes Te, illetve Ti közötti különbséget. Az emberi észnek csak a Te felfedezése, csak az Én és a Te tartalmas viszonya nyújthat értelmet. Minden véges Te az örök isteni Te képviselője. Az interperszonális kapcsolat és párbeszéd jelentőségét felismerve törekedett 1930-tól kezdődő jeruzsálemi emigrációjában előmozdítani a zsidók és arabok közötti megértést.
Franz Rosenzweig ugyancsak zsidó családban született Kasselben. Az ember, az Én, az Isten és a világ különbözőségét hangsúlyozta. A sokféle különbözőség az örökkévalóság privilégiuma, amit nem megszüntetni, hanem megérteni, elviselni és kezelni kell tudni.
Mounier a baloldali francia katolikus perszonalizmus kiemelkedő képviselője. Ez az irányzat a 20. század harmincas éveinek nagy gazdasági válságát követő időszakban bontakozott ki. Ennek jegyében alapította Mounier 1932-ben az "Esprit" c. folyóiratot. Ebben írta 1936-ban, hogy: "Perszonalistának nevezünk minden tant, minden kultúrát, amely elismeri az emberi személy elsőbbségét, a személy fejlődését biztosító anyagi szükségszerűségekkel és kollektív berendezésekkel szemben". Elveti tehát az önző individualizmust és a tulajdonviszonyokat megváltoztató marxista kollektivizmust is. Álláspontja szerint "az ember nem létezik teljességgel és nem tudja soha jól, hogy micsoda ő. Erre csak a konverzió, az elhivatottság, a kultúra, a szeretet taníthatja meg". Hasonló felfogást fejt ki Jean Lacrois is, amikor úgy véli, hogy az intézmények szükségesek és hasznosak ugyan, amikor biztonságot és támaszt nyújtanak a személynek, de az egymást elismerő, egymásnak kölcsönösen előnyt biztosító, szerető kapcsolat nem nélkülözhető. A perszonalizmus tehát az Én felfedezése a Te által, az Én és a Te kölcsönös elismerése, tisztelete és egyesülése anélkül, hogy tagadná a különbséget. Az ember nemcsak egység, hanem többféleség is. Az egységesülő filozófiák erőszakot követnek el a valóság sokszínűségével szemben. Szeretettől áthatott értelem képes csak meglátni az egységet és a különbséget is.
Emmanuel Lévinas Litvániában született, zsidó származású, francia filozófus, aki családi vonatkozásban is elszenvedte a Holokauszt következményeit. Szemléletében erőteljes az Én, az alany magányának észlelése. Ebből kiindulva hangsúlyozza, hogy az ember vágyódik a másik tekintetére, amelyben sokféle igény és elismerés nyilvánulhat meg. Szerinte csak akkor leszünk képesek önkritikus és tárgyilagos önmegismerésre, ha olvashatunk a másik arcában és szemében megnyilvánuló érzésekből. Az etikai valóság nem rendelhető alá sem az ontológia rideg racionalitásának, sem a monológikus én igényeinek. Meggyőződése szerint bármely filozófia igazságtartalmát az dönti el, hogy képes-e megakadályozni vagy legalább megnehezíteni az erőszakosságot. Az Én és a Te viszonyában meg kell szüntetni az aránytalanságokat, a kölcsönösség hiányát, mert másként a szeretet nem lesz más, mint "túsz", "kezes", tehát
- 14/15 -
áldozat a másikért.
11.7. Az ismeretelmélet fejlődésében figyelmet érdemlő felfogást alakítottak ki a neopozitivizmus riválisaiként a kritikai racionalizmus képviselői közül Karl Popper (1902-1994), Lakatos Imre (1922-1972) és Hans Albert (1921-). Popper újszerű megállapítása szerint a tudományos kutatónak nem hipotézise igazolására, hanem a cáfoló esetek felderítésére kell törekednie. Tudományos haladásnak csak olyan elmélet kimunkálása tekinthető, amely ellenáll a cáfoló próbáknak is. A tudásnak nincsenek végső forrásai, legfeljebb történetiek, amelyek közül a hagyomány a legfontosabb, hiszen tudásunk szinte mindig valamely korábbi ismeret módosítása. A végső magyarázat keresése azonban illúzió, hiszen a tudomány tájékoztató és kritikailag ellenőrizhető sejtések alkotásával csak igyekszik az igazsághoz mind közelebb jutni. Szerinte az emberi tudás növekedése a darwini természetes kiválasztódásra emlékeztet. Ajánlja a nyílt társadalmat, amelynek intézményei védik a gondolkodás, a kritika és a vállalkozás szabadságát.
Lakatos Imre elveti azt a reduktivista felfogást, amely a matematikát időtlen, változatlan és történelem feletti szellemi építménynek tartja. A matematika tudományának fejlődését is izgalmas felfedezések jellemzik. Lényeges elemmel egészítette ki Lakatos Popper felfogását, amikor a cáfoló esetek magyarázatát is igényli. Tanulságos megállapításként fogadhatjuk el Hans Albertnek azt a tételét, amely szerint a tudásnak azokat a területeit, amelyek bizonyosságát dogmák tartalmazzák, ideológiáknak nevezhetjük. Ha Popper szellemében kiinduló kutatási tételeinket nem dogmáknak, hanem sejtéseknek tekintjük, és a belőlük leszűrt vagy rájuk vonatkozó megállapításokat folyton bíráljuk és javítjuk, közelebb juthatunk az igazsághoz.
11.8. Sajátos észak-amerikai filozófiai irányzatként született meg a 19. század végén és a 20. század elején a pragmatizmus koncepciója, amely különböző változatokban inkább köznapi szemléletként napjainkban is széles körű elismertségnek és követésnek örvend. A pragmatizmus alapítójaként Charles Sanders Peirce-t (1839-1914) tekinti a filozófiatörténet. Peirce felfogásának központi kategóriája a habitus. Szerinte a habitus mibenléte attól függ, hogy mikor és hogyan indít bennünket cselekvésre. Az igazság fogalmát a kijelentések elfogadhatóságával vagy a bennük való hit erősségével tudjuk megvilágítani. A hitek vagy vélemények megszilárdításának négy útját írja le. Ezek az emlékezet, a tekintély, a józan ész, a tudomány. Az igazság elfogadásának legfontosabb eszköze azonban a megegyezés.
William James (1842-1910) a pragmatizmus egyértelmű koncepcióját abban a beállítódásban fogalmazta meg, amely hátat fordít az "első" dolgoknak, az alapelveknek, a kategóriáknak, a feltételezett szükségszerűségnek és arccal a tények, az eredmények, a következmények felé fordul. A pragmatizmus az igazság fogalmát a hasznossággal vagy a sikerrel definiálja. Mindez még a vallásra is érvényes, ha bebizonyosodik, hogy valamely teológiai eszme az élet szempontjából értékes, akkor pragmatikusan igaz. A világ egységét nem lehet egyetlen elvből magyarázni. A világ nem univerzum, hanem multiverzum, vagyis sok önálló területre tagozódik. A pluralisztikus világ az egymással szemben álló erők küzdőtere. A monisztikus világra az ismétlődés jellemző, a pluralisztikus világ nyitott, és ezért létre jöhet benne valami új. Az akarat csak az ilyen világban lehet szabad, hiszen a szabad döntés többnyire az újnak a választása.
John Dewey (1859-1952) különösen a két világháború között járult hozzá a pragmatizmus továbbfejlesztéséhez. Felfogása ebben az időszakban az Egyesült Államokban széles körű elismertségre tett szert. Megbízható ismeretekhez csak a tudományok révén juthatunk. Tagadta a transzcendenciát, elutasította a vallást. Az ismeretek olyan eszközök, amelyek az eredményes cselekvést biztosítják (instrumentalizmus). Ha az ember el akarja érni céljait, ésszerűen kell gondolkodnia és döntenie. A racionalitás fokát a siker méri. A tudomány nemcsak ismeretrendszer, hanem az értékek alakítója és védelmezője is.
1. A teodicea elnevezés G. W. Leibniz (1646-1714) német filozófustól származik és istentannak fordított megfelelője a görög theosz és dicaioszisz szavak jelentésére vezethető vissza. Bár a kifejezés a 18. században született, utólag általánosan használt megjelölésévé vált a Leibniz Istenkoncepcióját megelőzően és azt követően született zsidó-keresztény bázisú istenérveknek és istennel összefüggő filozófiai felfogásoknak. Megjegyzendő, hogy szűkebb értelemben a teodicea szó a skolasztikus filozófiának azt az ágát jelöli, amely az ész természetes fényében vizsgálja Isten létének és mibenlétének kérdéseit.[3] Emellett az általános filozófiai istentan - amint ez az eddigi áttekintésünkből is kitűnt - egyidős a filozófiával. Tárgykörük részbeni egybeesése ellenére a teodicea abban különbözik a keresztény teológiáktól, hogy az utóbbiak az isteni kinyilatkoztatásból indulnak ki, az előbbi pedig filozófiai észérvekkel foglalkozik a jelzett kérdésekkel. A skolasztikus teodicea művelőinek többsége a mélységes vallásos hit és teológiai meggyőződés szolgálatában munkálta ki, illetve sorakoztatta fel a filozófiai észérveket. Ezáltal
- 15/16 -
azt törekedtek igazolni, hogy a keresztény hit nem vakhit, hanem tudatos meggyőződés és arra épülő engedelmesség. Ezért is állíthatták e tan művelői, hogy a filozófia és azon belül a teodicea a teológia szolgálólánya (ancilla theologiae). A teodicea érveit a nem hívő ember is elfogadhatja. Az istenérvek bizonyító erejének elismerése természetesen az ember meggyőződésének és szabad döntésének függvénye. A teodicea nemcsak Isten létével és tulajdonságaival foglalkozik, hanem a Teremtő szerepével is. Ezáltal értelmezi és minősíti az érzékelhető világ összetevőinek és benne az embernek jellemzőit, valamint ezek és az Isten közötti viszonyt. A teodicea lehetőségei nem korlátlanok. E tan művelőinek korrektségét tanúsítja, hogy egymás érveit többször maguk is élénken vitatták és gyakran megjelölték azokat a kérdéseket is, amelyek megítélésük szerint kívül esnek a filozófiai bizonyítás lehetőségein és elfogadásuk misztikumként, misztériumként a hitre hárul. Kiemelendő, hogy a teodicea filozófiailag ésszerűnek tartott állításai eltérően a teológia bizonyos, a hívők által kérdésessé nem tehető tételeitől, nem dogmák.
A vizsgált teodicea tételei között figyelmet érdemel az állításra, a tagadásra és a fokozásra vonatkozó felfogás. Eszerint a világban tapasztalható bizonyos egyszerű tökéletességek (pl. bölcsesség, jóság) Istenről is állíthatók. Figyelmeztető azonban az 1215-ben tartott lateráni zsinat atyáinak az a megállapítása, hogy "a Teremtőről és a teremtményről semmiféle hasonlóságot nem állíthatunk anélkül, hogy ez ne foglalná magában kettőjük jóval nagyobb különbségét is".[4] A tagadás elvének és módszerének alkalmazásával Istenről nem szabad sem tökéletlenséget (pl. haragvó, irigy), sem a véges létmódból eredő tökéletességet (pl. szépalkatú, ügyes) állítanunk. A fokozás révén viszont a végtelenségig növelve kell hangsúlyoznunk az isteni tulajdonságokat (pl. Isten bölcsességét).
2.1. A skolasztikus teodicea főbb istenérveinek lényeges elemei közül elsőként vázolandó, ún. "ontológiai" istenérv első kimunkálója Cantenbury Szent Anzelm (1033-1109) volt. A vallásfilozófiai munkákban az ontológiai jelző rendszerint azért szerepel idézőjelben, mert Anzelm ezt az érvet egyrészt és elsődlegesen Isten Ö általa megfogalmazott fogalmából, másrészt a hívő ember belátásából, vagyis általános tapasztalataiból vezette le. Anzelmtől származó sokat idézett megállapítás szerint ugyanis Isten olyasvalami, "aminél semmi nagyobb nem gondolható". Ezt az istenérvet többen azért vitatták, mert valamely fogalom léte nem feltétlenül garantálja a fogalom tartalmának tényleges létezését. A kritikusok többnyire nem vették figyelembe vagy nem fogadták el Anzelmnek azt az érvét, hogy az idézett meghatározás magában foglalja Isten végtelen tökéletességét, amelynek szerves összetevője Isten tényleges és szükségszerű léte. Isten csak mint létező gondolható el. Isten fogalmát a fogalom és a lét egybeesése jellemzi. Nem létező Isten fogalma ellentmondásos.
Kant szerint azonban minden létezési tétel szintetikus állítás, mert valamely dolog létezését csak tapasztalat alapján állíthatom, így a dolog létezését kimondó ítéletem a dolog fogalmának és a tapasztalat adatának szintézise. Minthogy azonban Kant szerint Istenre vonatkozóan nem lehet tapasztalatunk, az ontológiai érvnek nincs bizonyító ereje. Anzelm érveinek megfogalmazásában szereplő "létezés" azonban valóságos, vagyis tapasztalati kapcsolatot kíván kifejezni az istenfogalom, valamint az isteni és emberi lét sokrétű rendje között. Anzelm szerint az egzisztencia az abszolút lény tökéletességei közé tartozik. Benedictas Spinoza (1632-1677) átvette Descartes szubsztancia-fogalmát és az egyetlen szubsztanciából "more geometrico", azaz geometriai módon vezette le következtetéseit. Ezek között megállapította, hogy a megértés, az ész, az örökkévalóság bizonyos alakjában fogja fel a dolgokat és így jut el az igaz eszmékhez. "Az első és örök igazság az, hogy Isten van..." Spinozát kortársai materialistának, Schelling és Hegel idealistának tartotta. Az Öt hevesen bíráló Leibniz szerint a legrosszabb fajta filozófiát művelte, mert nem materialista, nem is idealista felfogása hybrisz, az értelmi dölyf kudarca.
2.2. A legismertebb, klasszikusnak nevezhető istenérv a mozgásból indul ki. Már Arisztotelész megállapította, hogy mindazt ami mozog, valami más mozgatja. Mivel azonban a mozgatók és mozgatottak sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételeznünk valamilyen mozdulatlan mozgatót. A skolasztika fejedelme, Szent Tamás az általa kimunkált istenérvek, a híres "öt út" első tagjaként alkalmazza a kinesziológiai bizonyítékot. Ennek keretében Ö is megállapítja, hogy a világban mozgás van. Mindazt, ami mozog, valami más mozgatja. Minthogy a lényegileg egymás alá rendelt mozgatók sorában nem lehet a végtelenbe menni, fel kell tételeznünk valamiféle első mozdulatlan mozgatót, akit Istennek nevezünk. Szent Tamás öt istenérvének első tagját a mozgás tapasztalati tényének tekinti. Ebben az érvelésben a mozgás tág értelemben szerepel és mindenféle változást (pl. keletkezést, növekedést, pusztulást, minőség- és helyváltoztatást stb.) magában foglal. A mozgás átmenet a lehetőségből a megvalósulásba. A mozgató ok olyan valóság, amely valamely lehetőséget a megvalósulásba visz. Az első mozgatónak mozdulatlannak kell lennie, nem lehet benne lehetőségi lét. Az első mozdulatlan mozgató tehát tiszta megvalósultság (actus purus). Mivel a tiszta megvalósultság korlátlan módon birtokolja létét, végtelenül értelmes és személyes való-
- 16/17 -
ságnak kell lennie, aki tökéletességével felülmúlja az által mozgatott világot. Ez a végtelen és felülmúló (transcendens) valóság: Isten.
Ezt az istenérvet is többen vitatták. A dialektikus materializmus egyik ellenérve szerint az ellentétek egységének és harcának egyetemes törvénye folytán az anyag lényegi tulajdonsága az önmozgás. Másik ellenérvként pedig azt állítja e tan, hogy az anyagi világ örök és ezért nincs szükség a mozgás első megindítójára. A teodicea ezekkel az állításokkal szemben azt vallja, hogy az önmozgás, különösen a rendet növelő mozgás elindítására is szükség volt és a végtelen sor egésze sem hordozhatja magában mozgásának elégséges okát. A mozdulatlan mozgató egyébként sem a véges vagy végtelen sor elején áll, hanem fölötte létezik. A mozgások végtelen és örök sorozatában is magyarázatra szorul a rendet növelő mozgások elégséges alapja, amelynek keresésében el kell jutnunk a transzcendens első létrehozóhoz. Egyébként az első mozgató sem merev létalap, hanem tiszta megvalósultság, aki végtelen fokban birtokolja életét. Amint ezt Turay Alfréd megfogalmazza, azt el kell ismernünk, hogy "erről az abszolút módón élő tiszta megvalósultságról megfelelő fogalmat sosem alkothatunk".[5]
2.3. A keresztény tanítás szerint Isten a világnak nem csupán mozgatója, hanem teremtője és fenntartója is. A Szent Tamás által írt Summa Theologiae-ben a létesítő ok a híres öt út harmadik tagja. Eszerint minthogy a lényegileg egymás alá rendelt létesítő okok sorában nem lehet a végtelenségbe menni, fel kell tételeznünk valamiféle első létesítő okot, akit Istennek nevezünk. Tág értelemben a causa movens is létesítő ok, amennyiben formát vezet be, vagy rendezi az anyagot, a szoros értelemben vett létesítő ok azonban teremtő ok (causa creans). Teremteni pedig annyi, mint a dolgok létét okozni, azaz a véges lét összetevőit, anyagait és formáit létrehozni és fenntartani. Ilyen létesítő okozásra csak az képes, aki képes áthidalni a semmi és valami között húzódó szakadékot. A szaktudományok csak a létezők változásának okát keresik és nem adhatnak teljes magyarázatot az okozatok létére. A filozófiai okság elve a létezők és a lételvek elégséges alakját magyarázza. Arra keres választ, hogy miért vannak a létezők és miért olyanok, amilyenek. Ehhez a létesítő okok sorozatainak és hierarchiáinak első okát is fel kell tárni. Isten a létesítő okok hierarchikus sorozatának, azaz a létnek létesítője és fenntartója. Ennek az első oknak már nincs oka (causa prima incausala), létének magyarázatát önmagában bírja. Mivel ez az első ok a szellemi valóságoknak is lét-oka, személyesnek is kell lennie. Az első létesítő és fenntartó transzcendens Istenről világos fogalmat ugyan nem alkothatunk, létét azonban a vázolt filozófiai érveléssel posztulálnunk kell.
A filozófiai létesítő ok koncepcióját is élénk vita kísérte. A kapcsolódó kritika tárgyai közül az örökkévalóság és a végtelenség problémájára utalok. Az örökkévalóság feltételezése a teodicea szerint azért nem döntheti meg Szent Tamás érvelését, mert Isten öröktől fogva is teremtheti és fenntarthatja a világot. A tamási koncepció nem a végtelen sor lehetetlenségeire épül, hanem arra, hogy ha az okozatok összetett rendszerében nincs létesítő ok, akkor az okozatok létére, sőt a végtelen sor létére sem tudunk elégséges magyarázatot adni. Megjegyzendő azonban, hogy az "elégséges magyarázat" kifejezés gyengíti a bizonyító érvelés súlyát.
2.4. A latin kontingencia (esetlegesség) alapján kontingencia-érvnek, vagy Kant alapján kozmológiai érvnek nevezzük a következő istenérvet. E felfogás szerint esetleges mindaz, ami képes lenni és nem lenni, vagy ami nem önmagában hordozza létének és mibenlétének teljes alapját. Az esetleges dolgok jellemzői a végesség, a függőség, a változékonyság, a sebezhetőség és a megsemmisülés képessége. Az önmaga által (per se) szükségszerű valóságnak nincsenek rajta kívül álló feltételei. A létbeli szükségszerűségnek ezt a legerősebb változatát apodiktikus szükségszerűségnek nevezzük. Mivel az esetleges alapok sorában nem lehet a végtelenbe menni - vallja ez az istenérv -, fel kell tételeznünk az apodiktikusan szükségszerű alap valóságát is. Feltételezhető, hogy ez a feltétlenül szükségszerű alap azonos Istennel. David Hume ellenvetése ezzel szemben az, hogy a tényigazságok a tapasztalattól függetlenül nem igazolhatók. A teodicea válasza Hume ellenvetésére egyrészt az, hogy a tudományban és a filozófiában gyakoriak a tapasztalatot megelőző ítéletek, másrészt az istenérvek rendelkeznek bizonyos háttértapasztalattal is. Hume érveit követve egyébként is a világ bármelyik lehetőségéről ellentmondás nélkül elgondolhatjuk, hogy nem létezik, a feltétlenül szükségszerű alapról azonban ez nem gondolható, mert akkor nem tudnánk elégséges magyarázatot adni a ténylegesen meglevő esetleges létezőkről. Hume második ellenvetése azonban az, hogy az univerzum örök és ok nélküli valóság. Az apodiktikus szükségszerűség érvét támasztja alá a Leibniz által megfogalmazott "elégséges alap elve" is. Leibniz az elégséges alapra vonatkozó felfogásának záró következtetéseként megállapítja: "Semmi sem történik elégséges alap nélkül, azaz semmi sem történik úgy, hogy aki eléggé ismeri a dolgokat, meg ne tudná adni az okot, amely elégséges annak meghatározására, hogy miért így állnak a dolgok és miért nem másképp... Annak az elégséges alapnak, amely nem szorul rá másik alapra, kívül kell lennie az esetleges dolgok egymásutánján, és olyan szubsz-
- 17/18 -
tanciának kell lennie, amely oka azoknak, maga pedig szükségszerű lét, amely magában foglalja létezésének alapját. A dolgoknak ezt a végső alakját nevezzük Istennek".[6] E gondolatmenet ellen főleg Kant nyomán azt lehet felhozni, hogy a szükségszerű lény fogalmából kiindulva a priori tételezi fel Isten létét.
2.5. Szent Tamás következő istenérve annak megállapításából indul ki, hogy a tökéletességek fokozatainak és korlátozott előfordulásának az a magyarázata, hogy a különféle létezők (élettelen anyagok, vegetatív létezők, állatok, ember) eltérő mértékben részesednek az önmagában fennálló és minden szempontból feltétlenül létező valóságból, amely a transzcendens Isten. Descartes szerint a legtökéletesebb lény eszménye velünk született fogalom, amelynek ismeretében fedezzük fel önmagunk végességét és fogyatékosságait. Leibniz különbséget tesz az észigazságok (pl. a matematika és a logika tételei) és a tapasztalati eredetű tényigazságok között. Az észigazságok Istentől származnak.
2.6. A célirányosságból vett istenérvet teleológikus bizonyítéknak nevezzük. Eszerint mivel a természeti létezők nem rendelkeznek értelemmel és mégis célirányosan működnek, ennek magyarázatához olyan értelmes és akarattal rendelkező célkitűzőt kell feltételeznünk, aki a természet dolgait irányítja. Valószínű, hogy ez a bölcs lény a világot teremtő, mozgató, átható és felülmúló Isten. Isten úgy irányítja a világot, hogy tiszteletben tartja a természet autonómiáját és számol a véletlenekkel. Az isteni irányítás tehát nem közvetlen beavatkozással, hanem a természeti létezők közvetítésével valósul meg. A célkitűző és a dolgokat célra irányító Isten tervének részletei azonban nem világosak számunkra. Az univerzum rendje és a dolgok célirányos működése alapján mégis következtethetünk az isteni tervekre.
A Szent Tamástól származó célirányossági érvek fogalmazását ugyancsak sokoldalúan vitatták a későbbi filozófusok. Descartes nem tagadja, hogy a világot Isten kormányozza, de azt állítja, hogy ezek a célok kifürkészhetetlenek számunkra. Spinoza szerint a célirányosság antropomorf kivetítés. A célirányossági szemlélet nem veszi figyelembe, hogy a természetben minden szükségszerűen megy végbe, visszatart a ható okok tudományos kutatásától, nem tudja megmagyarázni a jámbort és az istentelen rosszat egyaránt sújtó természeti csapásokat, betegségeket és végül a legtökéletesebbet legtökéletlenebbre változtatja, mert a cél kedvéért olyasmire törekszik, amit nélkülöz. Spinoza kritikája vegyíti a célirányosságot a hasznossággal. Az üdvösség szempontjából azonban nehezen ítélhető meg, mi a hasznos. Leibniz úgy véli, hogy a valóság alapjául szolgáló erőegységekben, a monaszokban célirányos törekvések vannak. A monaszok ugyan nem hatnak egymásra, mégis csodálatos összhang érvényesül közöttük. Ennek magyarázata az Istentől eleve elrendelt harmónia. Kant szerint viszont a célirányossági istenérv az istenhit megnyugtatására szolgál, de nem tekinthető minden kétséget kizáró bizonyítéknak. A 20. században különösen a neoskolasztikusok, valamint P. Teilhard de Chardin (1881-1955), K. Rahner, B. J. F. Lonergan (1904-1984) és P. Schoonenberg (1911-) munkáiban az általános evolúcióra alapozott istenérv is megtalálható. Teilhard szerint a világmindenség fejlődését a formák gazdagabbá és bonyolultabbá válása jellemzi. Az univerzum evolúciójában kialakult elemi formák szerepét az összetett testek formái vették át, majd ezek helyébe bizonyos esetekben a vegetatív forma lépett, amely később átadta helyét a szenzitív és az értelmes formának. Rahner megállapítása szerint a kozmosz evolúciójában léttöbbletek is megjelennek, amelyek a rendet, a növekedést, a magasabb rendű formák kialakulását jelentik. A kozmosz fejlődésének folyamatát Teilhard és Lonergan szerint az emelkedő valószínűség vagy az irányított véletlen fogalmával írhatjuk le. Ennek keretében a kedvező jelenségeket kiválasztjuk és megőrizzük azzal a céllal, hogy növeljük a magasabb szintű rendszer véletlenszerű megjelenésének esélyeit. A kozmosz evolúciója a célirányosság jeleit is mutatja. Ezt a folyamatot azonban inkább a szerencsejáték logikája jellemzi. A filozófus joggal következtet e szerencsejáték alkotójára, aki az általa kialakított programmal és létfenntartó, gondoskodó tevékenységével elősegíti a fejlődést.
A dialektikus materializmus az ellentétes természetű, vagyis dialektikus törvényeket minősíti evolúciós tényezőknek. A célirányossági érv azonban éppen arra irányul, hogy a különböző, köztük a dialektikus törvényszerűségek létének okát és működésének célirányosságát keletkeztető forrásként jelölje meg Istent.
2.7. A szellem dinamizmusából vett istenérv bizonyítása arra épül, hogy az akadálytalanul működő természet nem tesz semmit hiába. Az emberi szellem, vagyis az ész és az akarat természetesen törekszik a neki megfelelő valóságra, a lét megismerésére, a jó birtoklására, vagyis a boldogságra. Szent Tamás átvette Boëthiusnak a boldogságra vonatkozó megfogalmazását, amely szerint a boldogság az a tökéletes állapot, amely minden jónak egyesítése révén jön létre. Az ember határtalan boldogságvágyát azonban hosszú távon egyetlen véges értékcsoport (pl. gazdagság, dicsőség, hatalom, érzéki gyönyör stb.) sem képes hiánytalanul kielégíteni. A múlandóság elhomályosítja a véges értékek csillogását. Ezért a szellem természetes törekvése túlmutat a véges létezők világán.
3. A teodiceának terjedelmes részét alkotják azok a
- 18/19 -
nézetek is, amelyek nagyrészt az istenérvekből vagy más megfontolásból kiindulva Isten mibenlétével foglalkoznak és Isten tulajdonságaira vonatkozó következtetéseket tartalmaznak. Ezek bemutatása önálló tanulmány kereteit is kitöltené. Ehelyütt Turay Alfréd már idézett, kitűnő monográfiájának[7] hasznosításával csak a következőkre utalok. A teodicea Istent önmaga által szubszisztáló tiszta valóságnak, a lét teljességének tekinti, aki eszme és egyben szabad akarattal rendelkező személy. Isten végtelen tökéletessége korlátlan. Ennél fogva az ember számára kimerítően felfoghatatlan és megismerhetetlen. Isten egyszerű, változatlan és mérhetetlen. Isten egyetlen, örökkévaló és mindenütt jelen van. Isten a világ teremtője, létben tartója, aki teremtményeivel együttműködik. Isten vázolt tulajdonságaihoz kapcsolódik a világra vonatkozó tudása, akarata és gondviselése.
4. A 19. század elején a felvilágosodás egyik reflexeként kezdődött el, a 20. században csúcsosodott ki és napjainkban sem ért véget az a keresztény bázisú, rendkívül termékeny filozófiai aktivitás, amely az új-skolasztika elnevezést viseli. A többségükben a katolikus egyház szolgálatában álló és többnyire a jezsuita és a domonkos rendhez tartozó, rendkívül szorgalmas, elmélyült és igényes szerzőket áthatotta az a törekvés, hogy a középkori világképet módosító újabb tudományos eredményeket és modern filozófiai felfogásokat is figyelembe véve fogalmazzanak meg sokoldalú elemzésekből leszűrt következtetéseket az ember, a világ, az Isten mibenlétére, viszonyára, szerepére, megismerésére és megértésére. E törekvés keretében behatóan kutatták a megismerés lehetőségeit, az ember, illetve az egyén kérdésfeltevéseinek előismereti, valamint egyéb szubjektív, objektív és transzcendentális meghatározottságát. A részletező vizsgálódások szempontjai színes változatosságot mutatnak. Lényeges közös vonása azonban e bölcseleti irányzat termékeinek, hogy a lét, a létezés, a megismerés és a megértés jellemzésével összefüggésben kivétel nélkül gazdag és rendszerezett érveket sorakoztatnak fel az Abszolútúm, a teremtő, jóságos és örök Isten létének, az ember Istenhez kapcsolódásának, Istenre szorultságának filozófiai alátámasztására.
Az újskolasztika története olyan változatos, szerzőinek filozófiai munkássága annyira kiterjedt, hogy e tanulmány keretei nem teszik lehetővé még vázlatos felidézésüket sem. Az érdeklődők számára azonban rendkívül tanulságos az a részletező és szakszerű feldolgozás, amelyet Nyíri Tamás nagyértékű filozófiatörténeti művében olvashatunk.[8] A Nyíri által elvégzett áttekintés kiemelkedő értéke főleg abban nyilvánul meg, hogy Szerző plasztikusan érzékelteti a vizsgált filozófiai irányzat első generációja egyes tagjainak - így pl. Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855), Vincenzo Gioberti (1801-1852), Georg Hermes (1777-1851), Hermann Schell (1850-1906), Anton Günther (1783-1863) - kritikus problémafelvetéseit és az azokat követő egyházi megtorlásokat, majd a mozgalom alapvető célkitűzésének (a régit újjal gyarapítani és kiegészíteni) hivatalos állásfoglalássá nyilvánítását, a kiemelkedő újskolasztikus bölcselők közül pedig különösen D. Mercier (1851-1926), Albert Mitterer (1887-1966), Jaques Maritain (1882-1975), Joseph Maréchal (1878-1944), Karl Rahner (1904-1984), B. J. F. Lonergan (1904-1984), J. F. Donceel és Emerich Coreth érdeklődését, kutatási tárgyait és kimunkált nézeteit.
1. Az öntudatos ember természetes megnyilvánulása, hogy értékeli, minősíti és rangsorolja környezetét, mások és saját maga megnyilvánulásait. Az értékelés, minősítés és rangsorolás alapján hozza meg távlati elhatározásait és alakítja ki konkrét döntéseit. Alig vonható kétségbe, hogy az értékelésnek az ember egyéni és közösségi életvitelében kiemelkedő szerepe van. Ennek ellenére az értékelés és az értékek elmélete az ún. értéktan, axiológia, a filozófiai gondolkodás fejlődésében csak viszonylag későn, mintegy kettőszáz éve alakult ki.[9] Bármely ismeretcsoport akkor léphet fel a tudományosság igényével, ha egyértelműen megállapítja kutatási tárgykörét és célkitűzéseit, kidolgozza fogalomrendszerét, majd az alapvető kérdések megválaszolásával átfogó, összefüggő, ellentmondásmentes koncepciót épít fel. Egyetértéssel fogadhatjuk Pauler Ákosnak (1876-1933) azt a megállapítását, hogy a rendszerezett újszerű ismeretek tudományosságának mellőzhetetlen kritériuma a bizonyíthatóság, illetve bizonyítottság. A filozófiai igényű vizsgálódásoktól azonban nem a kifejezett bizonyítottságot, hanem a felfogás, a koncepció átfogó voltát és logikus belső rendszerét, az alapozó megállapítások és a leszűrt következtetések ellentmondás-mentességét (konzisztenciáját, illetve konszonáns voltát), valamint az érvek egymásra épültségét (koherenciáját) követelhetjük meg.
Az axiológia megalapozói számára az volt az elsődleges kérdés, hogy mi tekinthető az ember számára értéknek általában, és mi minősül legfőbb értéknek különösen, milyen az értékek egymás közötti kapcsolata, valamint az értékek és az értéktelenek közötti viszony, mi az értékválasztás hatása az egyénre és a közösségre. Az axiológia művelői - amint szinte valamennyi eddigi filozófiai áramlat képviselői is - a véglegesség, a lezártság igényével törekedtek kérdé-
- 19/20 -
seiket megválaszolni. Kitűnt azonban, hogy már az értéktan művelésének kezdeti szakaszában rendkívül eltérő válaszok születtek ezekre e kérdésekre. Voltak olyan keresztény vallási axiológusok, akik az igazi értékek lelőhelyét kizárólag a transzcendenciában, a túlvilágban jelölték meg és értéknek csak a legfőbb lényt, továbbá más transzcendens szellemeket és az örök üdvösséget tartották. Ezzel szemben tudjuk, hogy a hivatalos keresztény és azon belül a hiteles katolikus teológia is a transzcendens értékek elsődlegessége mellett számos evilági, földi létező és megnyilvánulás értékességét is elismeri, ennek alapján a két értékrendszer harmonikus tiszteletére és szolgálatára buzdít. Vallási beállítottságtól függetlenül volt olyan irányzat is, amely értéknek csak a szellemi termékeket, tehát a tudományok, a művészetek, az irodalom alkotásait, továbbá az erényt és az étoszt tartotta. Étosznak pedig általában a magasabb rendű célokat szolgáló lelkesült és önként vállalt áldozattal is járó erényességet tekintették. (A híres és sokat vitatott Adam Smith - Ricardo - Marx-féle közgazdasági értékelmélet az árut tartotta értéknek, amelyet a befektetett munkához, az előállításához társadalmilag szükséges munkaidőhöz kötött.)
2. Feltűnő az értékfelfogásoknak az a sorozata, amely a legfőbb érték meghatározására irányul. Ennek illusztrálására a következő öt jellegzetes koncepcióra utalok.
a) A hedonista értékfelfogás szerint az ember számára legfőbb érték az élvezet.
b) Az eudaimonisták az egyéni vagy a közösségi boldogságban jelölték meg a legfőbb értéket.
c) Az utilitarista koncepció szerint értékes minden, ami hasznos és legfőbb értéknek a leghasznosabb tekintendő.
d) A természeti és a társadalmi valóságot folytonos fejlődés termékének tekintők, magát a fejlődést, az evolúciót minősítették igazi értéknek. Ennek alapján nevezik ezt a felfogást evolucionista értékkoncepciónak.
e) Ehhez hasonló a perfekcionista koncepció, amely a változásokban előforduló tökéletesedést ismerte el legfőbb értéknek.
f) Böhm Károly az "Axiológia vagy Értéktan" c., 1906-ban Kolozsvárott megjelent művében az Én szellemét tekintette végső értéknek, amelynek több fejlettségi fokát jelölte meg. A lelki fejlettség eltéréseire tekintettel azonban elismerte az emberi értékek sokféleségét.
3. Már az eddig vázoltakból is látható, hogy az axiológia fejlődése egyrészt az értékek sokféleségének és sokasodásának felismeréséhez, másrészt az értékek változékonyságának és változatosságának elismeréséhez vezetett. Az értékek sokféleségének elfogadása következtében az általános axiológia szűknek és erőtlennek bizonyult az egymástól lényegesen eltérő értékek sajátosságainak vizsgálatára. Ennek folytán alakultak ki az ágazati értéktanok, amelyek külön-külön vállalkoznak az értékek valamely csoportjának, ágazatának vizsgálatára. Az ágazati értéktanok között jelentős helyet foglalnak el a vallási, az erkölcsi vagy etikai, a művészeti vagy esztétikai, a jogi, valamint a gazdasági értékeket önállóan és elkülönülten elemző vallási, erkölcsi, esztétikai, jogi, gazdasági stb. ágazati értéktanok.
Az értékek és értékfelfogások pluralitását elismerők előtt logikusan vetődött fel az a kérdés, hogy összemérhetőek-e, illetve mennyiben mérhetők össze az értékek. Széles körben elfogadottá vált az észak-amerikai axiológusoknak az a nézete, amely szerint csak valamely adott ágazathoz tartozó értékek mérhetők össze. Tetszetősnek tűnik, hogy pl. csak az esztétikai értéktan képes megállapítani olyan értékkritériumokat, amelyek figyelembevételével össze tudja mérni, meg tudja ítélni és külön-külön rangsorolni a preklasszikus, a klasszikus, a romantikus és a modern zeneműveket. E megállapításhoz azonban hozzáfűzhetjük, hogy az eltérő ágazati értékek - pl. a képzőművészeti értékek és a gazdasági értékek - összemérhetetlensége nem zárja ki ezek összevetésének lehetőségét. Ezt egyértelműen bizonyítja a művészeti alkotások többségének ármegállapítása és megvásárolhatósága. Az összevethetőség lehetőségének alátámasztására legpregnánsabb bizonyíték a történelemben oly sokszor előfordult szókratészi választás, amelynek révén Szókratész és sokan mások inkább választották a legsúlyosabb hátrányt, a halált, de meggyőződésüket a felkínált előnyökért nem adták fel.
4. Az értékkoncepciók eltérései korán elvezettek a pluralista axiológiai felfogás elterjedéséhez. Milyen közelebbi választ ad immár a pluralista értékelmélet arra a kérdésre, hogy emberi szempontból mi tekinthető értéknek. A pluralista értékfelfogás válasza erre a kérdésre így hangzik: érték az, amit az értékelő alany annak tart. Az érték tehát az emberi értékelés terméke, az értékelt tárgynak az értékelő által tulajdonított (imputált) minősége. Azt is mondhatjuk, hogy az érték az értékelő alany igényének, szükségletének, elvárásának, ízlésének, vallási, erkölcsi, szellemi, érzelmi, gyakorlati beállítottságának (mentalitásának és habitusának) való megfelelést jelenti. Ez a megfelelés más megfogalmazással értelmileg, érzelmileg, akaratilag elfogadhatót, kívánhatót, kívánandót, helyeselhetőt, igénybe vehetőt, követhetőt vagy követendőt jelent. Értékelés tárgya bármi lehet, értékelő alanyként pedig bárki, bármely öntudatos természetes személy, bármely emberi közösség, állami, egyházi, társadalmi szervezet, szerv, intézmény eljárhat. Az értékek sokféleségében az eszmei értékek, a célértékek, a tárgyértékek,
- 20/21 -
az eszközértékek, a tulajdonságértékek, a cselekvések, a tartózkodások, a beszédek csak az értékek néhány, talán legjelentősebb csoportjait testesítik meg. Az értékelő alanyoktól függ elsődlegesen az is, hogy mely értékek, milyen ötvözetben alkotnak számukra értékrendszert.
Első pillantásra úgy tűnhet, hogy ezekkel az egyszerű válaszokkal az axiológiai vizsgálódás lehetőségei kimerültek. Ténylegesen azonban ezek a szimpla alapválaszok nyitják meg az izgalmas értéktani problémák sorozatait. Közülük az első így hangzik: mi a különbség az egyéni eseti értékítélet és a személyes értékszemlélet között, másodszor pedig: mi jellemzi a közösségi értékirányultságot. Könnyű belátni, hogy az előzetesen meg nem fontolt egyéni értékítélet többnyire kiszámíthatatlan, nagyrészt véletlenszerű, esetleges. Ezzel szemben az egyéni értékszemlélet megszilárdult, állandósult, internalizálódott értékfelfogást jelent, amely áthatja az egyén szellemiségét, személyiségét és ezáltal meghatározza az eseti értékítéletek keretét és alapvető tartalmát is. A kisebb-nagyobb közösségek által elfogadott, illetve választott és tudatosan követett nemzeti, etnikai, vallási, erkölcsi, állampolgári, politikai, művészeti, tudományos, szakmai, családi, munkahelyi stb. értékfelfogás pedig interiorizálódik, tehát oly mértékben hatja át a közösség egészét és tagjait, hogy ezáltal irányt szab a közösség és tagjai megnyilvánulásainak. Interiorizálódott értékirányultság birtokában a közösség elvárja tagjaitól a közösségi értékfelfogás tiszteletben tartását és szolgálatát, indokolt esetben pedig megfelelő eszközökkel készteti is tagjait a közös értékek követésére. Megalapozottan állítható ennek alapján, hogy az interiorizálódott értékfelfogás erősíti a közösség egységét, hozzájárul a közösségi törekvések hatékony magvalósításához. "Az igazi közösségeket a tagok közösen vallott és követett értékei, normái és tapasztalatai fűzik egybe. Minél mélyebbek és erősebbek ezek a közös értékek, annál erősebb a közösségi összetartozás érzése" állapítja meg Francis Fukuyama is.[10] A közösség tagjainak kölcsönös bizalmát, korrekt kapcsolatait, kellemes és hatékony együttműködését szolgáló mértékek, értékek és az ezeket kifejező szabályok együttes megjelölésére szerencsésen terjed a szakirodalomban a "társadalmi tőke" metafora.
Az értékelés és az érték emberi meghatározottságát és az ember életvitelében betöltött, illetve betölthető alapozó, kisugárzó szerepét plasztikusan fejezik ki az értékek jellemzésére használt olyan metaforák, mint a csillag közepe, amely központja és forrása a különböző jellegű, hosszúságú és erősségű fénysugaraknak, vagy a hagyma csíralevele, amely kölcsönös éltető összefüggésben az őt körülvevő hámrétegekkel biztosítja az újraéledést és az újváltozatú megerősödést. Általában is megállapíthatjuk, hogy a találó metaforák figyelmet megragadó szóképei megkönnyítik valamely érdemi megállapítás jelentőségének megértését. Az érték lényeges sajátosságai metaforikus megvilágításának érzékeltetése után azt is megjegyzem, hogy valamely értéket vagy értékcsoportot megjelenítő szimbólum megfelelő tudati és érzelmi rögzültség esetén osztozik a jelképezett érték előnyös vagy hátrányos sorsában. Gondoljunk például a nemzetek és államok alkotmányos szimbólumaira, valamint a vallások, a mítoszok, a hiedelmek, a politikai pártok és a reklámok jelképeire.[11] A szimbólumétól eltérő a jellege az álarcnak, a maszknak, amelyre nem az adekvát megfelelőség, hanem a hamisság, szerencsés esetben a szórakoztató játékosság a jellemző. A maszk értéke tehát látványosan pszeudó. Az persze nem kizárt, hogy az álarc az eltakartnál értékesebbre utal.
5. Témánk alapproblémái körében vár válaszra az a szinte önként felmerülő kérdés is, hogy nem taszítják-e a féktelen szubjektivitás és a korlátlan relativitás esetlegességébe az értékelés és az értékek lehetőségét a pluralista értékelméletnek az értékelés alanyaira, tárgyaira és az értékekre vonatkozó átfogó és tartalmi kritériumok megjelölését nélkülöző, előbbi megállapításai. E jelentős probléma megválaszolása sokoldalú, hosszadalmas elemzést igényelne. E feladat ehelyütt történő elvégzése helyett, de beható mérlegelés alapján az említett jelentős aggályt kifejező kérdésre, a szerintem adható válaszokat a kétely enyhítésének célzatával, tézisszerűen a következőkben fogalmazom meg.
1/ Az érték vázolt meghatározása valóban nem zárja ki, sőt elismeri, hogy az értékelő alany látensen vagy tudatosan és kifejezetten szűkebb vagy tágabb társadalmi környezetének jellegzetes értékfelfogásától lényegesen eltérő, esetleg azzal mereven szembenálló értékszemléletet valljon és kövessen. Ilyen beállítottság tapasztalható például a széles körben elfogadott és tisztelt erkölcsi, jogi vagy politikai felfogást sértő, a többség által elítélt egyéni nézet és az azt érvényesítő káros, deviáns, esetleg a jogszabályok által büntetendőnek nyilvánított magatartás esetén. Az ilyen egyéni nézet és magatartás közösségi megvetése vagy állami büntetése nem zárja ki, hogy a renitens személy saját felfogását, viselkedését, illetve ezek tárgyát egyénileg értékesnek tekintse. A történelem számos markáns példát szolgáltat arra is, hogy jeles gondolkodók, illetve élharcosok meghökkentően újszerű és kezdetben hivatalosan is elutasított értékfelfogása hathatósan mozdította elő az emberi haladást, amelyet az utókor dicsőítő hálával övezett. Már az eddig vázoltak alapján is könnyen megítélhető az ún. "objektív érték" lehetőségét bizonyítani törekvő "ricinus példa"
- 21/22 -
kétséges volta. Az objektív értékek előfordulását vallók szerint pl. a ricinus mint gyógyszer akkor is érték, ha az érintett beteg nem kedveli. E felfogás hívei azonban - szerintem - figyelmen kívül hagyják, hogy az orvos adott esetben értékes gyógyszerként ajánlja a ricinus fogyasztását. E példa tehát nem gyengíti, hanem erősíti az értékfelfogások pluralitásának lehetőségét, vagyis azt a nézetet, amely szerint az érték az értékelés terméke.
2/ A jelzett pluralista értékelmélet annak elismerését és hangsúlyozását is lehetővé teszi, hogy a különbözőemberi közösségek tartós, esetleg állandó lényeges igényei, szükségletei, fejlesztő vagy védelmi törekvései széles körben és hosszú időn keresztül vállalt értékek kialakulásához és azokat érvényesítő értékszemlélethez vezethetnek. Gondoljunk például a hazafias, az erkölcsös, a korrekt és méltányos emberi magatartás bizonyos, alig változó elemi követelményeire, a lét- és fajfenntartás alapvető feltételeire, lényeges eszközeire és módozataira, a közegészség, a katasztrófaelhárítás, a közbiztonság oltalmának bevált társadalmi és közhatalmi megoldásaira, bizonyos magatartások pönalizálására, valamint a vallások hasonló normáira és szertartásaira.
3/ Az emberi igények, ízlések, szükségletek értékfakasztó hatásával összefüggésben külön is kiemelem a fenyegetések, a veszélyek, az ártalmak, a károk szerepét az értékválasztások és különösen az értékhierarchiák alakulásában. Az ellentétes minőségek - pl. a sötét és a világos, az egészség és a betegség stb. - egymást kölcsönösen feltételező, korrelatív kapcsolata az értékes és az értéktelen dualitásában is fellelhető. Ennek alapján állíthatjuk: bármely érték súlyát, hierarchiai helyzetét az ellentéteként létező veszély, hátrány, kár, tehát értéktelen ártalmasságának szintje határozza meg, vagy legalábbis erőteljesen befolyásolja.
4/ További lényeges következtetésként hangsúlyozom a vázolt értelemben vett értékek szinte felsorolhatatlanul sokféle potenciális összefüggéseit a vallások, az erkölcsök, a bölcseletek, a tudományok, a művészetek, a kultúrák, a politikák állásfoglalásaival, vagyis az egyén és a közösségek nézeteivel, szellemi, érzelmi, akarati adottságaival és megnyilvánulásaival. Ha elfogadjuk e sokrétű összefüggések lehetőségét, megalapozottá válik szerintem az alábbi kettős következtetés is: a) Bármely tárgyú és természetű - tehát pl. vallási, erkölcsi, filozófiai, tudományos, művészeti, politikai, kulturális stb. - meggyőződés és annak kinyilvánítása implicit vagy explicit módon értékfelfogást is tartalmaz, illetve kifejez. b) Mivel meggyőződésünk, állásfoglalásunk, magatartásunk tájékozódással, ismeretszerzéssel, szellemünk, lelkületünk, érzelmeink, akaratunk, felelősségünk ápolásával fejleszthető, eljuthatunk ahhoz az állításhoz is, amely szerint a vallásoknak, az etikáknak, a bölcseleteknek, az utóbbiak körében az értéktanoknak, továbbá a tudományoknak, a művészeteknek, a kultúráknak, a politikáknak, a tömegközlés intézményeinek, a családi, az iskolai és más képzésnek, illetve nevelésnek, sőt még a színvonalas közigazgatásnak és a törvényes igazságszolgáltatásnak is jelentős befolyásoló, formáló szerepe lehet az egyéni és közösségi értékfelfogások fejlesztésében. Ezeknek az összefüggéseknek, illetve lehetőségeknek elismerése esetén azt is mondhatjuk, hogy a tudatos értékválasztás és követés meghatározza, vagy legalábbis befolyásolja az egyén és közösség szinte valamennyi meggyőződését, állásfoglalását és megnyilvánulását. Valamilyen megfogalmazásban sokan kifejezték már azt a sokatmondó következtetést is, hogy cselekedeteinek mennyisége és milyensége, illetve ezek esetleges hiánya, tehát magatartása határozza meg az egyén személyiségének értékeit. Magatartásunkban ugyanis nagyrészt értékirányultságunk jut kifejezésre. Értékirányultságunk és az általa befolyásolt magatartásunk pedig nagymértékben alakítója pályafutásunknak. E jelentős megállapítás kiegészítéseként azonban azt sem tagadhatjuk, hogy életünk folyásában számolnunk kell az emberi sors egyik kérlelhetetlen sajátosságával, a múlandósággal, a halállal, sőt a végzettel, a kiszámíthatatlan véletlenekkel, a szerencsével, a balesetekkel, a betegségekkel, a katasztrófákkal és mások gondatlan vagy szándékos, tevőleges vagy mulasztásos károkozásaival is.
5/ Az emberi értékirányultság természetesen összetett, több dimenziójú meghatározottság. A dimenziók rétegeinek (pl. nemzeti, etnikai, nemzedéki, családi, vallási, erkölcsi, művészeti, politikai, tudományos, gazdasági, munkahelyi stb.) változatai, ezek tartalmi mélysége és részletező kimunkáltsága számos körülménytől, ezek között különösen az ember tudatos igényességétől függ. Az értékirányultságok koránt sem kimerítően felsorolt - hanem inkább csak kiemelten jelzett - rétegei többnyire egymásra épülnek és kölcsönösen erősítik vagy gyengítik egymást. Nem kizárt, sőt logikus, hogy az értékirányultság egy-egy - pl. nemzeti, etnikai, családi, vallási, gazdasági stb. - összetevője bizonyos helyzetekben előtérbe kerül és hangsúlyozottan nyilvánul meg. Az is lehetséges, hogy a személyi, illetve a közösségi értékirányultságok, illetve ezek összetevői bizonyos konstellációkban versengenek, sőt kollízióba kerülnek egymással. Ilyen esetben szinte felsorolhatatlanul sok belső vagy külső körülmény - pl. az érintett alany elsődleges és szilárd értékirányultsága, szellemi, pszichikai, érzelmi állapota, előnyös vagy hátrányos külső késztetése stb. - gyakorol befolyást az értékkollízió feloldásának milyenségére. Értékirányultságunk összetevői között különös az adott-
- 22/23 -
sága annak az ún. mélyrétegnek, amelyet a genetikai kódunkból fakadó lelki alkatunk - melankolikus, kolerikus, szangvinikus, piknikus - minősége, a származási környezet gyermekkori élményei és beidegződöttségei töltenek ki általunk felismerten, vagy szinte tudat alatt. Gondos feltárásuk esetén, szilárd elhatározással, rendíthetetlen törekvéssel ezeket is alakíthatjuk, álmaink tartalmára, legbensőnk bizonyos lelki, érzelmi reflexióira azonban csak kivételesen gyakorolhatunk érdemi befolyást.
6/ Eddigi vizsgálódásaim hasznosításával az is megállapítható, hogy az értékválasztásban és értékképviseletben egybekapcsolódhatnak a különböző tartalmú szellemi, pszichikai, érzelmi és érdekeltségi tényezők. Az ilyen kapcsolódások alapján és ezek keretében érvényesülhet valamely markáns értékszemlélet pozitív vagy negatív irányú katalizátorként és összehangoló szintetizátorként. E folyamatokban szerencsésnek érezheti magát bármely értékelő alany, ha képes olyan értékrendszer építésére és követésére, amelyet harmonikusan illeszkedő értékek alkotnak. A tapasztalatok szerint azonban nem kizárt, hogy adott esetben a diszharmóniához előnyös hatás kapcsolódik. A vázolt összefüggések valós, illetve lehetséges voltát feltételezve fogalmazom meg azt a megállapítást, hogy az emberi jogok és más, eddig kivívott és természetesen korántsem lezárt jogi és egyéb alapértékek biztosításán és érvényesülésén nyugvó, nyílt, demokratikus és plurális társadalmi, politikai, állami, szupranacionális vagy nemzetközi rendszerek keretében - legalábbis korszakunkban - a pluralista értékelmélet válhat az emberi gondolkodás legátfogóbb, legösszetettebb és legrugalmasabb áramlatává, differenciáló és integratív hatás kiváltására egyaránt alkalmas bölcseletté. Ennek az elméletnek alapos ismerete és elmélyült művelése hozzájárulhat az értékek és az értéktelenek keletkezésének, mibenlétének, kapcsolatainak, hatásainak, átalakulásának, valamint az értékek egymást erősítő vagy korlátozó, esetleg szerencsésen versengő viszonyának megismeréséhez és tudatos kezeléséhez. Az értékek és értékszemléletek sokféleségét tárgyilagosan elemző, hasonló és eltérő vonásaikat feltáró értékfilozófia képes eljutni figyelmet érdemlő következtetésekhez, hasznos ajánlásokhoz, elősegítheti az egymást megismerő és versengve tisztelő, együttműködést is kereső ökumenék kialakulását.
7. Az egyéni és a közösségi értékfelfogásra vonatkozóan elmondottakból két lényeges következtetés szűrhető le. Az elsőt így fogalmazhatjuk meg: mind az egyéni, mind pedig a közösségi megszilárdult, tehát internalizálódott, illetve interiorizálódott és ezáltal tudatosan választott, vagy nevelés, hagyomány, megszokás, beidegződöttség révén elfogadott, következetesen tiszteletben tartott értékfelfogás az egyén, illetve a közösség megnyilvánulásaira regulatív, szabályozó, normatív hatást gyakorol. A másik leszűrhető lényeges konklúzió pedig arra hívja fel figyelmünket, hogy bármely jelentős normarendszer előírásai, ezek között különösen a vallási szabályok, a vallási és a szekularizált erkölcsi normák, a jogszabályok, a társadalmi szervezetek előírásai, az illemnormák és a speciális etikettszabályok értékforrásúak és értékirányultságúak, tehát értékszemléletből, értékválasztásból, értékítéletből fakadnak és értékeket létesítenek, szolgálnak,vagy oltalmaznak.
Ha ezt a két következtetést elfogadjuk és további elemzéseinkhez kiindulópontként kezeljük, valamint ha figyelmünket a felsorolt normacsoportok közül a jog világára korlátozzuk, felmerül a kérdés, milyen értékeket képesek létesíteni, szolgálni és védeni a jogi normák. A jogszabályok által létrehozott, szolgált és oltalmazott tárgykörök kimerítő felsorolása - ezek sokfélesége folytán - szinte lehetetlen. E tárgyak között kiemelten említhetjük az ember életét, egészségét, méltóságát, biztonságát, az embert megillető jogosítványokat, köztük a tulajdonjogot, a szabadságjogokat, a politikai jogokat, az egészségvédelmi és szociális jogokat, a biogenetikai és biomedicinális jogokat, továbbá a természeti környezetet, az élővilágot, a másodlagos környezetet, vagyis az ember alkotta tárgyakat, valamint az állami, egyházi és társadalmi szervezeteket, szerveket és intézményeket.
A jogi axiológia egyik alapvető kérdése arra is irányul, hogy minek tekintendők azok a jogszabályok, amelyek a példálózóan felsorolt tárgyakat létrehozzák, szolgálják vagy védik. Megalapozott szerintem e kérdésre adott az a válasz, amely a megfelelő értékelés alapján kialakult valós értékeket szolgáló és védelmező jogszabályokat tárgykörük értékes voltára tekintettel ugyancsak értékeknek, mégpedig - Losonczy István, a Pécsi Tudományegyetem 1980-ban elhunyt, neves jogfilozófus professzora által használt kifejezéssel élve - eszközértékeknek nevezi.[12] Nem tagadható, hogy e megállapítás bizonytalan eleme a "valós érték" megjelölés. Ki döntheti illetve dönti el, hogy a jogszabályok által létesített, szolgált vagy védett tárgyak valós értékek-e? Egyszerű válaszként e kérdésre azt felelhetjük, hogy a döntés joga a jogalkotót illeti meg. A jogszabályalkotó azért fogadja el és bocsátja ki a jogi normát, hogy értékeket hozzon létre, szolgáljon vagy védelmezzen. E megállapítás után azonban szinte elengedhetetlenül következik annak hangsúlyozása is, hogy szociológiai értelemben valós jogi értéknek csak az érintettek, a címzettek által is elfogadott és követett értékeket tekintjük.
8. Mindennapi életünkben a jogi értékek számos csoportjával és rendkívül sok alakzatával ismerkedhetünk meg. Ezek közül ehelyütt a jogi alapértékekre hí-
- 23/24 -
vom fel röviden a figyelmet. Amint ez az elnevezésből is kitűnik, a jogi alapértékek közé olyan összetevők: pl. alapelvek, alapjogok, alapkötelességek, alaptilalmak stb. tartoznak, amelyek maghatározzák az egyéb, az egyszerű jogi értékek kereteit és bizonyos lényeges belső tartalmi elemeit is. A jogi alapértékek a folyton alakuló emberi bölcsesség több ezer éves jogi termékei. Ezek tartalmára felismerhető hatást gyakorolt a klasszikus görög filozófia és etika, az árutermelő római birodalom fejlett magánjogát megalapozó római jogtudomány, a keresztény kánonjog, a patrisztika, a skolasztika, a reneszánsz, a reformáció, a felvilágosodás eszmeáramlata. Jelentősen bővítették ezeket a jogi alapértékeket a természetjogi felfogások és az ipari társadalom osztályharcos szocialisztikus eszméi, valamint azok a következtetések, amelyeket az emberiség felelős, haladó képviselői a 20. század önkényuralmi rendszereinek és világháborúinak kegyetlenségeiből, szenvedéseiből szűrtek le. Az ENSZ alapokmánya, számos nemzetközi egyezmény és több szupranacionális okmány, valamint ezek alapján az újabb modern alkotmányok fogalmazzák meg ezeket a napjainkban ténylegesen érvényes és hatályos jogi alapértékeket, amelyek biztosítják az egyén szabad kibontakozását, a nézetek és megoldások színes pluralitását és egyben garanciákat is tartalmaznak az ártalmas visszaélésekkel szemben. Ezek alapján állíthatjuk, hogy a korszerű államok, vagyis az ún. alkotmányos jogállamok alaptörvényeibe felvett jogi alapértékek mint alkotmányi értékek az állampolgárok, a lakosság, a társadalom közös kincsének tekintendők.[13] Az alkotmányi értékeknek a demokratikus jogállamban betöltött kiemelkedő szerepével magyarázható, hogy ezek különös védelemben, rendszerint alkotmánybírósági oltalomban részesülnek. Anélkül, hogy az alkotmánybíráskodás szerepéről, hatásköréről és eljárási rendjéről részletesebben szólnék, hangsúlyoznom kell, hogy az alkotmánybírósági ügyek túlnyomó többségét nem az alkotmányi értékek nyílt és bűnös megsértései alkotják, hanem rendszerint maguknak az elismert alkotmányi értékeknek versengését, ütközését kell az alkotmányvédő testületnek elbírálnia. Gondoljunk például a véleménynyilvánítási szabadság és a személyiségi jogok, a mozgásszabadság és a közbiztonság ütközésére. Ilyenkor az Alkotmánybíróság határozza meg azokat a feltételeket és azt az arányt, amelynek keretében a versengő vagy kifejezetten ütköző alkotmányi értékek érvényesülhetnek.
Markáns vonása a jogi alapértékek és a jelzett alkotmányi értékek fejlődési irányának az egységesülés és az erkölcsiesedés. A vallási és a szekularizált erkölcsök lazulásával, a súlyos visszaélésekkel, az emberi kapcsolatok eldurvulásával szemben nem folytatható hatékony küzdelem csupán a jellegzetes jogi eszközökkel. Mellőzhetetlen korszakunkban is az erkölcsi követelmények, szabályok, eszközök és felelősségi formák fejlesztése és alkalmazása, a közerkölcsök tiszteletben tartásának és a közszolgálati erkölcsi kódexek kidolgozásának jogi előírása, valamint az e törekvések közjogi megalapozását szolgáló néhány erkölcsi alapelv, tilalom, követelmény nemzetközi, illetve szupranacionális okmányba és alkotmányba iktatása. A súlyos veszélyek, valamint a szaporodó jogi alapelvek, tilalmak, alapjogok és alapkötelességek nagymértékben gyarapítják és mélyítik a nemzetközi és integrációs szervezetek, valamint az alkotmányos jogállam célkitűzéseit, feladatait, kötelességeit és az állami szervek felelősségét. Lényeges újszerű vonása az is a vizsgált alapértékek fejlesztésének, oltalmának és érvényesítésének, hogy a felelős nemzetközi, szupranacionális és nemzeti fórumok mellőzhetetlennek tekintik a fiatal generációk tartalmas nevelését, a közvélemény alapos tájékoztatását és annak felismerését, hogy a tapasztalható szociális és egyéb problémákat nemcsak a jogi és az erkölcsi eszközök tökéletesítésével kell enyhíteni, hanem körültekintő gondossággal és felelősséggel kell gyarapítani a veszélyek, a feszültségek, a hátrányok, a sérelmek mérséklésének anyagi, műszaki, eljárási és egyéb feltételeit is.
9.1 Mind nemzeti, mind pedig európai integrációs keretben kiemelkedő jelentőségűvé vált a szociális érzékenység, a szolidaritás és a társadalmi igazságosság igénylése a növekvő szociális feszültségek enyhítése érdekében. Hangsúlyozást nyer a hátrányos helyzetűek, a sérültek, a kirekedtek, illetve kirekesztettek, a hajléktalanok, a nincstelenek, a testi és szellemi fogyatékosok, a betegek, az öregek, a gyerekek, a fiatalok és a nők, a sajátos nemi orientációjúak, a különös genetikai adottságúak, az etnikai és nyelvi kisebbségek tagjai sajátos jogainak meghatározása és egyenjogúságának garantálása, hátrányaik pozitív megkülönböztetéssel történő enyhítése. Az eltérő helyzetű emberek szükségleteinek differenciált jogi kezelése nyilvánul meg a fogyasztók és a különös szolgálatot teljesítők bizonyos jogainak kimunkálására és meghatározására irányuló fellépésekben is. Erőteljes törekvés lett tehát az EU hatókörébe tartozó feladatok és problémák emberközpontú, polgárközeli kezelése, a hátrányos helyzetű közösségek és személyek sajátos nehézségeinek, gondjainak a körülményeket figyelembe vevő, differenciált gondozása. Mindez együtt szolgálja a fenntartható fejlődést, az ökológiai egyensúlyt, valamint Európa területi, társadalmi, gazdasági és szociális kohéziójának szilárdulását.
E jelentős szerepek szolgálatában az általános értéktan, az ágazati értéktanok és más kapcsolódó diszciplínák mellett számos országban, köztük hazánkban is elmélyült munkásságot fejtettek ki és rendkívül hasznos
- 24/25 -
tapasztalatokat tártak fel, rendszereztek és elemeztek az értékszociológia művelői. Mivel a több mint négy évtizedes múltra visszatekintő hazai értékszociológiai kutatások tárgyköreinek, vizsgálati szempontjainak, eredményeinek és nemzetközi kapcsolódásainak összegezését is elvégezte Varga Károly nemzetközi tekintélyű, jeles értékszociológus professzor, ehelyütt az Ő két szintetizáló művére[14] hivatkozom.
10. A pluralista értékfilozófia jellegének és rendeltetésének vázolásával, az érték, az értékítélet, az internalizálódott egyéni értékszemlélet, az interiorizálódott közösségi értékirányultság, az ágazati értékcsoportok, a legfőbb értékekre vonatkozó elméletek és a jogi alapértékek mibenlétének felvillantásával a tudatos értékválasztás, a megalapozott értékirányultság kialakításának jelentőségére is törekedtem felhívni a figyelmet. Az embert más élőlényektől megkülönböztető számos tulajdonsága (proprietása) - így különösen fogalomalkotó, általánosító, tervező-, alkotó-, művészi és beszédkészsége, a misztikum, a misztérium, a transzcendencia és a kultikus élet iránti vonzalma stb. - között tartjuk számon öntudatát, lelkiismeretét, szabad akaratát, felelősségét, önértékelő, önkritikus és önjavító képességét is. Mindezek a készségek alkotják az emberi szellem összetevőit, vagyis az ember szellemiségét, amelynek hasznosításával szabadon választhatja meg önmagát, sőt önmaga tudatos megszüntetésére is képes. Tagadni nem lehet, de elfogadni sem kell azt az állítást, hogy a szabadon áramló értékfelfogások elképesztő pluralitása bénító bizonytalanságot, aporiát is okozhat és megnehezítheti a választást. Kétségtelen, hogy a tudatos és megalapozott választáshoz a lehetőségek, a változatok alapos tanulmányozására, ismeretére, mérlegelésére és állásfoglalásra, elhatározásra van szükség. A választás erőteljes szubjektivitása így sem zárható ki. A választás esetlegessége azonban mérséklődik, ha az értékválasztó figyelembe veszi, hogy - amint már említettem - korszakunkban különösen igazolható az a tétel, mely szerint bármely tárgy, eljárás, megnyilvánulás értékének színvonalát az adott érték ellentétpárjának hátrányossága, károssága, illetve veszélyességi szintje határozza meg. (Az AIDS-fertőzés súlyos következményei pl. radikálisan mérséklik, szinte megkérdőjelezik a szabados szerelmi érintkezés értékes voltát.) Napjaink veszélyei között különösen fenyegetőek a háborúk, a természeti és műszaki katasztrófák, a közlekedési balesetek, a szervezett és egyéb bűnözés, a terrorizmus, a fertőző és gyógyíthatatlan betegségek, a kábítószer-fogyasztás és az egyéb addiktív kötődések, a munkanélküliség, a szegényedés, a magány, a szorongás és a félelem. Korszakunk olyan súlyos veszélyekkel és káros megnyilvánulásokkal terhelt, amelyek ellen sem az állam, sem a társadalom, és még kevésbé az egyén nem képes egyedül és eredményesen küzdeni. Korparanccsá vált az állam, a társadalom, a közösségek és az egyének bizonyos törekvéseinek egyeztetése, korszerűen szervezett együttműködése.
Azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy az értékesek és értéktelenek nem csupán lineáris kapcsolatban fordulnak elő, hanem hálódiagramos összefüggésben is megjelennek. A bonyolult interdependenciák arra késztetnek, hogy korszakunk egyik kategorikus imperativuszaként körültekintően alakítsuk és alkalmazzuk a holisztikus értékszemléletet. A holisztikus értékszemlélet azt követeli meg tőlünk, hogy az emberi életminőség javítását és a fenntartható fejlődés követelményét egyeztetve megfelelő arányban tartsuk tiszteletben a szellemi értékeket, az élővilágot, a környezet természeti és emberalkotta összetevőit, a demokratikus jogokat és elveket, a jogbiztonságot, a közbiztonságot, a közrendet, a nemzetbiztonságot, az egyéni és közegészség értékeit, valamint az egyéni és a közerkölcs jelentős elvárásait.[15] E követelmények tiszteletben tartása végsősorban azt célozza, hogy ne romboljuk le, hanem óvjuk meg, sőt gyarapítsuk a jelenlegi és a következő nemzedékek életfeltételeit. A vázolt követelmények holisztikus kezelésének szükségessége mellett azt is hangsúlyozandónak tartom, hogy az életminőség alakításában meghatározó szerepet az emberi minőség szellemi, erkölcsi, pszichikai és szomatikus elemeinek fejlesztése és megfelelő színvonala töltheti be.
A prioritás tárgyai és arányai a felsorolt összetevők között természetesen a körülmények folytonos alakulásához igazodva változhatnak. Életvitelünk lehetőségeinek bővülése és az újszerű veszélyek felmerülése következtében új értékek keletkezhetnek, egyes értékek pedig időszerűtlenné válnak, vagy teljesen eltűnnek. Színvonalas, tartalmas és eredményes életvitelünk az egyéni és közösségi értékrendszer állandó gondozását, valamint értékszemléletünk rendszeres ápolását és fejlesztését igényli. Mindehhez az ismeretek folytonos bővítésére, testi és lelki egészségünk megőrzésére, szellemi nyitottságra, érzékeny és felelős lelkiismeretre, valamint célirányos, termékeny, törvényes és erkölcsös aktivitásra, tehát az emberi minőség alapvető értékelemeinek fejlesztésére és érvényesítésére van szükségünk. ■
JEGYZETEK
* Készült a T/038414 sz. OTKA támogatású kutatások keretében.
[1] L. különösen Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Szent István Társulat, Budapest 2001
Arno Anzenbacher: Bevezetés a filozófiába. Cartaphilus Kiadó, Budapest 2001
- 25/26 -
Hársing László: A filozófiai gondolkodás Thalésztól Gadamerig. Bíbor Kiadó, Miskolc 1999
Andrássy György: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. JPTE ÁJK, Pécs 1995
Turay Alfréd-Nyíri Tamás-Bolberitz Pál: A filozófia lényege, alapproblémái és ágai. Szent István Társulat, Budapest 1991
Márkus György-Tordai Zádor: Irányzatok a mai polgári filozófiában. Gondolat, Budapest 1972
Lendvai L. F.-Nyíri J. K.: A filozófia rövid története a védáktól Wittgensteinig. Kossuth, Bp. 1974
Papp Zsolt (szerk.): Tény, érték, ideológia. A pozitivizmusvita a nyugatnémet szociológiában. Gondolat, Budapest 1976
Karl Jaspers: Bevezetés a filozófiába. Európa Kiadó, Budapest 1989
Will Durant: A gondolat hősei. Göncöl Kiadó, Budapest 1993
Dörömbözi János: A filozófia története és elmélete I-II. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest 1994
- Politikai filozófiák enciklopédiája. Kossuth Kiadó, Budapest 1995
Weissmahr Béla: Filozófiai Istentan. Budapest -München-Bécs 1996
- Filozófiai kisenciklopédia. A Nyugat filozófiája és filozófusai. Kossuth Kiadó, Budapest 1996
Huoranszki Ferenc: Modern politikai filozófia. Osiris Kiadó, Budapest 1998
Davies, B.: Bevezetés a vallásfilozófiába. Kossuth Kiadó, Budapest 1999
Nigel Warburton: Bevezetés a filozófiába. Kossuth Kiadó, Budapest 2000
[2] Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európa Könyvkiadó, Budapest 1999
Ádám Antal: A világvallások hasonló és eltérő elemeiről. Jura 2001. 1 sz.
[3] L. Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Teodicea. Szent István Társulat, Budapest 2002. 13-119. o.
[4] Turay: i.m. 12. o.
[5] Turay: i.m. 38. o.
[6] Az idézetet lásd Turay: i.m. 58. o.
[7] Turay: i.m. 120-183. o.
[8] Nyíri: i.m. 484-505. o.
[9] Ádám Antal: Értékek és értékelméletek. Társadalmi Szemle 1997. 5. sz.
[10] Francis Fukuyama: A Nagy Szétbomlás. Az emberi természet és a társadalmi rend újjászervezése. Európa Könyvkiadó, Budapest 2000. 31. o.
[11] L. még Hankiss Elemér: Idegen világban? Helikon Kiadó, Budapest 2002. 164-166. o.
[12] Losonczy István: Jogfilozófiai előadások vázlata. Szent István Társulat, Budapest 2002
[13] Ádám Antal: Alkotmányi értékek és alkotmánybíráskodás. Osiris Kiadó, Budapest 1998
Ádám Antal: Az alkotmányi értékek fejlődési irányairól. Jura 2002. 1. sz.
[14] L. Varga Károly: Értékek fénykörében: 40 év értékkutatás és új országos értékvizsgálat egy nemzetstratégia megalapozásához. (Sokszorosított kézirat.) Budapest 2001
Varga Károly: Az értékek és az értékváltozás aktuális szociológiai problémái. JEL-KÉP 2001. 4. sz.
[15] L. még László Ervin: Kozmikus kapcsolatok: a harmadik évezred világképe. Magyar Könyvklub, Budapest 1996
László Ervin: A rendszerelmélet távlatai. Magyar Könyvklub, Budapest 2001
Grandpierre Attila: Az élő világegyetem könyve. Válasz Könyvkiadó, Budapest 2002
Lábjegyzetek:
[1] A szerző professor emeritus.
Visszaugrás
