Dolgozatom a nyugati filozófiai hagyomány önálló diszciplínájaként számon tartott etika egyik központi fogalmával, az erénnyel foglalkozik, annak főbb elméleti és egyes gyakorlati vonatkozásaival. Munkám első részében véleményünk szerint fontos erénymeghatározások lényegét mutatom be elemző módon, és klasszikusnak tekinthető erénykatalógusok felosztási, tartalmi jellegzetességeire hívom fel a figyelmet, a második részben egy (általános) etikai elmélet keretében helyezem el a legfontosabb erény-aspektusokat (erénynorma, a moralitás részeként felfogott erény, erényes cselekedet, erényes ember), végül mindkét rész tanulságait levonva összefoglaló, általános megállapításokat teszek az erény lényegére vonatkozóan.
Az egyes erénymeghatározások bemutatása előtt az etimológiai gyökereket kell tisztáznunk. Az "areté" görög szó eredeti jelentése szerint kiválóságnak fordítható (ilyen értelemben használta Homérosz), Szókratész (Kr. e. 469-399), aki az első nagy európai etikai gondolkodónak tekinthető, aretén erkölcsi kiválóságot értett, így (ha erkölcsi vonatkozásban szerepel) az erény is megfelelő fordítása a kifejezésnek (a latin szerzők az areté szót a virtus vagy a honestas kifejezéssel adták vissza).[1] Az erény általános értelemben nem más, mint cselekvő erő, illetve hatóerő, etikai kategóriaként mint "emberi hatóerő" (vagy az "emberség hatóereje") értelmezhető.[2]
Az erényről (illetve erényekről) való gondolkodás egyik alapvető vonulata a teleologikus hagyomány, amely szerint az erényeket egy elsődleges cél, egy náluk fontosabb jó érdekében kell gyakorolni. Így gondolkodik az erényekről Arisztotelész (akinél az elsődleges cél a boldogság elérése), továbbá a legjelentősebb keresztény filozófusok elméletei is ebbe a tradícióba illeszthetők bele (itt az üdvösség elérése a legfőbb jó). A teleologikus erényértelmezéssel áll szemben a sztoicizmusban gyökerező felfogás, amely szerint az erényeket önmagukért, és nem egy náluk fontosabb jó érdekében kell gyakorolni, feltételeznek egy erénymércét, és az erkölcsösség az ennek való megfelelést jelenti.[3] Az erény fogalmának (egyes szerzőket kiemelő) történeti áttekintése során elsősorban a teleologikus hagyományra koncentrálunk, megemlítve az ettől eltérő felfogások egyes jellegzetességeit is, eljutva így MacIntyre és Heller Ágnes erényelméleteihez.
Arisztotelésznél (Kr. e. 384-322) az emberi élet célja az ember számára való jó elérése, ez pedig a boldogság. A boldogsághoz az erényes cselekedeteken keresztül jutunk el (ezeknek a cselekedeteknek "természetes kísérője" az élvezet, az öröm), de a jómód szerepe sem elhanyagolható: "Az az ember boldog, aki a tökéletes erénynek megfelelően tevékenykedik, s emellett külső javakkal is eléggé el van látva".[4] Arisztotelész az erény meghatározása előtt a "jellemet" veszi vizsgálat alá: a jó jellemnek kezdetben csak a lehetősége van meg bennünk, magát a jellemet a gyakorlatnak, tehát erényes cselekedeteknek kell kifejlesztenie. Az arisztotelészi erkölcsi modell - ahogy MacIntyre és Heller Ágnes is felismeri - az "anyag", a "forma" és a "nevelés" ("paideia") hármasságával írható le. Az ember mint intellektuális, érzelmi és egyéb képességekkel rendelkező lény nem más, mint anyag, amelyet meg kell formálni előre megállapított viselkedésmintáknak megfelelően, a cél a tökéletes úriember, a "lekerekített erények embere", ezt a célt pedig a nevelés (paideia) és (tehetjük hozzá) az önnevelés segítségével érhetjük el.[5] A jellem állapotát formáló tetteknek mind a túlzást, mind a hiányt kerülniük kell, ahogy pl. a testgyakorlás esetében a hiány is és a túlzás is káros hatással van a testre, az erényekkel kapcsolatban is igaz ez: ha mindentől félünk, gyávák leszünk, ha semmitől sem, akkor pedig vakmerőkké válunk. Ez Arisztotelész középelmélete és középfogalma az erkölcsi erény meghatározásának differencia specifikájává is válik (Arisztotelész az erényeket két alapvető kategóriába: az erkölcsi és az észbeli erények közé sorolja. Az észbeli erények, az értelmes lélekrész erényei természettől fogva bennünk vannak, és tapasztalattal, tanulással gyarapíthatóak, az erkölcsi erények a köztes lélekrész erényei, a szokásból erednek és nem természettől fogva vannak az emberben, a következőkben erénydefiníció alatt az erkölcsi erények fogalmának meghatározását kell érteni).[6] Fontos megjegyezni, hogy középen Arisztotelész nem az aritmetikai középet érti,
- 5/6 -
amely két szélsőségtől egyenlő távolságra van, itt a "hozzánk viszonyított" középről van szó, és ez minden embernél más. A filozófus szerint meg kell különböztetni a jó jellemet létrehozó és a jó jellemből fakadó tetteket, és csak akkor mondhatjuk, hogy egy ember erényesen, tehát jó jelleméből következően cselekszik: 1/ ha tudja, mit tesz, tehát (már) rendelkezik az "okosság" (phronészisz) észbeli erényével vagy egy olyan ember példáját követi, aki (már) rendelkezik ezzel a képességgel (láthatjuk, hogy Arisztotelész az erkölcsi erényfogalom meghatározásába beemel egy észbeli erényt). Miért van erre szükség? Elsősorban azért, mert a középmérték általános szabályát egy speciális eset (illetve egyén) körülményeire kell alkalmazni, ez pedig következtetési folyamat keretében történik meg. 2/ Elhatározás alapján teszi meg az erényes cselekedetet.[7] 3/ Állandósult lelki alkatából következően cselekszik. A lelki alkat Arisztotelész erénydefiníciójának genusa, hiszen arra a következtetésre jut, hogy az erény nem lehet sem érzelem, sem érzelmi képesség. A lelki alkat fogalmához a "képesség" elemzésén keresztül juthatunk el: a lelki alkat egy képességből annak gyakorlása révén fejlődik ki.[8]
Nézzük, hogy hangzik Arisztotelész erényfogalma (az erkölcsi erény definíciója), amelynek genusa az előbbiek szerint a lelki alkat, differencia specifikája a középmérték eltalálása: "Az erény tehát olyan lelki alkat, amely az akarati elhatározásra vonatkozik, abban a hozzánk viszonyított középben áll, amely egy szabálynak megfelelően határozható meg, mégpedig azon szabálynak megfelelően, amely szerint az okos ember határozná meg. Középhatár két rossz között, melyek közül az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból ered."[9] Arisztotelész szerint tehát az erény ellentéte a lelki rosszaság, amelynek két formája van. Ez a koncepció jelentős hatást gyakorolt a későbbi századok etikusaira, sőt napjainkban is kiindulópontként szolgál (lásd pl. később MacIntyre definícióját), a középelmélet azonban meghaladottá vált, hiszen "nem minden esetben igaz, hogy a helyes cselekvés egy középben található", továbbá a cselekvés ideje, tárgya és módja is helyes kell hogy legyen, ezekre vonatkozóan mennyiségi fogalom alkalmazása lehetetlen.[10]
Áttérve a keresztény (újszövetségi alapú) erényfelfogásra, elmondhatjuk, hogy bár tartalmilag távol áll az arisztotelészitől, logikai-fogalmi struktúrájában hasonló hozzá: az erény olyan tulajdonságként jelenik meg, amelynek gyakorlása itt is az ember számára való (természetfeletti) jót: az üdvözülés megvalósulását eredményezi.[11] Az egyik legjelentősebb középkori keresztény filozófus Aquinói Szent Tamás (1224/25-1274) erénytanában az ókori (platóni-arisztotelészi) hagyományokat egyesíti a keresztény erkölcsfelfogással.[12] Arisztotelészhez hasonló erénydefiníciót ad, amelynek lényege: az erény (virtus) jóra irányuló készségként (bonus habitus) határozható meg, készség (habitus) Szent Tamásnál kibontakoztatott képességet (potentia) jelent. Szent Tamás az erényeket Isten ajándékának tekinti, de kiemeli a gyakorlás fontosságát és a "helyes ész" szerepét, hiszen az erények az emberi észbeli képességeinek és erőinek a készségei.[13]
Immanuel Kant (1724-1804) az arisztotelészi-keresztény tradíciótól eltérő módon közelít az erényekhez, de találhatunk közös vonásokat is: például Kant is "készségként" vagy "jártasságként" határozza meg az erényt, és a hajlamokkal hozza összefüggésbe ezeket. A kötelesség (amelyet "egy nem szívesen kitűzött célra való kényszerítésként" határoz meg) Kant etikájának egyik kulcsfogalma, csak a kötelességből származó cselekedet nevezhető jónak, azaz ha az "akarat meghatározó oka" az ész, az erkölcsi törvény iránti tisztelet. Kant elismeri, hogy az erkölcsi törvénynek megfelelő cselekedet megtételére hajlandóságot is érezhetünk (ez csak a cselekedet mozgatórugója nem lehet), de az csak a véletlenen múlik, hogy hajlam is kíséri az erkölcsi cselekedetet (tehát, hogy "vidám szívvel" jön létre), mert ezek kauzálisan determináltak, így nem rendelkezünk velük, nincs módunk érzelmeink és szenvedélyeink alakítására (erkölcsi feladatunk tulajdonképpen az, hogy elfojtsuk ezeket).[14]
Elmondhatjuk tehát, hogy Kant a kötelességhez képest az erényeknek csak "kiegészítő" szerepet tulajdonít. Ez a felfogás ellentétes az arisztotelészi koncepcióval, amely központi etikai kategóriává emeli az erényt, mint a boldogság elérésének eszközét, amelyet mindig öröm kísér: "Egyáltalán nem is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha erényes cselekedeteket hajthat végre."[15]
Kant eltér az arisztotelészi sémától az erény és az erkölcsi szabály kapcsolatának bemutatásánál is, ez David Hume hatását mutatja, aki nem a szabályok, törvények szerepétől, funkciójától függetlenként tételezi az erényeket, hanem az erkölcsi szabályoknak való engedelmességhez szükséges készségként (később J. S. Millnél is így jelenik meg).[16]
Térjünk vissza a teleologikus erénymeghatározások bemutatására XX. századi gondolkodók e rendszerbe tagozódó álláspontjait ismertetve. Nézzük meg először Alasdair MacIntyre koncepcióját és zárjuk az erényfogalmak tárgyalását Heller Ágnes gondolataival. MacIntyre három, egymással összekapcsolódó vonatkozásban ad elemzést az erényről: a) Az első elemzés az erényeket mint olyan tulajdonságokat vizsgálja, amelyek a gyakorlathoz tartozó belső jók eléréséhez szükségesek. A kulcsszó a "gyakorlat", ezen a kifejezésen MacIntyre olyan koherens, társadalmilag létrejött, együttműködésen alapuló emberi tevékeny-
- 6/7 -
ségeket ért, amelyeken keresztül az ezekhez a tevékenységi formákhoz belsőleg tartozó jókat megvalósítják és mindezt az e tevékenységi formára jellemző kiválóságmérce teljesítésére irányuló próbálkozás során teszik (a tevékenységet megvalósító emberek).[17] Fontos a külső és a belső jók macintyrei elhatárolása: ha külső jók valósulnak meg valamely tevékenység eredményeként, akkor mindig valamely egyén birtokát vagy tulajdonát képező jók jönnek létre, ezzel szemben a belső jók megvalósulása a gyakorlatban részt vevő egész közösség számára jó. MacIntyre mindennek a figyelembevételével a következő erénydefiníciót adja, amely nem tekinthető teljesnek, ezt ki kell majd egészíteni a b) és a c) pontban ismertetett elemzésekből levont konzekvenciákkal: "Az erény olyan szerzett emberi tulajdonság, melynek birtoklása és gyakorlása általában képessé tesz bennünket a gyakorlathoz tartozó belső jók elérésére, hiányuk pedig ténylegesen meggátol bennünket e javak bármelyikének is az elérésében."[18] b) MacIntyre rendszerében az erények olyan tulajdonságként is megjelennek, amelyek az élet mint egész számára való jó eléréséhez szükségesek. Az élet egységét filozófus a narratív keresés egységével határozza meg: az élet egysége nem más, mint az egyetlen életben testet öltő elbeszélés egysége. Az egyénnek az egység tökéletesítése érdekében a következő kérdéseket kell feltennie (saját magának): mi a jó a számomra, illetve mi a jó az emberek számára? c) A tradíció fontosságát is hangsúlyozza MacIntyre ("döntő részben az vagyok tehát, amit öröklök, egy sajátos múlt, amely jelen van a jelenemben") és az ember számára való jó követésével kapcsolja össze az erényeket, amelyeknek egy olyan hagyományba kell beilleszkedniük, amelyet a jóra irányuló keresés szab meg.[19] MacIntyre erényelmélete árnyaltabb Arisztotelész koncepciójához képest, de részben az Arisztotelész által megalkotott fogalmi keretben gondolkodik, és egyetért vele abban, hogy az erényes cselekedeteket örömnek kell kísérnie.[20] MacIntyre komplex feltételrendszert ír elő az erényekkel kapcsolatban, és mivel egyes szerzők vitatják az erények és a gyakorlat ily módon való összefüggését, fontos rámutatni, hogy MacIntyre hangsúlyozza, hogy erény csak olyan tulajdonság lehet, amely az a) pontban meghatározottakon kívül a b) és a c) pont "tesztjét" is kiállják.
Heller Ágnes erényfelfogásának központi kategóriája "az érték", amely alatt közjavakat kell érteni (az erényes cselekedeteknek, illetve az erényes életnek a közjavak előmozdítására kell irányulnia): "az erények jellemvonások, amelyek arra hajlamosítják az embereket, hogy előmozdítsanak és támogassanak, valamint fenntartsanak bizonyos értékeket". Heller ezt annak ellenére vallja, hogy - mint írja - az értékkonfliktusok, az értékpluralizmus és az értékek viszonylagosságának világában élünk és nagy számú érték vált külön az erényektől (az ilyen értékek érvényesülését a kiválóság, de nem az erények mozdítják elő). Az értékek pluralizmusából azonban nem következik az erények pluralizmusa: azok az értékek (közjavak), amelyekre az erények vonatkoznak, változatlanok, így például ellentétes értékeket valló emberek is - minden korszakban és minden társadalmi szituációban - egyetérthetnek abban, hogy a bátorság erény.
Bár MacIntyre és részben Heller Ágnes is arisztotelészi tradíción alapuló erényfelfogást képviselnek, a hagyományos arisztotelészi anyag-forma-paideia modell - mint arra MacIntyre-rel egyetértve Heller Ágnes rámutat - a modern korban már nem tartható. A modern viszonyok között már nincs egységes, általános társadalmi cél (azaz olyan "forma", amelybe az ember "anyaga" beleönthető). A "forma" szó helyett a magatartás kifejezést célszerűbb használni, hiszen ez nyitott kimenetelű, folyamatos jellegű fogalom. Az "anyag" fogalmát pedig a "meghatározottságok esetlegessége" mint szabadon választott tényező váltja fel. A hangsúly az egzisztenciális választáson van, amelynek során (ez egy folyamat) az egyén tisztességes emberré választja magát, és ez a választás már a "paideia" részéhez tartozik. A "paideia" lényegében egy tanulási folyamat, amelyben az alapvető erények, "a tisztességes magatartás gerinceként" megszilárdulnak. A "paideia" folyamatában azonban nem tűnik minden rossz jellemvonás, tehát senki sem válik az erények összességének tárházává. A mai modern világunkban - és ebben Heller Ágnessel nem sokan vitatkoznának - már nincs jelen (mert megvalósíthatatlan) az arisztotelészi értelemben vett úriember.[21]
Az erények felosztásával és tartalmi meghatározásával kapcsolatban azt mondhatnánk, kissé túlozva, hogy ahány szerző (illetve ahány korszak és társadalmi helyzet), annyiféle erénykatalógust találhatunk. Az nyugati filozófiai hagyományt vizsgálva azonban megállapíthatjuk, hogy két felosztási rendszer a többinél jóval jelentősebb hatást gyakorolt (az ókortól napjainkig) az erkölcsi gondolkodásra, más katalógusok alapjául is szolgálva: a négy platóni kardinális (sarkalatos) erényről, illetve a keresztény erkölcsfelfogáson alapuló hármas felosztásról van szó. Nézzük meg először a kardinális erények főbb jellemzőit.
A négy alapvető erény, tehát a bölcsesség (sophia, sapientia), az igazságosság (dikaioszüné, iustitia), a bátorság (andreia, fortitudo) és a mértékletesség (szóphroszüné, temperantia) kiemelése Platón (Kr.
- 7/8 -
e. 427-347) interpretációjában vált híressé. A "sarkalatos" kifejezést feltehetően Szent Ambrus használta először a Krisztus utáni IV. században, az erkölcsi élet sarkköveiként aposztrofálva ezeket az erényeket.[22]
A négy kardinális erény Platón művei közül az Állam című dialógusban központi szerepet tölt be, különösen az igazságosság megvalósíthatóságával kapcsolatos kérdések hangsúlyosak, nem csak etikai, hanem politikai filozófiai értelemben is (e két megközelítési mód az Államban összekapcsolódik: az egyén és a közösség párhuzama vonul végig), Platón arra keresi a választ, hogy mit jelent az egyén és a közösség számára igazságosnak lenni, ennek magyarázatához hívja segítségül a lélekrészek tanát. Megkülönbözteti az egyénben a gondolkodó, a vágyakozó és az indulatos lélekrészt, s kiemeli, hogy minden résznek megvan a maga vágya, s mindegyikhez meghatározott erény tartozik, így a gondolkodó lélekrészt az igazság megismerésének vágya hajtja és akiben ez a lélekrész dominál, az rendelkezik a bölcsesség erényével, az indulatos rész arra vágyódik, hogy dicsőséget szerezzen, erénye a bátorság, a test szükségleteinek kielégítéséért pedig a vágyakozó lélekrész a felelős, amelynek mértékletesség erényével kell párosulnia. Az igazságosság abból adódik, hogy az egyes részek megfelelően töltik be szerepüket az egyénben, tehát az lehet igazságos, akit a gondolkodó rész irányít és ellenőrzése alatt tartja a vágyakat, az indulatos rész pedig mintegy szövetségesként segíti (Platón utal rá, hogy az állam polgárainak túlnyomó része ennek alapján nem rendelkezik az igazságosság erényével). A platóni állam (az állami funkcióknak megfelelően) három rendből áll, amelyek az egyén mintájára rendelkeznek a három lélekrész egyikével, illetve minden rendnek megvan a maga sajátos erénye. A gondolkodó lélekrészt testesítik meg az államban a filozófusok, az uralkodó rend tagjai, akik a bölcsesség erényével rendelkeznek, az indulatos lélekrészt a katonai rend tagjai alkotják, erényük a bátorság, a földműves-kézműves és kereskedőréteg a vágyakozó lélekrésszel mutat kapcsolatot, és a mértékletesség erényét kell gyakorolniuk az ebbe a rendbe tartozóknak (de fontos, hogy ez az erény a másik két rend tagjait is jellemezze). Az igazságosság mint a legfőbb erény akkor jön létre (az egyéni szinthez hasonlóan), ha az állam három rendje betölti a szerepét és mindenki a maga munkáját végzi és nem bitorolja el másét.[23]
Az igazságosság erényének értelmezéséről az ókortól napjainkig számtalan elmélet született, ezek ismertetése ezen a helyen nem feladatunk. Ami minden igazságosságfelfogásban közös, az az igazságosság kiemelkedő szerepének hangsúlyozása, hiszen a négy sarkalatos erény közül csak ez az erény abszolút módon jó (a bölcsesség, a mértékletesség és a bátorság csak a "jó szolgálatában" erény). Arisztotelész is, akinek rendszerében el tudjuk helyezni a kardinális erényeket (az igazságosságot, a mértékletességet és a bátorságot az erkölcsi erények közé sorolja, a bölcsességnek részben megfelelő "okosság" (phronészisz) erényét pedig, mint arról már volt szó, az észbeli erények közé), hangsúlyozza az igazságosság fontosságát, melynek teljességét álláspontja szerint a poliszbeli legalitás, tehát a törvények tisztelete és az egyének között érvényesülő egalitás, az egyenlőség közti viszony adja. Arisztotelész tehát rámutat az igazságosság fogalmának két értelmezésére: jelenthet joghoz való igazodást (így lehet ténykérdés), erényként (értékként felfogott igazságosság) azonban egyenlőséget, arányosságot jelent (ehhez kapcsolódik a méltányosság erénye, amely a "törvényszerű" igazságossághoz is kapcsolódik mint ennek kiigazítása).[24] Az igazságosságról írtakat fejezzük be Kant fontos gondolatával: "ha elvész az igazságosság, nincs többé értéke az ember földi életének."[25]
Ha az igazságosságot mint a legfontosabb kardinális erényt említettük, a platóni "bölcsesség" vagy az arisztotelészi "okosság" (phronészisz) erényét (a két fogalom tartalmi vonatkozásban némileg eltér egymástól, mi az arisztotelészi értelmezést vesszük alapul a következőkben) a többi erény előfeltételének tekinthetjük, ahogy Szent Tamás rámutat: a négy sarkalatos erény közül az okosságnak kell irányítania a másik hármat. A phronészisz a cselekvésben megnyilvánuló bölcsességet jelenti (a sztoikusok a "megteendő és a meg nem teendő tudományát" látták benne), egy olyan képesség, amely lehetővé teszi a mérlegelést, így erkölcsi döntésünk alapjául szolgál meghatározva a többi erényhez való viszonyunkat, hiszen ilyen döntés nélkül nem lehetünk igazságosak, de ha nem rendelkezünk az okosság erényével, azt sem tudjuk, hogy milyen helyzetben kell bátraknak lennünk, és azt sem, hogy hogyan gyakoroljuk a mértékletesség erényét.[26]
A sarkalatos erények közül a "bátorság" helyzete a legkülönlegesebb: egyes szerzők szerint a bátorság a "legcsodálatraméltóbb erény", amely az okossághoz hasonlóan az erények előfeltételének tekinthető (az erényes tettekhez sok esetben valóban kell bátorság), más gondolkodók a bátorság erényvoltát is kétségbe vonják, mondván, az erkölcstelen ember is lehet bátor ("A bátorság nem erény - írja Voltaire -, hanem a gazemberek és a nagy emberek közös tulajdonsága"). Egyet kell értenünk Comte-Sponville-lel abban, hogy a bátorság erkölcsi kategóriaként csak akkor jöhet szóba, ha "mások szolgálatába szegődik". Fontos megjegyezni továbbá, hogy a bátorság a félelemmel való szembeszállást és nem
- 8/9 -
a félelem hiányát jelenti, erre mutat rá Arisztotelész is, aki a lelki rosszaság két megnyilvánulási formája, a vakmerőség és a gyávaság közé helyezi el a bátorság erényét, nem véletlenül: a gyáva ember meg sem kísérli legyőzni a félelmét, a vakmerő pedig egyáltalán nem érez félelmet.
A "mértékletesség" erénye - ahogy Szent Tamás is írja - nem olyan magasrendű, mint az előző három, de gyakran nehezebb megvalósítani, mint az előzőeket. A mértékletesség erénye (amely főbb tartalmi vonatkozásaiban Arisztotelész óta nem változott) a legalapvetőbb emberi vágyakra vonatkozik, tehát az evésre, az ivásra és a nemi vágyra. Ismertek a mértékletesség szélsőséges felfogásai (például a keresztény szerzetesrendek tagjainál), de a mindennapi életben a mértékletességet olyan visszafogottságként határozhatjuk meg, "amelynek révén urai maradunk örömeinknek, ahelyett, hogy rabjaivá válnánk".[27]
Most térjünk át a keresztény kardinális erények főbb jellegzetességeinek összefoglalására, melyeknek eredete Szent Pál "szeretethimnuszának" (Pál apostol I. levele a Korintusiaknak, 13.) híres befejező szakaszára vezethető vissza: "Addig megmarad a hit, a remény és a szeretet, ez a három, de közülük legnagyobb a szeretet".[28] E három teológiai (teologális) erényt a keresztény erkölcsteológia mint Istentől kapott ajándékot fogja fel, amelynek tárgya az Isten (vissza kell irányulniuk Istenre). A "hit" állandó törekvés Isten felé, a kinyilatkoztatás és a Teremtő szellemi személyiségének elfogadását jelenti (ebből az erényből fontos keresztény tételek következnek, például egyes szerzők a hit erényéből vezetik le a jogrend számára az ember méltóságának tételét). A "remény" a kinyilatkoztatás ígéreteire, az üdvösségre való bizalommal teljes termékeny várakozást jelent az egyház tanítása szerint.[29]
A "szeretet" erénye a legfontosabb keresztény erény, "szentírási parancs", amelynek jelentőségét ateista és más vallású szerzők is elismerik, és az erényrendszer legkiemelkedőbb fogalmaként írnak róla. "Szeress és tégy amit akarsz!" - olvashatjuk Szent Ágostonnál (354-430), és e mondat mögött álló koncepció ma is jól összefoglalja a keresztény szeretet-felfogást. Isten (a Teremtő), aki maga a szeretet, megajándékozza szeretetével az embert, aki ha teljesíteni akarja a keresztényi elhivatottságát [tehát az embernek van választása, Szent Ágoston hangsúlyozza a szabad akarat fontosságát, az ember két alapvető életmód közül választhat, az Istenért való élet ("vivere secundum Deum") és az önmagunkért való élet ("vivere secundum se ipsum") között], viszont kell szeretnie Istent a maga emberi módján, illetve szeretettel kell viszonyulnia embertársaihoz, a világ dolgait pedig használnia kell az Isten iránti és a felebarátok iránti szeretet mértéke szerint.[30]
A kortárs ateista francia filozófus, André Comte-Sponville a szeretet fogalmának különböző értelmezési lehetőségeire mutat rá, három szeretettípust (fokozatot) tételezve. Az első szeretetkategória a szenvedéllyel és a hiánnyal jellemezhető "Erósz", a szerelem, a második az örömöt jelentő "Philia", az emberek közötti olyan szeretet, amely nem írható le a hiány és a szenvedély fogalmaival (lényegében a barátságról van szó, de ennél tágabb értelemben használja, ide érti a szülő-gyermek kapcsolatot is). A legfontosabb szeretettípust "Agapé" cím alatt fejti ki a szerző: ez nem más, mint felebarátaink (embertársaink, beleértve ellenségeinket is) érdek nélküli, egyetemes szeretete. A szeretet már nem is erény - írja Comte-Sponville -, ha jelen van a szeretet, akkor nem kellenek az erények, rájuk éppen a szeretet hiánya miatt van szükségünk.[31]
A legtöbb etikai gondolkodó elfogadja a négy platóm-kardinális erény jelentőségét, a keresztény szerzők általában megpróbálják megteremteni a kapcsolatot a teológiai és a platóni erények között, jó példa erre Aquinói Szent Tamás erényrendszere (aki tehát mindkét katalógust beemeli rendszerébe), a nem keresztény szerzők a hit és a remény erényjellegének elutasítása mellett a szeretet fontosságát hangsúlyozzák, de nem teológiai értelemben, bár lehetnek kapcsolódási pontok, pl. az isteni erényként felfogott szeretet a felebarátok iránti szeretetet is magában foglalja - amely véleményünk szerint erény, méghozzá legfontosabb erénynek tekinthető -, és lényegében ugyanezt jelenti Comte-Sponville-nél az Agapé szeretettípusa. A legtöbb szerző tradicionális felosztások mellett egyéb erények szerepét is kiemelik, csak a példa kedvéért: Arisztotelésznél a "nemes becsvágy" (büszkeség, önérzet) az "erények egyfajta koronája", de hangsúlyozza többek között az áldozatkészség és a nemes lelkű adakozás jelentőségét is; Epikurosz a hála erényének fontosságáról beszél; Spinoza egyedülálló etikai rendszerében többek között kiemeli a mértékletesség (amely a "lélek hatalmát" mutatja) és a nemeslelkűség erényének szerepét, és nem tekinti erénynek a keresztény szerzőkkel ellentétben az alázatosságot és a megbánást, ahogyan nem erény szerinte a részvét sem (ezen az állásponton vannak a sztoikusok vagy Nietzsche is, ellenben ez a buddhizmus legfontosabb erénye); Adam Smith az igazságosság és a tökéletes megfontoltság mellett a jótékonyság erényét tartja fontosnak, Sigmund Freud a humor erényjellegét emeli ki, Comte-Sponville "kis könyvében" külön fejezetet szentel a hűség, a nagylelkűség, részvét, az irgalmasság, a hála, az alázat, az egyszerűség, a türelem, a tisztaság, a szelídség és a humor erényének.[32]
- 9/10 -
Az egyes erénydefiníciók és a klasszikus erénykatalógusok főbb jellemzőinek áttekintése után kíséreljük meg elhelyezni a főbb erényaspektusokat egy etikai elmélet keretében. Négy erényfogalmat vizsgálunk, azaz négy szempontból közelítünk az erényhez: az erénynormáról, a moralitás részeként felfogott erényről, az erényes emberről, illetve az erényes cselekedetről lesz szó, Heller Ágnes: Általános etika című művében felvázolt (hegeli alapú) rendszerét felhasználva.
Heller szerint az erkölcs az egyén gyakorlati viszonya a "helyes magatartás normáihoz és szabályaihoz." E viszony objektív oldalát az "erkölcsiség" (Sittlichkeit) alkotja, ez a tulajdonképpeni "külső erkölcsi tekintély", amely a helyes magatartás szabályait és normáit foglalja magába. Az erkölcsiséggel áll kapcsolatban az erkölcsi megítélés, amely nem más, mint a közvélemény ítélete ("mások tekintete"). Ez válthatja ki adott esetben az egyetlen velünk született erkölcsi érzést, a szégyent. A viszony szubjektív oldala a moralitás, amely a normákhoz és a helyes magatartás szabályaihoz való egyéni viszony differenciálódását és tudatossá válását jelenti (ez az egyén "gyakorlati attitűdje"). A moralitás attitűdjében a gyakorlati ész (a phronészisz) működése a hangsúlyos, amely a hely és az idő kívánalmainak megfelelően megmutatja, hogy az adott erkölcsi szabályt, illetve normát hogyan lehet a "legjobban" alkalmazni. Szerepet kap a moralitás lényegét képező tudatosulási folyamatban az elméleti ész, hiszen meg kell értenünk, hogy melyek a normatív elvárások, és mások hogyan tesznek eleget azoknak, de az értelmező ész funkciója is nagyon fontos (éppen az erények vonatkozásában), amely gyakran a phronészisz előfeltételeként "működik". A gyakorlati észt "belső erkölcsi tekintélyként" lehet meghatározni, ezzel áll kapcsolatban a lelkiismeret, amely szintén erkölcsi érzés, mint a szégyen, de annál összetettebb, észben gyökerező "belső hangként" funkcionál.[33]
Ezekután nézzük, hogy az egyes erényfogalmakat milyen módon tudjuk beletagolni e rendszerbe. Az erkölcsiség részeként határozhatjuk meg az erénynormát (erénynormákat). Itt normán Heller Ágneshez hasonlóan olyan előírást értünk, amelyhez sem tökéletesen alkalmazkodni, illetve amelyet tökéletesen megszegni sem lehet, inkább csak különböző mértékben eleget tehetnek neki az egyének [az erkölcsi szabályok éppen ellenkezőleg, nem (vagy alig) engedik meg a "manőverezést"]. A normák, így az erénynormák alkalmazásának van egy "kritikus határa", ha azt túllépi valaki, akkor teljesen megszegi az adott normát vagy erénynormát. Egy erénynorma kifejezhető "elvont" (pl. légy bátor!) vagy "konkrét" (pl. körül van írva, mit jelent bátornak lenni, ez a körülírás azonban soha nem lehet elég konkrét, mindig teret ad az értelmezésnek) formában, az utóbbinál a "kritikus határ" megragadhatóbb.
Az egyén az erénynormát (erénynormákat) "belsővé teszi", lényegében a paideia, tehát egy nevelési, később önnevelési folyamat során, egyéni viszonyt alakít ki az erénynormával kapcsolatban, és e viszony folyamatosan válik tudatossá és differenciálódik. A moralitás attitűdjét meghatározó tényezők közül szükség van az "elméleti, a megismerő észre", de nagyon fontos szerepet kap az erények vonatkozásában az "értelmező ész", amely konkretizálja az adott erénynormát, a gyakorlati ész pedig egy konkrét szituációban alkalmazza az általa legjobbnak tartott erénynorma-értelmezést (Arisztotelész erényfogalmában is az értelmező és a gyakorlati ész együttműködésére utal: az egyes erényeket a közép-elméletnek megfelelően konkretizálhatjuk, és egy olyan szabálynak megfelelően határozhatjuk meg, amely szerint az okos ember határozná meg). Az erény "belsővé tételében" az érzelmi tényezőknek is fontos szerep jut: egy erénynorma nem (vagy nem megfelelő) teljesítése miatt sújthat bennünket a közvélemény ítélete, és ez kiválthatja a szégyen érzését, illetve ha nem hallgatunk a lelkiismeretünkre, akkor fájdalmat érezhetünk, lelki kínokat élhetünk át, és ezek a hatások az erénynormának megfelelő magatartásra serkenthetnek.
Az erényes cselekedetet olyan cselekedetként határozhatjuk meg, amelynek során a gyakorlati ész az (elméleti és az értelmező ész által "előkészített") erénynormát egy konkrét cselekvési szituációra alkalmazza (meghatározott helyen és időben konkretizálja) úgy, hogy ez az alkalmazás az erényre jellemző "kritikus határt nem lépi át". Az erényes cselekedet (mint minden cselekedet) létrejöttében fontos szerepet kap az akarat képessége, amellyel az egyén a maga elé tűzött céljait (meghatározott eszközök segítségével) megvalósítani igyekszik, és amely akarati képességre nemcsak a gyakorlati ész van hatással, de nagyon fontos a szerepe a pozitív érzelmi hozzáállásnak is. Arisztotelésszel lényegében egyetértve mondjuk, hogy "örömnek" kell kísérnie az erényes cselekedeteket, bár igazat adunk Comte-Sponville-nek is, aki megjegyzi: "kétségkívül soha nem létezett bármiféle kényszer nélküli tiszta erény (ez szentség lenne)"[34]. Az igazság a két elmélet kö-
- 10/11 -
zött lehet, amelyek nem állnak olyan távol egymástól, egyes szerzők összebékíthetőnek tartják a kötelességközpontú és az erényközpontú felfogásokat.[35] Az erények érvényesítésének, az előbb bemutatott tényezőknek köszönhetően több szintje is létezik, nem részletezve ezt a problémát, az étosz fogalmának fontosságát emeljük ki, amely Ádám Antal meghatározása szerint "erkölcsi erény vagy meghatározott erénycsoportok tudatos vállalásában, elkötelezett és lelkesült, esetleg önkéntes áldozattal is járó, hősies érvényesítésében nyilvánul meg".[36]
A megvalósult erényes cselekedetek hozzájárulnak a jó jellem kialakulásához (az erények hajlammá, készséggé válásához), ez pedig elvezethet az "erényes ember" kialakulásához, amelyet a modern viszonyok között, mint erről már szó volt, távolról sem az arisztotelészi úriemberként kell felfogni.
A dolgozat zárásaként nézzük meg, milyen általános megállapításokat tehetünk az I. részben megtárgyaltakat is felhasználva az erény lényegére vonatkozóan.
1. Az erény általános definíciójaként azt mondhatjuk (az erkölcs meghatározásának mintájára az erény csak erkölcsi jelenségként értelmezhető): az erény az egyén gyakorlati viszonya az erénynormához.
2. Az erény (az erénynorma, az erényes cselekedet) az erkölcsi értékrendszer két központi eleme (jó-rossz) közül szükségszerűen a jó fogalmával hozható kapcsolatba. Az erénynorma, az erényes cselekedet további értékeket hordoz, minden erénynorma mögött meghatározott másodlagos "értékbázis" áll, amelyet megvalósít, illetve amelyet fenntart az erényesen cselekvő egyén. Megállapíthatjuk tehát, hogy az erényes cselekedet a jóra irányul, értékeket valósít meg és következményeiben is jó: hozzájárul az "erényes emberré" váláshoz (sőt hozzájárulhat a boldogság eléréséhez is). Közösségi aspektusból is jó az erény, hiszen az erényes cselekedetek "belső jó", tehát olyan jó megvalósítását eredményezhetik, amely embertársainknak is jót jelenthet (MacIntyre a "belső jó" fogalmát a "gyakorlat" fogalmával kapcsolatosan használja, a belső jók létrejötte a gyakorlatban részt vevő egész közösség számára való jók megvalósulását jelenti, de ha nem terjesztjük ki az erény fogalmát a gyakorlatra, akkor is az erényes cselekedet általában más emberek számára is jó megvalósulásával jár: igaz ez a megállapítás az igazságosságra, az igazságosság és a bátorság erényére, de nem feltétlenül igaz a mértékletességre vagy a remény teológiai erényére).
3. Az erény tehát "jóra irányuló készség", "hajlam", "tulajdonság", "jellemvonás". Az így meghatározott - erényes cselekedetekben megnyilvánuló - erény (amelynek előfeltétele moralitásként tudatosult erénynorma) a jó jellemből fakad és/vagy hozzájárul a jó jellem kialakításához. (Megkülönböztetem tehát a készségként felfogott erényt és az erényes cselekedetet, mint az erény gyakorlati aspektusát. Ettől eltérő álláspontot képvisel Ádám Antal, aki szerint az erény: "erkölcsi normák tiszteletének készségében és tényleges követésében testesül meg".)[37] Az erénynorma megismerésekor csak képességünk van a jó cselekedetre, ezt az erénynormát belsővé kell tennünk, tudatosítanunk, differenciálnunk kell, illetve gyakorolnunk kell az erényes cselekedeteket (azaz az általános erénynormát egy "belső szabály" segítségével konkretizálnunk kell), hogy kifejlődjön bennünk a jó jellem, a paideia (először a nevelés, majd az önnevelés) folyamatában (de már nem az arisztotelészi "lelki alkat" értelemben).
4. A folyamatosság fontosságát kell hangsúlyoznunk az erénnyel kapcsolatban, legalább két vonatkozásban:
a) Mindannyian továbbvivői vagyunk valamilyen erénytradíciónak, erényekkel kapcsolatos hagyománynak. Ennek fontos aspektusaként mutatunk rá, hogy bár az erények világa színes és változó (főként ha kiterjesztjük az erények fogalmát a gyakorlatra is), és vannak az erények pluralizálódá-sára utaló jelek napjainkban, de a legfontosabb erények változatlanok. Még akkor is így van ez, ha a fő erények tartalmi vonatkozásaikban koronként, társadalmanként, szerzőnként változhatnak, de ez alól is lehetnek kivételek. Ilyen kivétel talán főbb jellegzetességeit tekintve a mértékletesség erénye és a három teológiai erény.
b) Ki kell emelnünk a választás jelentőségét is. Egyetértünk azzal, hogy a paideia folyamatának bizonyos szakaszában "jó emberré" kell választanunk magunkat, amely egy egzisztenciális döntés keretében történik meg. Ezzel a választással korántsem zárul le "jó emberré" válásunk, amelyet kifejezhetünk úgy is, hogy e döntés után folyamatosan keresni kell a választ arra a kérdésre: hogyan lehetek "jó ember" ?
5. Álláspontunk szerint az erényeket nem önmagukért kell gyakorolni, az erények hatóerőként eszközül szolgálnak önmagunk és embertársaink emberségének fenntartásához és "fejlesztéséhez". Helyesen jegyzi meg Comte-Sponville, hogy "a jón nem elmélkedni kell, hanem csinálni".[38] Ezzel egyetértve mutatunk rá, hogy bár fontos az erkölcsi kérdések elméleti megközelítése, de az erényes cselekedetekre való törekvésen és az "erényes emberré" váláson van a hangsúly. ■
- 11/12 -
JEGYZETEK
[1] Vö. Filozófiai Kalauz (Szerk. A. C. Grayling, Akadémiai Kiadó, Budapest 1997) 394. o., illetve Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában (Osiris Kiadó, Budapest 1999) 223-244. o.
[2] André Comte-Sponville: Kis könyv a nagy erényekről (Osiris Kiadó, Budapest 1998) 13-15. o.
[3] Vö. A. MacIntyre i.m. 303-327. o.
[4] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika (Európa Könyvkiadó, Budapest 1997) 30. o. (1101 a)
[5] Vö. Heller Ágnes: Morálfilozófia (Cserépfalvi, Budapest 1996) 81-82. o., illetve A. MacIntyre i.m. 180-199. o.
[6] Vö. Sir David Ross: Arisztotelész (Osiris Kiadó, Budapest 1996) 242-303. o.
[7] Arisztotelész szerint az elhatározás: "hatalmunkban álló dolgokra irányuló megfontolt törekvés", ebből következik, hogy az erény és a lelki rosszaság (az erény ellentéte) hatalmunkban áll. Vö. Arisztotelész i.m. 72-79. o., illetve Ross i.m. 258. o.
[8] E három lényeges pont kiemelésének alapját lásd Ross i.m. 249-250. o.
[9] Lásd Arisztotelész i.m. 52-53. o. (1107 a)
[10] Arisztotelész rendszerében két legtágabb kategória az erkölcsi jó és az erkölcsi rossz. Az erkölcsi jó fokozatai: a fegyelmezettség, az erény és a hősi, isteni erény, amelyekkel szembenállnak az erkölcsi rossz fokozatai, a fegyelmezetlenség, a lelki rosszaság és az állatiasság. Vö. Ross i.m. 285. o., illetve a középelmélet meghaladásával kapcsolatban lásd uo. 252-253. o.
[11] Vö. MacIntyre i.m. 223-244. o.
[12] Platón hatása is tetten érhető, hiszen a teológiai erények mellett Szent Tamás átveszi a platóni kardinális erényeket is.
[13] Vö. Beran Ferenc: A keresztény erkölcs alapjai (Szent István Társulat, 1999) 112-114. o., illetve Nyíri Tamás: Alapvető etika (Szent István Társulat, Budapest 1994) 99-103. o.
[14] Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikája (Gondolat, Budapest 1991), 492-499. o.
[15] Arisztotelész: i.m. 23-24. o. (1099 a)
[16] Tom L. Beauchamp: Philosophical Ethics (McGraw-Hill Inc 1991), 264-266. o.
[17] "E próbálkozás eredményeként szisztematikusan gyarapodnak egyrészt a mércéknek való megfeleléshez szükséges emberi képességek, másrészt a tevékenységgel kapcsolatos célokról és jókról alkotott elképzelések is." E felfogás szerint gyakorlat például a labdarúgás, a sakk, az építészet, a történész munkája, a festészet és a zene (de nem az például a labdadobálás, vagy a téglák egymásra rakása). Lásd MacIntyre i.m. 253. o.
[18] Lásd MacIntyre i.m. 257. o.
[19] Vö. MacIntyre i.m. 244-326. o., illetve 363-364. o.
[20] MacIntyre szerint meghatározása két szempontból eltér az arisztotelészi gondolkodástól. Először: "nem követeli meg, hogy kapcsolódjunk Arisztotelész metafizikai alapú biológiájához", másodszor az emberi gyakorlat és a javak ebből következő nagy száma miatt, amelyek követése során az erények gyakorolhatók, a konfliktusok nem kizárólag egyéni jellemhibákból fognak keletkezni. Három szempontból arisztoteliánus MacIntyre definíciója: az arisztotelészi fogalmak meggyőző kidolgozása szükséges az elemzés teljességéhez, illetve a felfogás helyet tud biztosítani a gyönyör és az élvezet arisztotelészi felfogásához, továbbá jellegzetesen arisztoteliánus módon kapcsolja össze az értékelést és a magyarázatot. (Vö. MacIntyre i.m. 264-268. o.)
[21] Vö. Heller Ágnes i.m. 81-92. o.
[22] Vö. Comte-Sponville i.m. 42. o., ill. Nyíri T. i.m. 102. o.
[23] Vö. Platón összes művei II. (Európa Könyvkiadó, Budapest 1984) Állam, 261-299. o. (különösen 432 b-436b, 441c-441e), illetve Filozófiai Kalauz 401-406. o., ill. A. C. Taylor: Platón (Osiris Kiadó Budapest 1999), 369-417. o.
[24] Lásd Arisztotelész i.m. 145-183. o. (1129 a-1138 a), ill. vö. Ross: i.m. 269-277., ill. Comte-Sponville: i.m. 77-108. o.
[25] Lásd Kant: i.m. (Az erkölcsök metafizikája) 438. o.
[26] Vö. Nyíri Tamás i.m. 103. o., ill. Comte-Sponville i.m. 42-52. o.
[27] Lásd a bátorságról és a mértékletességről Comte-Sponville i.m. 52-77. o. (Voltaire-t idézi Comte-Sponville i.m. 59. o.).
[28] Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás (Szent István Társulat, Budapest 1996) 1317. o.
[29] Itt a római katolikus egyház tanítását vettük alapul, de az erényekre vonatkozó fontosabb kérdésekben a keresztény egyházak tanítása egységes. Vö. Beran Ferenc: i.m. 115-126. o. Zlinszky János a hit erényéből vezeti le az emberi méltóságot. Lásd Zlinszky János: Keresztény erkölcs és jogászi etika (Szent István Társulat, Budapest 1998) 19-30. o.
[30] Vö. Turay Alfréd-Nyíri Tamás-Bolberitz Pál: A filozófia (Szent István Társulat, Budapest) 254-259.o.
[31] Comte-Sponville i.m. 265-349. o.
[32] Vö. Arisztotelész: i.m. a nemes lelkű adakozásról, az áldozatkészségről és a nemes becsvágyról lásd 107-131. o. (1120a-1125b), Spinoza: Etika (Magyar Helikon, 1968), az alázatosságról és a megbánásról lásd 245-246. o., a mértékletességről lásd 192. o., a nemeslelkűségről lásd 174. o., illetve MacIntyre i.m. 314-315. o., Comte-Sponville i.m. 108-128., 163-173., 255-265. o.
[33] Vö. Heller Ágnes: Általános etika (Cserépfalvi, Budapest), 43-65., ill. 125-143. o.
[34] Comte-Sponville i.m. 265-266. o. (2. lábjegyzet)
[35] Lásd pl. Tom L. Beauchamp: i.m. 234-241. o.
[36] Lásd Ádám Antal: A világvallások hasonló és eltérő elemeiről (Jura, 7. évf. 2001. 1. sz. 6. o.)
[37] Lásd Ádám Antal i. m. uo.
[38] Lásd Comte-Sponville i.m. 15. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi tanársegéd.
Visszaugrás
