Rovatunk szerzői ezúttal: Vajda Mihály, Rostoványi Zsolt, Heller Ágnes, Endreffy Zoltán és Lányi András.
A koszovói háború mindeddig egyedülálló volt a maga nemében.[1] Ha eltekintünk az olyanfajta gyanúsítgatásoktól, hogy a Nyugat csupán a maga presztízsét kívánta megvédeni, hogy a NATO pusztán ki akarta próbálni legújabb fegyvereit, hogy Nyugat-Európa országai kizárólag az újabb menekültáradattól való félelmükben akarták megakadályozni a koszovói albánok előzetesét, ha tehát részben legalább hitelt adunk annak, amit a hadműveleteket megindító NATO azok céljaként deklarált, hogy ugyanis a bombázások egyedül és kizárólag a koszovói albán többség (amely egyben egy igen nagy lélekszámú szerbiai kisebbség volt) emberi jogainak a védelmében történtek, s itt a legalapvetőbb emberi jogokról, az élethez, a lakóhelyhez, a tulajdonhoz való jogtól volt szó, akkor bizonyára ez a háború volt az első olyan védelmi háború a történelemben, amelyet egy embercsoport nem a maga, hanem mások, számára idegenek jogaiért vívott. Pusztán csak azért, hogy az emberi jogok ne szenvedjenek csorbát - ha nem is sehol a világon (e jámbor óhaj teljesüléséhez folyton-folyvást csak háborúzni kellene, s nagy kérdés, hogy e küzdelem mérlege, ha csakis és kizárólag az emberi jogok szempontját tekintjük is, pozitív lehetne-e), de legalább a háborút indító államcsoport felségterületeinek közvetlen közelében. Hogy jogában áll-e bárkinek erőszakot alkalmazni az emberi jogok betartásának érdekében, az ebben az általánosságban nem lehet kérdés, hiszen ha az emberi jogok esetében valóban jogokról van szó, nem pedig az európai kultúra értékeinek a puszta deklarálásáról, akkor kell lennie olyan instanciának, amely betartásukat kikényszeríti. S az úgynevezett demokratikus államokban van ilyen instancia. Maga az állam ugyanis, amely igyekszik lehetetlenné tenni az emberi jogok megsértését, és bünteti, ha az mégis megtörténik. Bizonyos értelemben akár azt is mondhatnánk, hogy egy állam nem csupán deklarált, hanem valóban demokratikus karakterét azon mérhetjük le, hogy ez tényleg megtörténik-e.
De bárcsak ilyen egyszerű lenne a dolog! Nem tettem fel ugyanis azt a kérdést, hogy kiknek az emberi jogairól van szó. Mert legyenek bár természetjogi szempontból e jogok egyetemesek, azért csak-csak tudomásul kell vennünk, hogy a gyakorlatban mindig csak bizonyos embereket illetnek meg, partikulárisak maradnak. Minthogy államokról szóltam, magától értetődőnek tűnik, hogy az adott állam polgárainak jogairól. Egy államnak más állam polgáraihoz csak akkor lehet egyáltalában bármi köze, csak akkor biztosíthat nekik jogokat vagy éppen foszthatja meg Őket bizonyos jogoktól, ha az ő felségterületén tartózkodnak. A dolog azonban, ha a realitásokat tekintjük, s nem az óhajok és vágyálmok birodalmában mozgunk, mégsem tűnik ilyen egyszerűnek. Még a legdemokratikusabb állam sem védi egyugyanazon mértékben valamennyi polgárának, különösen nem valamennyi, a felségterületén élő egyednek az érdekeit. A demokratikus állam történelmi képződmény.[2] Ezen persze nem azt a közhelyet értem, hogy a demokratikus állam léte nem volt mindig realitás, hogy létezése újdonság[3], hanem azt, hogy létrejötte és alakulása nem valami eleve adott demokratikus állam-eszme fokozatos megvalósulása. Ezt azért szeretném hangsúlyozni, nehogy az történjen, hogy egy olyan államról, amely nem felel meg a demokratikus államról alkotott eszményeinknek, eleve kijelentsük: nem demokratikus.
Demokrácia volt-e az első világháború után megalakult Csehszlovákia? Természetesen igen. Ausztria mellett, de talán "demokratizmusban" még azt is megelőzve, bizonyára Csehszlovákia volt a Monarchia utódállamai közül a legdemokratikusabb - holott egyáltalán nem biztosította nem jelentéktelen számosságú nemzeti kisebbségeinek a manapság egy állam demokratizmusának quasi fokmérőjét jelentő kisebbségi jogokat. Mint egyedi állampolgárok a németek is, a magyarok is, a ruszinok is elvben az úgynevezett államalkotó nemzetekhez tartozókkal, a csehekkel és szlovákokkal egyenlő jogokkal rendelkeztek, bizonyos kulturális autonómiával is bírtak, de semmi több. Még azt is okkal megkérdőjelezhetjük, hogy az új államban a szlovákok a csehekkel egyenjogúaknak voltak-e tekinthetők, holott mint az egységes állam polgárai egyedileg elvileg az utóbbiakkal egyenlő elbánásban részesültek - hiszen Csehszlovákia demokratikus állam volt. Demokráciák-e Kelet-Közép-Európa volt szocialista államai? Demokrácia-e az a Csehország, ahonnan a romák, ha tehetnék, gondolom valamennyien kivándorolnának Kanadába, demokrácia-e a mai Románia, a mai Szlovákia, ahol a magyarok mint kisebbség, kollektív jogokkal nem rendelkeznek - Magyarországról csak azért nem mondok semmit, mert közelről-belülről, nem pedig "felülről nézvést" annyi a probléma, hogy nem tudom, hol kellene kezdenem felsorolásukat. S mégis - az említettek, ahogy a térség államai közül a nem említettek is, valamennyien demokratikus országok - minthogy nem diktatúrák. Az azonban távolról sem biztos, hogy a demokráciák biztosítani tudják, vagy egyáltalában
- 73/74 -
akarják minden polgáruknak azokat a jogokat, amelyeket ma elemi emberi jogoknak nevezünk, s még kevésbé biztos, hogy biztosítani tudják ezeket a jogokat azok számára is, akik az adott állam felségterületén élnek, de az adott államnak nem polgárai. Arról nem is beszélve, hogy engedik-e letelepedni, egyáltalában beengedik-e azokat, akik szeretnének felségterületükön élni, jóllehet otthon nem üldözik őket, azaz nem politikai menekültek. Holott az elemi emberi jogok közé tartozik, hogy mindenki ott élhessen, ahol élni szeretne.
A demokratikus állam olyan instancia tehát, amely mindig az adott kormányzat mozgásterét meghatározó társadalmi konszenzus által megengedett keretek között garantálja polgárainak és a felségterületén az ő hozzájárulásával élőknek az emberi jogait. A megszorítás fontos. Mert jóllehet igen sok esetben a demokratikus országok kormányzata, még ha nem is liberális, hanem konzervatív vagy szocialista, liberálisabb, mint a választói,[4] de a jobboldali választók anti-liberalizmusát a liberális jobboldalnak is muszáj tekintetbe vennie.
Ki biztosíthatja azonban azoknak az emberi jogait, akik nem-demokratikus államok polgárai (alattvalói)?
A demokratikus államok ezt még akkor sem tehetik, ha az adott állam elvben az emberi jogok chartáját aláíró nemzetek közösségének tagja - mert a nemzetközi közösség elvei közé tartozik a más államok belügyeibe való be nem avatkozás is. A beavatkozás amúgy is csak a közösséghez tartozó valamennyi állam együttes-közös döntése alapján történhetik meg, csakhogy irt éppen olyan államokról van szó, amelyek hozzátartoznak a közösséghez, ugyanakkor csak szavakban ismerik el az emberi jogokat, a gyakorlatban azonban nem adják azt meg polgáraiknak - a hozzájuk hasonló államokkal együtt megakadályoznak tehát bármiféle beavatkozást. Kizárni őket a közösségből kőt okból sem tűnik ésszerűnek, arról nem is beszélve, hogy kizárásuk után a nemzetközi közösségnek semmiféle jogalapja sincs már a beavatkozásra. Egyrészt azért nem ésszerű kizárni őket, mert az emberi jogokra vonatkozó deklarációknak egy adott állam által való formális elismerése mégiscsak bizonyos védelmet jelent az állam polgárai számára - gondoljunk csak arra, hogy a Helsinki nyilatkozatnak a szocialista államok által történő aláírása milyen sokat segített ezen államok kisszámú polgárjogi aktivistájának -, másrészt mert milyen alapon lehetne hivatalosan kimondani azt, hogy valamely állam nem tartja tiszteletben az emberi jogokat. Erről lehet beszélni, erről lehet cikkezni - hivatalos döntést hozni azonban nem lehet. Méghozzá sok oknál fogva, amire most nem szeretnék kitérni. Csak egy valamit emelnék ki, éppen azt a problémát, amelyről Jürgen Habermas is, Charles Taylor is elmélkedik. Hogy ugyanis abban az esetben, ha ezek az államok más kultúrához tartoznak, akkor nem olyan egyértelmű, hogy polgáraik többsége is mindazt az emberi jogok megsértéseként érzékeli, amit mi, a demokratikus európai gondolkodás mai pillanatában annak tekintünk. Hiszen - amint azt mindkét említett szerző hangsúlyozza - a mi demokratikus kultúránk értékei individualista értékek: a mi kultúránkban 3 közösség szolgálja az egyént, nem pedig az egyén a közösséget. A közösség csak abban az esetben kényszerítheti az egyént arra, hogy lemondjon bizonyos szükségleteinek kielégítéséről, ha azzal más egyének érdekeit sértené. Ennek a beállítódásnak az egyértelműsége - erről igen sokszor megfeledkezünk, amikor az emberi jogokról beszélünk - nem is olyan régi keletű, lényegében a második világháborút követően vált quasi evidenssé, hogy a mindenki érdekei (les intéret de tous) felette állnak az általános érdeknek (l'intéret general). Gondoljunk olyasmire, mint a fegyveres katonai szolgálat lelkiismereti okokból való megtagadása. Mi történt volna azzal, aki 1914-ben, akar a legdemokratikusabb államok valamelyikében, kijelenti, hogy ő nem hajlandó fegyverrel szolgálni hazáját?[5]
Nem hiszem, hogy mondjuk az iráni vagy az iraki lakosság többsége úgy tekintené, hogy emberi jogai fontosabbak lennének állama érdekeinél, amelyeknek megfogalmazását a hagyományoknak megfelelően a vallási vagy a politikai elitre bízza.
Ennek megfelelően a nyugati értékek szellemében eljárni kívánó liberális demokratikus államok kétféle taktikát követhetnek a gyakorlatban. Vagy tudomásul veszik, hogy a más kultúrákra épülő politikai berendezkedés nem adja meg az egyéneknek azokat a jogokat, amelyeket mi - nem tekintvén a történelemre - az ember elidegeníthetetlen jogainak tekintünk, s azoknak, akik ezekben a más politikai berendezkedésű államokban élnek, de igényt tartanak a demokratikus államokban mindenkit megillető emberi jogokra, felkínálják az asyiumot - vagy pedig arra az álláspontra helyezkednek, hogy lemondva bár a direkt erőszak eszközeiről, valamiképpen kikényszerítik az emberi jogok tényleges elismerését. S ez a vállalkozás hosszabb távon bizonyára sikerrel is kecsegtet, hiszen ezek az államok is modernizálódni akarnak, így rászorulnak a legfejlettebb államok, a demokráciák segítségére, jóllehet a politikai osztály nem szeretné megfizetni a modernizáció árát - nem szeretné a modern tömegde-
- 74/75 -
rnokrácia bevezetését. Jürgen Habermas meglehetős nyíltsággal képviseli ezt az álláspontot, ami egybeesik azzal az elképzelésével, miszerint a felvilágosodás projektuma megvalósítható és megvalósítandó. Tanulmányában a következőket írja: "De az ázsiai társadalmak is bevezetik a globális gazdasági érintkezés keretein belül a pozitív jogot mint szabályzó médiumot. Ugyanazon funkcionális okokból teszik ezt, melyekből eredően annak idején Nyugaton is a jognak ez a formája győzedelmeskedett a társadalmasulás régebbi korporatív formáival szemben. A jogbiztonság például szükséges feltétele a kiszámíthatóságra, beszámíthatóságra és a bizalom védelmére ráutalt érintkezésnek. Ezért a meghatározó alternatíva nem a kulturális, hanem a szocio-ökonómiai szinten jelentkezik, Az ázsiai társadalmak nem foghatnak bele a kapitalista modernizációba anélkül, hogy igénybe ne vennék az individualista jogrend teljesítményeit. Nem lehet akarni az egyiket, ha meghagyjuk a másikat." Habermasnak bizonyára igaza van, igaza van Taylor-rel szemben, aki nem szeretné, ha a modernitás logikája elsöpörné az egyéb tradíciókat. Igaza van Habermasnak, hiszen itt nem segít a széplelkűség. A nyugati kultúra - tetszik-nem tetszik - maga alá gyűri az összes többi kultúrát, ha ezt ma már nem is azon a durva módon teszi, mint évszázadokkal ezelőtt, amikor például Észak-Amerikában kiirtotta az indiánokat, s maradékaikat rezervátumokba zárta. Taylor javaslata valamiféle, a társadalmi tradíciókat érintetlenül hagyó "jogharmonizációról" jóindulatú, de naiv. Habermasszal csupán az a problémám, hogy - mert a dolog ma már nem ilyen durva eszközökkel történik, már nem a kultúrákat hordozó egyedeket, csupán a kultúrát számoljuk fel - a folyamatot az ésszerűség diadalának, "haladásnak" tekinti.
Mielőtt még bárki félreértene: magam is menthetetlenül modern "európai" vagyok, nem szeretnék olyan állam alattvalója lenni, ahol az állam érdeke a "legfőbb jó",[6] s bármifajta olyan közösséget nyomasztónak érzek, amelynek érdekei elkülönülnek tagjainak érdekeitől, Ugyanennyire nyomasztónak érzem azonban azt a beidegződést is, amely azon meggyőződésből cselekszik, mely szerint a mi európai kultúránk az emberi "nembeliség" megtestesülése, az emberiség "teloszának" hordozója stb. Úgy gondolom, hogy a kultúrák különböznek egymástól, s ez a különbség nem abból adódik, hogy az emberiség meghatározott irányú és célú útjának más-más lépcsőfokát testesítik meg. Úgy gondolom, hogy a más kultúrák egyszerűen mások. A másságot meg tudomásul kell vennünk - zsidó-keresztény-liberális kultúránknak ez a "parancsa": hagyj mindenkit élni, úgy élni, ahogyan ő akar. Feltéve persze, hogy az is hagy téged úgy élni, ahogyan te akarsz. A mi kultúránk értékeinek megfelelően nem tekinthetjük tehát "haladásnak", ha mások rákényszerülnek a mi normáink szerint élni,
Nem mindegy azonban, hogy minek tekintjük, ha egyszer a dolog úgyis bekövetkezik? Úgy gondolom, nem, mert az európai hajlamosabb az erőszak eszközeivel élni abban az esetben, ha úgy véli: ezzel is a haladást szolgálja; különösen persze az esetben, ha az erőszak-alkalmazás reá nézve rizikómentesnek tűnik. Vannak persze olyan helyzetek, amikor az erőszak alkalmazása elkerülhetetlen és igazolható: a másik agresszivitása esetén. Az önvédelem kultúrák esetében éppúgy jogos, mint egyének esetében. Miről beszélünk hát egyáltalában? A globalizáció eredményeképpen előbb-utóbb úgyis az emberi jogokat tiszteletben tartó jogállamok jönnek létre az egész földkerekségen.
Nos, ez az, amiben távolról sem vagyok olyan biztos. Nem abban, hogy a "más" kultúrák államainak is át kell térniük egy olyan jogrendszerre, amely biztosítja a modern gazdaság működésének feltételeit, be kell vezetniük a pozitív jogot, hanem abban, hogy a modern gazdaság feltételeit biztosító jogrendszer széleskörűen el kell hogy ismerje az emberi jogokat, beleértve a kisebbségek jogait is. Megeshet ugyanis, hogy a nyugat-európai liberalizmus öntudata megalapozatlan. Kétségtelen, hogy a második világháborút követően, s egyértelműen annak következményeként a liberális demokráciák kezdték egyre inkább kiterjeszteni az emberi jogokat, kezdték igen komolyan venni a legkülönfélébb csoportok jogait: a nőkét, a nemzeti és faji kisebbségekét, a homoszexuálisokét stb. Kezdték eltűrni a "deviáns" viselkedést is. Majd minden ország befogadta azokat, akik politikai üldözettek voltak a saját hazájukban, de igen sok esetben fogadtak be gazdasági menekülteket is - és sorolhatnánk tovább az emberi jogok kiterjesztésének területén elért vívmányokat. Naivitás azonban azt gondolni, hogy ez valamifajta gazdasági kényszer eredményeként történt volna. A modern szabad piacgazdaság működéséhez ezek az emberi jogok nem elengedhetetlenül szükségesek. Úgy gondolom, hogy mindazokat a jogokat, amelyek a modern gazdaság működéséhez nyilvánvalóan nélkülözhetetlenek, már sokkal korábban megkapták a modem államok polgárai, s a gazdaság működésének a század második felében történt átalakulása nem követelte meg az emberi jogok ilyen jelentős mértékű kiterjesztését. Az emberi jogok kiterjesztése meggyőződésem szerint a totalitárius rendszerek létrejöttével és bukásával összefüggő folyamat.
Hogy ez legalábbis tendenciáját tekintve így van, azt a következők támasztják alá. Egyrészt jól működő piacgazdaságok kialakultak olyan államokban is, amelyek, legalábbis kezdetben, a leghatározottabban megőrizték ősi tradícióikat. Gondoljunk csak Japánra, ahol, ha jól tudom, az egyén mind a mai napig hajlamos ön-
- 75/76 -
ként alárendelni a maga individuális érdekeit a "termelőközösség". a vállalat érdekeinek Jogilag bizonyára szabad. Nem követ el törvénysértést, ha mondjuk magasabb jövedelem, vagy jobb munkafeltételek reményében otthagyja régi munkahelyét, és újat keres magának, de nem is ez az érdekes. Az érdekes az, hogy a legmodernebb gazdaság működtetésének sem feltétele az egyének között élethelyzetük javítása érdekében folyó piaci verseny, ami azt jelenti, hogy meghatározott tradíciók megléte esetén szabad munkaerőpiac híján is lehetséges a lehető legmodernebb módon működtetni a gazdaságot. Márpedig, ha a la Habermas, valaki az emberi jogokat a modern gazdaság működési feltételének tekinti, akkor mindenekelőtt a munkaerő szabad áramlására kell hogy gondoljon, mint amit jogilag biztosítani kell. Az már más lapra tartozik, hogy a termelés modern, nyugati gyökerű, nem szükségletekre termelő, hanem szükségleteket termelő formáinak egyeduralkodóvá válása lépésről lépésre erodálja a sajátos, az európaitól eltérő tradíciókat, s hosszabb távon minden valószínűség szerint a nyugati individualista attitűd kialakulását eredményezi - ami azonban nem jelenti szükségképpen a második világháború után a modern demokráciákban elfogadottá vált jogok kiküzdését. A kérdés azonban nem is az, hogy a modern, nyugati típusú gazdálkodás hosszabb távon milyen társadalmi-politikai változásokat hoz magával, hanem hogy működéséhez, működésének beindulásához szükséges-e, hogy a jog és a politika is eleve a nyugati formákat másolja.
A totalitárius politikai rendszerek azok, amelyek kétségtelenül nem alkalmasak a modern, nyugati típusú gazdaság működtetésére. De - s az adott összefüggésben ez nagyon is lényeges -, ez a megállapítás is pontosításra szorul. Csak abban az esetben tűnik ugyanis minden kétséget kizáróan igaznak, ha az úgynevezett szocialista rendszerekre gondolunk, a kommunista totalitarizmusra, ahol a pártállam nemcsak a politikai és a kulturális szférát uralja, nemcsak ezekben nem enged semmifajta eltérést az általa megszabottól, hanem a gazdasági szférában is egyeduralkodó, felszámolja a privátgazdaságot, és a termelés minden feltételét állami tulajdonba veszi. Minthogy ezzel felszámolja a modern értelemben vett piacot, eleve nem biztosíthatja a modern nyugati típusú gazdaság, a piacgazdaság működési feltételeit. Nem is volt szándéka ezt tenni. Kezdetben éppen azzal legitimálta a maga monolit hatalmát, hogy csak ennek segítségével képes megakadályozni az örökölt önző attitűdökre (értsd individualizmusra) épülő piac (újra)kialakulását, később, már cinikussá válván, azért fojtotta el a piaci attitűdöt, mert - okkal - attól félt, hogy az monolit hatalmát erodálni fogja. Még egyszer hangsúlyozom: nem a modern gazdasági forma bevezetéséhez szükséges a nyugati individualizmusra épülő politikai és jogrendszer, hanem a gazdaság ilyen típusú működése vezet el az utóbbi kialakulásához. Ami persze, még egyszer hangsúlyozom, nem jelenti szükségképpen a mai értelemben vett emberi jogok elismerését és további kiterjesztését. Meggyőződésem, hogy a figyelmét erre a mozzanatra összpontosító Nyugat-Európát elemző gazdaságtörténetek is erre az eredményre jutnának.
A nem szocialista, a fasisztoid típusú totalitarianizmusok viszont, amelyek a gazdasági szabadságot (a magántulajdont) érintetlenül hagyják, valószínűleg nem akadályozzák a modern gazdaság működését. Ebben a vonatkozásban nincsenek meggyőző történelmi tapasztalataink; mind az olasz fasizmus, mind pedig a német nemzeti szocializmus[7] kialakulása után néhány évvel politikai okokból háborút kezdett, s így mindkét országban rendkívüli állapotok alakultak ki, amiből azután az adott összefüggésben nem sokra következtethetünk. Más lapra tartozik, hogy egyáltalában elképzelhető-e kifelé nem agresszív jobboldali totalitarizmus: nem szükségszerű-e, hogy egy ilyen rendszer viszonylag hamar háborúba keveredjen, hogy ne csak a belső, hanem külső "ellenség" ellen is harcot folytasson. Rákényszerül erre a lakosság állandó politikai mobilitásának fenntartása céljából, ami nélkül viszont fasisztoid totalitarizmus nincsen,
A most elmondottakkal csupán az volt a célom, hogy kifejezzem azon "világtörténelmi optimizmus" iránti szkepszisemet, amelyet a következőképpen summázhatnék: a modern gazdaság, melynek teljesítőképessége, úgy tűnik, korlátlanul növelhető, olyannyira vonzó az emberiség többsége számára, hogy előbb-utóbb az egész földkerekségen quasi bevezetésre kerül, ez pedig elkerülhetetlenül magával hozza azt, hogy uralkodóvá lesz a liberális demokrácia, és mindenütt tiszteletben tartatnak majd az emberi jogok. Abban, hogy a modern ipari társadalom mindenütt diadalmaskodni fog magam sem kételkedem, bár úgy gondolom, hogy lesznek olyan területek, ahol a lakosságnak nemcsak egy kisebbségét nem sikerül munkaerőként integrálni - ez a legfejlettebb társadalmakban is így van (lásd például a feketék nagy része az Egyesült Államokban), s a lemaradó és egyre inkább elszegényedő kisebbség részaránya még növekszik is: az a bizonyos egyre növekvő munkanélküliség, amely ellen, őszintén vagy őszintétlenül, de hiába hadakoznak a kormányok -, hanem a többség válik eltartandó nyomorgóvá. Amit kétlek, az az, hogy ez szükségképpen magával hozza a politikai liberalizmust és az emberi jogok tiszteletben tartását. A modern gazdaság mindenütt remekül fog működni, a periférián nyomorgó tömegeket meg féken kell tartani, aminek a legkézenfekvőbb módja, ha korlátozzuk jogaikat.
- 76/77 -
Hogy a fejlettebb liberális demokráciákban mindez eddig még nem történt meg, az sajnos semmit sem jelent.
Fentebb azt mondottam: "Az emberi jogok kiterjesztése meggyőződésem szerint a totalitárius rendszerek létrejöttével és bukásával összefüggő folyamat." A dolog ugyanis azzal függ össze, hogy a német nemzeti szocialista hatalom a második világháborúban totális vereséget szenvedett, így kendőzetlenül napvilágra került mindaz a felfoghatatlan szörnyűség, ami uralmának tizenkét éve alatt történt, s ez a nyugati világot sokkolta. Hogy még egyszer ilyesmi megtörténjen, az megengedhetetlen, mondották, mondottuk, s ezt még Oroszországban (a Szovjetunióban) is őszintén így gondolták, még azok is, akik tisztában voltak vele, hogy náluk is szörnyűségek történnek, Meggyőzték magukat arról, hogy a két szörnyűség semmiképpen sem mérhető össze egymással. Előbb-utóbb azonban minden tisztán látó embernek tudomásul kellett vennie, hogy a két dolog sajnos összemérhető, még ha a két elborzasztó történés metafizikai súlya talán nem is azonos. Az emberi jogok komolyan vétele kiterjesztése a nemzeti szocializmus rémtetteire való reakció volt, az pedig, hogy a Nyugat, a szabad világ éberen őrködött betartásuk felett, hogy igyekezett megmutatni, milyen messzire megy el a másság, a magatartásbeli másság tolerálásában is, az viszont már meggyőződésem szerint a leghatározottabban összefüggött azzal, hogy e tekintetben is igazolni kívánta főlényét a kommunista országokkal szemben. Ehhez persze nem kellett volna nagyon megerőltetnie magát, de a Nyugat arra is rájött, hogy az alapvető problémákat megoldani nem képes, s ezért hatalmukat egyre illegitimebbnek érző kommunistákat könnyen bele lehet kergetni abba, hogy formálisan egyre messzebbre menjenek az emberi jogok elismerésében. Ezeknek gyakorlati megadása viszont egyet jelentett (volna) a rendszer összeomlásával, hiszen már formális elismerésük is erodálta azt. A kommunisták rákényszerítése arra, hogy az emberi jogokat elismerjék, nagyon nagy mértékben járult hozzá a szabad világ kommunizmus feletti győzelméhez. Gorbacsov, akárcsak Habermas, úgy vélte, hogy az emberi jogok elismerése a gazdaság működőképessé tételének a feltétele. Így egyre messzebb ment az elemi szabadságjogok megadásában, ami a gazdaságon - vállalkozói szellem, az individualista attitűd hiányában - nem sokat lendített, a rendszert azonban felbomlasztotta. A Nyugat - tudatos vagy félig tudatos - stratégiája bevált, a kommunizmus eltűnt a történelem süllyesztőjében, az emberi jogok meg komolyan vannak véve. A liberális demokrácia diadalt ül, egyesek, mint tudjuk, már meg is hirdették a történelem végét - a minden ember, minden közösség, minden kisebbség jogait elismerő liberális demokrácia a végállomás. S ha mégsem?
Ami Ausztriában történik - függetlenül attól, hogyan oldódik meg az a patt-helyzet, amely a választások eredményeként kialakult, függetlenül attól, hogy netán Jörg Haider és pártja nem jut kormányzati pozícióba-, figyelmeztető jel. S ne vigasztaljuk magunkat azzal, hogy az osztrákok már csak ilyenek. Mert nem erről van szó. Amiről szó van, az általános nyugat-európai jelenségnek tűnik a szememben: a liberális demokrácia politikájával szembeni közönyről van szó, arról, hogy a lakosság unja: akár baloldali kormányzati időszak után jobbra választ, akár jobboldali kormányzati időszak után balra választ, ugyanazt a politikát kapja. A rendszerbe quasi beprogramozott problémákat mindenki egyre fásultabban emlegeti, mindenki úgy tesz, mintha neki - szemben ellenfelével - lennének ötletei, hogyan lehet őket megoldani, majd hatalomra kerül, s minden folytatódik, minden marad a régiben. A végén a politikai élet főszereplői mát nem is hadakoznak egymással: létrejön a kezdetben szinte az egész palettát egyesítő nagykoalíció. "Objektíve" ez talán nem baj. A modem ipari társadalom működésmódjából adódó nehézségeket, megeshet, nem lehet megoldani. Megeshet: a politika, az állam, ahogyan azt a múlt század liberálisai gondolták, csupán az "éjjeliőr" szerepét töltheti be, csak akkor kell beavatkoznia, ha a gazdaság főszereplői irányította világra valamiféle - kisebb vagy nagyobb - katasztrófa árnyéka vetül. Megeshet: a politika kora véget ért. Csakhogy mit jelent itt az "objektivitás", ha egyszer a választók "szubjektíve" elégedetlenek, megcsömörlöttek az unos-untalan ugyanazt mondogató politikusoktól, s jóllehet sok okuk nincsen a panaszra, mégis azokra hallgatnak oda, akik valami mást mondanak, tűnjék az az első pillanatban bármilyen abszurdnak is. Teszem azt, arról beszélnek, hogy a nehézségek oka a túlzott liberalizmus: az idegenek beengedése, a devianciák eltűrése, netán támogatása, a keményen dolgozni képtelen kelet-európai országok segítése, melyeket rövidesen az Európai Unió is tagjai sorába fogad majd stb. S máris előttünk a Haider-jelenség. Ki tudja, mikor áll elő ugyanez a helyzet Nyugat-Európa többi országában. Németország 16 év után, elunván Helmuth Kohlt, a szociáldemokratákra és a zöldekre szavazott. Akikből azután néhány hónap után teljesen kiáb-
- 77/78 -
rándult, látván, hogy semmit abból betartani nem lesznek képesek, ami választási ígérteikben valóban újnak tűnt. Közeledik a nagykoalíció órája, egy politikai konstellációé, amely csak akkor tűnik jogosultnak, ha egy ország közös erőfeszítéssel valami újat akar megvalósítani. Állóvíz-helyzetekben a nagykoalíció csak annak nyílt bevallását jelenti: senki semmi újat itt nem akarhat. S ez a kedvező pillanat azok számára, akik a "történelem végének" csömör-hangulatát, s a másmilyentől, más nyelvűtől, más színűtől, más kultúrájútól, másképpen viselkedőtől, más értékek hordozóitól való ősi embert félelmet kihasználva, e félelem őszinte megtestesítőjeként megálljt kiáltanak az emberi jogok gyakorlásának és kiszélesítésének.
E szememben negatív perspektíva megvalósulásának éppúgy vannak sanszai, mint az emberi jogok világméretű elterjedésének és magától értetődővé válásának.
JEGYZETEK
[1] Elnézést kell kérnem az olvasótól, ha esetleg a kelleténél több közhely fog szerepelni ebben a szövegben. Szeretnék meglehetősen messzire elkalandozni azokról a tudásterületektől, amelyekhez talán tényleg értek, ennélfogva csak úgy tudom a magam számára a gondolatmenet biztonságát megteremteni, ha evidensnek tűnő elemi állításokból indulok ki.
[2] A görög polisz-demokráciának vajmi kevés köze van a modern demokráciához, meglehetősen idegesítő is, amikor egyesek (mondjuk Harmati Arendt vagy Cornelius Castoriadis) arra hivatkoznak mint "igazi" demokráciára, amelyet a modern demokráciák, ha tényleg demokráciák akarnak lenni, mintájukként kellene hogy tekintsenek.
[3] Annak a kézenfekvő ténynek, hogy - ha jól meggondolom - egyetlen olyan demokratikus európai ország sincsen, amelyben legalább időnként liberálisok kormányoznának, hogy a modem politikai váltógazdaság szereplői a gazdasági tekintetben liberális konzervatívok és az ilyen-olyan szocialisták, s rajtuk kívül tulajdonképpen senki sem rúg komolyan labdába, bizonyára az az oka, hogy a többség a modern demokráciákban sem liberális. Így azután, ha az - alapjában mindig a demokratikus országok politikai-kulturális elitjének alapattitűdjét képviselő - kormányzat, különösen ha az konzervatív, "túlságosan" liberálisnak mutatkozik a kisebbségek vonatkozásában, akkor a választók hajlamosak radikálisan jobbra tolódni: olyanokra szavaznak, akik nyíltan képviselik anti-liberalizmusukat. A későbbiekben még majd visszatérek erre az alapproblémára.
[4] Még egyszer hangsúlyozom: semmilyen értelemben sem tartom magamat az emberi jogok szakértőjének. Nem nagyon tudom elképzelni, hogy a szolgálatmegtagadás esetében tévednék, de nem is zárom ki ezt a lehetőséget. Végül is lehel, hogy Angliában, Hollandiában vagy a skandináv államokban már régen lehetőség van erre, hiszen a dolog - a mából visszatekintve egyértelműnek tűnik ez - valóban inherens eleme kultúránknak. Az azonban minden kétségen felül áll, hogy vitathatatlanul a nyugati kultúrához tartozó számos államban az ilyesmi csak nemrégen vált lehetségessé, hogy azután villámgyorsan szinte magától értetődővé is váljék.
[5] Lám, milyen újkeletű individualista kultúránk! Arisztotelész még úgy tekintette, hogy az állam java a legfőbb jó - igaz, ezt a szofistákkal szemben hangsúlyozta, akik szerint az állam pusztán közmegegyezés alapján létezik, s valójában nem formálhat jogot tagjainak állampolgári hűségére (I. Sir David Ross, Arisztotelész, Osiris, Budapest, 1996, 305. o.); s szemben Szókratésszel, aki a szofistákkal hadakozván következetesen képviselte a polisz törvényeinek prioritását az egyénnel szemben, s így magára nézvést kötelezőnek tekintvén a közösség igazságtalan ítéletét, kiitta a bürökpoharat, Arisztotelész minden további nélkül megszökött, amikor halálra ítélték; odébbállt, állítólag attól a gondolattól vezérelve, hogy ne engedje az athéniakat "kétszer vétkezni a filozófia ellen" (idézi Ross, 15.o.). Igaz, ő csak bevándorló volt Athénban. Mindezt azért tartottam szükségesnek egy lábjegyzet erejéig megjegyezni, hogy érzékelhessük, hová nyúlnak vissza az európai individualizmusnak, kezdetben persze még nem túl vaskos gyökerei,
[6] Meggyőződésem szerint, ha az orosz szocializmus ragaszkodik ahhoz az izolacionaista politikához, amelybe kezdetben belekényszerítették, s amelyet egészen a második világháborúba való belépéséig hellyel-közzel konzekvensen folytatott, akkor nem kényszerül bele egy olyan gazdaságpolitikába, amely végezetül csődbe vitte a rendszert. Oroszország politikái hatalmának kiterjesztése olyan közép-európai területekre, ahol a lakosság nagyjából és egészében nyugati típusú, individualista beállítottságú volt, bomlasztotta a Szovjetunió birodalmát. Gondoljunk arra, hogy a rendszert delegitimáló legfontosabb események az 1956-os magyar forradalom, az 1963-as "prágai ravasz", majd Lengyelországban a Solidarność korszaka voltak. Lásd erről részletesebben: Orosz szocializmus Közép-Európában, Századvég, Budapest, 1989, 21994 és A történelem vége? Közép-Európa - 1989, Századvég, Budapest, 1992 című könyveimet)
[7] Toralitariánusnak csak azokat a diktatúrákat nevezem, amelyek tömegmozgalom eredményeként alakultak ki, s amelyek - a "jobboldaliak" esetében a gazdaságot leszámítva - a társadalom életének minden területén felszámolják a "pluralizmust". A nem totalitárius diktatúrák, legyenek bár igen kemények és kegyetlenek, csak a politikai hatalom monolit-voltát kívánják biztosítani.
- 78/79 -
A nyolcvanas-kilencvenes évek fordulóját követő eufórikus "történelem vége" hangulatban egy ideig úgy tűnt, hogy a kétpólusú nemzetközi rendszer kétféle, "keleti", illetve "nyugati" diskurzusát -a történelemben talán először - egységes beszédmód váltotta fok Hamarosan bebizonyosodott azonban, hogy mindez nem több puszta illúziónál. Nemhogy a mindenki által értett és beszélt, egységes "világnyelv" nem jött létre, hanem - némi módosulással - megmaradt a kettősség (a "keleti" és "nyugati" diskurzusok helyett az "északi" és "déli", avagy a "nyugati" és a "nem nyugati" diskurzusok kettőssége vált meghatározóvá), pontosabban egymást nem értő, egymásra le nem fordítható beszédmódok, nyelvek sokasága vezetett már-már bábeli zűrzavarhoz.
Talán még sohasem volt olyannyira nyilvánvaló a világ ellentmondásossága, mint a második évezred utolsó évtizedében. Egymással látszólag homlokegyenest ellentétes folyamatok mennek végbe egyidejűleg, egymással párhuzamosan, s ahelyett, hogy kioltanák, inkább erősítik, gerjesztik egymást. Integráció és dezintegráció, globalizáció és lokalizáció/fragmentáció, centralizáció és decentralizáció - folytathatnánk a sort, A teoretikusok többsége vagy az egyik, vagy a másik oldalt tartja meghatározónak, s ezért vagy a világ egységesüléséről, vagy ellenkezőleg: fokozódó széttagoltságáról beszél, miközben nem, vagy alig tulajdonít jelentőséget az ellentétes irányú folyamatoknak. Mind többen akadnak azonban, akik felhívják a figyelmet a "Dzsihád versus McVilág" dichotómiájára, a nemzetközi rendszer egységesülésének és szétesésének egyidejűségére (Barber), a két folyamat ellentétességének látszólagosságára és a közöttük lévő sokirányú és szoros összefüggésekre, avagy új fogalmak, új kategóriák bevezetésével próbálják leplezni tanácstalanságukat és rendet teremteni a zűrzavarban: "glokalizáció" (globalizáció + lokalizáció), "fragmegráció" (fragmentáció + integráció), "bifurkáció" stb.
Mindennek a hátterében egy filozófiai ellentétpár egyidejűségének paradoxonja rejlik, tovább növelve világunk egyébként sem csekély paradoxonjainak a számát: mégpedig az univerzalizmus-relativizmus/-partikularizmus antinómiájáról van szó. A fő kérdések valójában ugyanazt a problémakört járják körül: merre tart a világ, merre tart a fejlődés, s vajon egyenesvonalú-e avagy kanyargós, vajon ugyanazt az utat kell-e minden régiónak, minden országnak bejárnia, avagy különböző, egymástól nagyon is eltérő fejlődési utak is létezhetnek? Vajon a globalizáció, a modernizáció, az információs társadalom uniformizál-e, homogenizál-e? A parlamenti demokrácia, a 'piacgazdaság intézményei és a velük együtt járó technikák szükségképpen ugyanazok-e a világ bármely pontján, tekintet nélkül a hagyományokra, a történelmi múltra, a helyi szokásokra, normákra és értékekre - egyszóval a kultúrára? És mivel mindezek hátterében a nyugati civilizáció áll, vajon annak értékei egyetemes értékek-e, vagy egy partikuláris civilizáció értekeit próbálják univerzálisnak feltüntetni? Egyáltalán: léteznek-e emberi univerzálék, olyan lényegi vonások, amelyek nem kultúra-specifikusak?
Kultúra és civilizáció - modern (posztmodern) világunk kulcsszavai, meghatározó kategóriái. Az előbbi filozófiai antinómiát ugyanis tovább pontosíthatjuk a mai nemzetközi rendszer sajátosságainak megfelelően: egyik oldalon áll a globalizáció univerzalizmusa, a másikon pedig a kulturális relativizmus. Másképpen fogalmazva, az egyes számú civilizáció-fogalom (amely végső soron nem más, mint maga a nyugati bázisú modernitás) áll szemben a többes számúval: (nyugati eredet? és nyugati dominanciájú) civilizáció az egyik oldalon, s civilizációk a másikon. Melyik az "erősebb"? Melyik hatás határozza meg az ezredforduló világát inkább: az univerzalizáció vagy a partikularizáció? Mivel olyan folyamatokról van szó, amelyek hatásai nem kvantifikálhatók, e kérdések aligha megválaszolhatók. (Pontosabban szólva kvantifikálni inkább csak a globalizáció gazdasági-pénzügyi-technikai-információs-kommunikációs hatásait lehet. A "másik oldal" inkább csak különböző eseményekkel, szeparatista-szecessziós törekvésekkel, a kulturális konjunktúrával vagy "kulturális robbanással" (Badie) - nacionalista, etnikai alapú, vallási mozgalmak erősödése, identitáspolitika, multikulturalizmus, kulturális konfliktusok, fundamentalizmus - támasztható alá.)
Az igazi kérdés azonban vélhetően nem is ez. Az igazi kérdés az, mi lesz az ellentétes irányú folyamatok eredője? A kétféle hatás eredményeként elnyugatiasodik-e az egész világ, vagy makroszinten is a multikulturalizmus, netán a kulturális relativizmus lesz-e jellemző? Elfogadottá válnak-e bizonyos univerzális értékek, kialakul-e valamiféle univerzális etika, s egy, ezeken alapuló "univerzális nyelv"? S ez a nyelv vajon - a mindennapi életben egyeduralkodó világnyelvvé vált angolhoz hasonlóan - a "Nyugat nyelve" lesz-e, avagy a különböző civilizációk és kultúrák által közösen kidolgozott nyelv?
A kérdéskörrel foglalkozó munkák nagy része általánosít. Bizonyos finomítások azonban árnyaltabb megállapításokat tesznek lehetővé. A kilencvenes évek nemzetközi rendszere kettős, duális természetű. Az elemzések legnagyobb része csak egyik, legnyilvánvalóbb metszetét veszi figyelembe, s elhanyagolja a másikat.
- 79/80 -
A vesztfáliai békeszerződések óta a nemzetközi rendszer alapegységei az államok. A föld teljes területe (nemzet)államokra felosztott. Az "államok világa" mozgástörvényeit, az államok közötti kapcsolatokat - mondhatni: a nemzetközi kapcsolatokat - a nemzetközi jog szabályozza. A nemzetközi jog napjainkra - az elmúlt évtizedek hatalmas mértékű fejlődésének köszönhetően - az államközi kapcsolatok valamennyi területét szabályozza. A nemzetközi rendszer tehát egyik metszetben az "államok világának", illetve a "nemzetközi jog rendszerének" is tekinthető. Csakhogy a kilencvenes években a korábbiakhoz képest - mégpedig elsősorban a kultúra szerepének hihetetlen mértékű felerősödése következtében - jelentősen megnövekedett a másik metszet súlya. A nemzetközi rendszernek ezt a másik metszetét a "civilizációk és kultúrák világának", illetve "értékek és normák rendszerének" is nevezhetjük, A nemzetközi rendszer ugyanis különböző civilizációkból, illetőleg kulturális terek hálózatából áll. Ez a paraetatikus rendszer nem csupán párhuzamosan létezik az interetatikus rendszerrel, hanem nagymértékben áthatja, befolyásolja is azt, s határai nem esnek egybe az államhatárokkal.
Az államok világában, a nemzetközi jog rendszerében látszólag világosak a játékszabályok, ennek alapján bonyolódnak nemcsak az államközi kapcsolatok, hanem ezen az alapon működnek a nemzetközi szervezetek is, A nemzetközi jog egzakt "nyelve" tehát egyfajta "univerzális nyelv", amelyet a világ minden részén értenek. A civilizációk és a kultúrák világa viszont partikuláris. A kulturális relativizmus, a kulturális partikularizmusok nemzetközi rendszerre gyakorolt befolyásának számottevő megnövekedése a kilencvenes évek meghatározó jelensége. A különböző kultúrák különböző "nyelveket" beszélnek, és ezek a nyelvek gyakran nagyon nehezen - vagy egyáltalán nem - lefordíthatók más nyelvekre. A kulturális partikularizmusok talán legfontosabb sajátossága a jelek és jelentések különbözősége, ami a tradícióban, a több évszázados történelmi múltban gyökerezik. A különböző nyelveken beszélő kulturális közösségek mind gyakrabban kérdőjelezik meg a nemzetközi jog univerzális(nak mondott) nyelvét (azt ugyancsak egy partikuláris kultúrához - az európaihoz - rendelve hozzá), illetve töltenek meg sajátos jelentéstartalommal egyébként univerzális (pontosabban sokáig annak gondolt) jelenségeket, fogalmakat, konkrét történéseket.
A fentiek az emberi jogokra is vonatkoznak, hiszen napjainkra az emberi jogok védelmének kérdése a nemzetközi jog integráns részévé vált. Az emberi jogok univerzalizmusáról folyó vita hátterében ugyanakkor elsősorban nem a kérdés tudományos módon történő elemzése húzódik, hanem egyfelől emocionális motivációk, másfelől gyakorlati politikai szempontok. Ami az elsőt illeti, valójában a világról, a fejlődésről szóló nyugati és nem nyugati diskurzusok szembenállásáról van szó. Foucault fejtegetései nyomán jól ismerjük a diskurzus természetrajzát: a diskurzus önmagát erősíti, mintegy önálló életre kel, s lényegében a diskurzus konstituálja a világot. A nyugati diskurzus a felvilágosodás "nagy elbeszélésében" (Lyotard) gyökerezik, ezt a világképet a modernitás önértelmezése hatja át. A Nyugat viszont valami ellenében határozta meg önmagát: ez a valami pedig a Nyugat által megkreált Kelet-kép volt (s ezt a Kelet-képet "erőltette rá" magára a Keletre), vagyis - amint Edward Said kifejti híres munkájában - az orientalista diskurzus. Több évszázadon keresztül egyoldalú nyugati diskurzus folyt a világról, s pusztán néhány évtizede erősödtek fel a nem nyugati diskurzusok. Az a vonulat, amelyet a dependencia-elmélet teoretikusai, Edward Said és Bryan Turner orientalizmus-kririkája, Frantz Fanon, Aimé Césaire és mások "thirdworldizmusa" fémjeleznek, az elmúlt évtizedekben újabb lendületet vett, hiszen szövetségesre lelt egyfelől a posztmodernizmusban és a multikulturalizmusban, másfelől a különböző retradicionalizációs mozgalmakban (így a fundamentalizmusban).
Az emberi jogok univerzalizmusának kérdése ennek a kétféle, egymással sok szempontból szemben álló diskurzusnak vált az egyik tárgyává, ha úgy tetszik "áldozatává". A kép azonban ennél természetesen lényegesen árnyaltabb, hiszen egyrészről emberi "jogok kapcsán valójában egy igen összetett kérdés-komplexumról van szó, amelynek jogi, morális, politikai, filozófiai (és sok egyéb) összetevői vannak, másrészről jelentős a különbség konkrétan az egyes jogok értelmezését és alkalmazását-alkalmazhatóságát illetően (az "első", "második" és "harmadik generációs" jogokon belül is), harmadrészről pedig a nyugati - nem nyugati szembenállás erősen sarkított és leegyszerűsített, s mindkét "táboron" belül eltérő álláspontok sokaságával találkozhatunk.
Ez utóbbi illusztrálására csupán két példát említünk. Egységes "nyugati" felfogás az emberi jogok kérdésében nem létezik, hiszen a nyugati teoretikusok között is vannak "univerzalisták", illetve "relativisták". A mások által előszeretettel relativistának nevezett, saját magát pragmatikusnak tartó Richard Rorty egyik nemrégi munkájában az emberi jogok kapcsán kifejezetten anti-univerzálista felfogást képvisel (Rorty). Fred Halliday, a nemzetközi kapcsolatok professzora pedig az emberi jogok "iszlám diskurzusát" elemezve ötféle megközelítést sorol fel kezdve attól, amelyik az iszlám és az emberi jogok tökéletes összhangját vallja, egészen addig, amelyik szerint
- 80/81 -
a kettő (lévén utóbbi nyugati kategória) teljes mértékben összeegyeztethetetlen. Egy muszlim szerző az iszlámon belüli háromféle különböző felfogást hozva példaként utal arra, hogy a muszlim teoretikusok körében a kérdés kapcsán meglehetősen nagy a bizonytalanság és zavarodottság (Amara).
Morális alapokon, avagy a kereszténység által is elfogadott természetjogi felfogás felöl közelítve a kérdést, az emberi jogokat olyan "természetes jogoknak" tekinthetjük, amelyek emberi mivoltuknál fogva illetik meg az embereket - így az emberi jogok egyetemessége mellett foglalunk állást. Bizonyos fokig eltérő következtetésre juthatunk már akkor, amennyiben a kissé szárazabb, jogi értelmezést alkalmazzuk, miszerint emberi jogok alatt az állam lakosságát megillető jogok összességét értjük (Bokorné), hiszen az állam partikuláris, pontosabban lokális egység. Az emberi jogok univerzalizmusa körül folyó vitának, a Nyugat - nem Nyugat szembenállásnak az alapja az, hogy vagy az összetevőket, a részleteket figyelmen kívül hagyva a két említett, szembenálló diskurzus részeként kezelik a kérdést, vagy ellenkezőleg, egy-egy oldalát ragadják ki, tekintet nélkül a sokirányú összefüggésekre.
Itt ugyanis az elméleti, társadalomfilozófiai értelmezésen túlmenően különböző, egymással azonban nagyon is összefüggő gyakorlati kérdésekről van szó: az egyes kultúrák immanens lényegét adó, a több száz éves tradíció által legitimált értékekről, az egyes kultúrák által elfogadott normákról, illetve viselkedés- és életmódokról, a történelmileg különböző tényezők hatására kialakult jogrendszerekről, illetve az államok politikai berendezkedéseiről, amelyek megteremtik a lehetőségét a jogrendszerek érvényesülésének, illetve az emberi jogok védelmének (avagy ellenkezőleg; semmibe veszik az emberi jogokat). Mivel a kérdés kapcsán általában a mostanában gyakran hangoztatott "ázsiai értékeket" szokták említeni, most az iszlám kultúrkörből hozunk példákat,
Az Emberi jogok egyetemes nyilatkozatában megfogalmazott jogok és szabadságok nagy része (élethez, szabadsághoz, személyi biztonsághoz, tulajdonhoz stb. való jog, emberek egyenlősége stb.) tökéletesen egybeesik az iszlám alapértékeivel és alapelveivel. Ezt a következtetést támasztja alá az is, ha összevetjük az Emberi jogok egyetemes nyilatkozatát az 1990-ben, az Iszlám Konferencia Szervezete által elfogadott Kairói nyilatkozattal az emberi jogokról az iszlámban. A legalapvetőbb, filozófiai különbség ugyanakkor a kettő között az, hogy az emberi jogok iszlám értelmezése mindent magából az iszlámból, pontosabban a saríából vezet le. (Természetesen ha megvizsgáljuk a részleteket, egy sor egyéb különbség is adódik az előbbi filozófiai különbség következtében. Az egyetemes nyilatkozat 18. cikkében szerepel a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadsága, amely magában foglalja a vallás és a meggyőződés megváltoztatásának szabadságát is. Mindez nem szerepel az iszlám értelmezésében - nem is szerepelhet, hiszen a saría a kiindulási alap. Az iszlám előírásai pedig szigorúan tiltják a hitehagyást, s ebbe beleértendő az iszlámról más vallásra történő áttérés is. Ennek ellenkezője természetesen megengedett.)
Már az eddigiekből is nyilvánvaló, miért léteznek az "iszlám táboron" belül is a legkülönbözőbb álláspontok az iszlám és az emberi jogok viszonyáról. Az alapértékek tekintetében ugyanis nincs lényeges különbség. Mások viszont a normák, egészen mások a hagyományokból következő életmódok, más a jogrendszer. Akik iszlám szemszögből bírálják az emberi jogok nyugati koncepcióját, általában nem konkrétan az egyetemes nyilatkozatban foglaltakat bírálják, hanem magát az egész koncepciót, mint a Nyugat kitalálmányát. Így engedhető meg az a szójáték is, hogy "Human Rights and human wrongs" (Abd ar-Rahmaan), mondván, hogy az egyetemes nyilatkozat a nyugati - mindenekelőtt amerikai - dominancia terméke, amely a "judeo-keresztény, darwinista, nihilista-materialista" filozófián alapul. Csakis az iszlám jelenthet kihívást az ilyen "kulturális imperializmus" számára.
Előbbieket általánosítva a különböző civilizációk legalapvetőbb értékei (amelyek vallási hátterűek) nem mutatnak lényeges különbséget. Ezek az értékek a nyugati civilizáció esetében azonban már szekularizálódtak, s a jogban kifejeződve (emberi jogok) kifejezetten a modernitás individualizmusához kötődnek. Filozófiai hátterük tehát már jelentős különbséget mutat más civilizációkhoz és kultúrákhoz képest. Legalább ugyanekkora a különbség, ha a kérdést a normák oldaláról közelítjük. Elméletileg ugyanis univerzális, minden emberre érvényes normák nem léteznek. A normák ugyanis mindig egy adott kulturális szempontból összetartozó közösség, egy-egy társadalmi csoportosulás "termékei", s az egyetemes normáknak feltétele lenne az emberiség mint "lényegi társadalmi csoportosulás" (Heller) (avagy másképpen fogalmazva: világtársadalom) léte.
Azt is látni kell, hogy a nem nyugati kritikák, illetve a nem nyugati diskurzusok anti-univerzalizmusának hátterében nem ritkán az emberi jogok helyi, durva megsértésének filozófiai érvekkel történő "magyarázata" húzódik. Egy, az iszlám és az emberi jogok viszonyát taglaló elemzés mutat rá arra, hogy "egy táborban" vannak az elnyomó (látszólag a modernizáció és szekularizáció ügyét képviselő) rezsimek és a dogmatikus, radikális vallási aktivisták - szemben az emberi jogok, a civil társadalom és a demokrácia híveivel (Ibrahim).
- 81/82 -
Igenám - mondhatjuk erre tüstént -, csakhogy a kép némileg árnyaltabb. Hogy továbbra is az iszlám példánál maradjunk, más szempontból viszont az iszlám világ emberi jogi csoportjai, aktivistái és a radikális fundamentalisták vannak "egy táborban", hiszen az autoriter politikai vezetések által alkalmazott erőszak mindkettőt egyformán sújtja, így mindkettőnek érdeke a törvényesség - így az emberi jogok - érvényesülése.
Az erősödő globalizáció ellenére (sok szempontból épp annak hatására) mind meghatározóbbá válik a világ multikulturalizmusa, a kulturális különbségek hangsúlyozása. Még az olyan korábbi "univerzalisták" is, mint Fukuyama egyre fontosabbnak vélik (még az olyan látszólag "kultúra-semleges", a globalizáció közvetlen tárgyát képező területeken is, mint a gazdaság) a kultúra, a kultúra-meghatározta különbségek szerepét (Fukuyama). A kulturális különbségek felerősödése látszólag akadályozza egyfajta világméretű konszenzus kialakulását az emberi jogok területén. Mégis fennáll-e ennek a lehetősége?
Egyre többen gondolják úgy (persze elsősorban nyugati vagy el nyugatiasodott teoretikusok), hogy szükség van valamiféle "közös nevezőre" a különböző kultúrák között, "egyetemesen érvényes értékekre" (Soros), "univerzális etikára" (Tibi), vagy "közös jellemzőkre" (Huntington). Realitás lenne hát a kanti "világpolgárság" és "világpolgári jog", vagy Huntington "univerzális civilizációja"? Aligha. És ha léteznek is egyetemes értékek, ha létezik is egyetemes etika, vajon lehetséges-e a normák univerzalizációja? Heller Ágnes azt tartja az emberiség egészére érvényes közös normák alapelvének, hogy az erő, az erőszak, a kényszer ellen irányuljanak. Ez kétségkívül elfogadható, azonban ahhoz, hogy erre valóban univerzális normák épülhessenek, minden érintett egyetértése volna szükséges. (Itt persze tüstént felvetődik az erőszakot alkalmazók elleni erőszak alkalmazhatóságának a dilemmája.) A közős jellemzők keresése helyett Rorty a különbségek minimálisra csökkentését javasolja, s sokkalta ésszerűbbnek véli egyetlen nagy hasonlóság (közös emberi mivolt) helyett "ezer apró hasonlóság" felidézését. Ez nyilvánvalóan a habermasi (kissé utópikusnak tűnő) víziónál pesszimistább, ámde reálisabb verzió. Közös pontok vagy különbségek, akár egyik maximalizálása, akár másik minimalizálása: értékekről, erkölcsről, etikáról, morálról van szó. És mint tudjuk, a világ működése eddig sem elsősorban ezeken a tényezőkön alapult. Félő: ezután sem ezeken fog.
Akkor hát semmi okunk az optimizmusra? Azt gondolom, a gyakorlat mégis ad rá némi okot. Továbbra is az iszlám példájánál maradva: az elmúlt években az iszlám világ országaiban határozott demokratizálódási hullám ment végbe, erőteljes lépésekkel épül ki a civil társadalom, ami az emberi jogok érvényesülése szempontjából is pozitív fejlemény. Egy világméretű emberi jogi konszenzus létrejöttének ugyanakkor elméleti és gyakorlati feltételei egyaránt vannak. A "pluralista kulturális univerzumban", amilyen korunk multikulturális világa, mind a nyugati, mind a nem nyugati civilizációknak el kellene azt fogadniuk, hogy vannak egyetemes értékek, legalábbis ilyennek tűnik a Heller által javasolt élet és szabadság -, s tegyük hozzá: az emberi méltóság. Az emberi jogok kérdéskomplexumát pedig meg kellene fosztani a hozzá tapadt történelemfilozófiai háttértől, mivel az egyértelműen a nyugati civilizációhoz kötöttséget támasztja alá.
Ami az emberi jogok konkrét érvényesítését illeti, a világ különböző kultúrákhoz tartozó országainak nagy része "hivatalosan" támogatja az emberi jogok egyetemességét. Az Emberi jogok egyetemes nyilatkozatát például Szaúd-Arábia kivételével valamennyi muszlim ország elfogadta. Az egyetemesség szellemét tükrözik a különböző regionális határozatok és nyilatkozatok is (például a Kairói nyilatkozat az emberi jogokról az iszlámban). Látszólag tehát az emberi jogok univerzális diskurzusa érvényesül. Csakhogy mindez inkább csak a forma egysége, hiszen ami a tartalmat, az értelmezést illeti, ott az emberi jogoknak a különböző kultúrák által meghatározott diskurzusai léteznek. Az elméleti kettősség ugyanakkor nem feltétlenül kell, hogy a gyakorlati alkalmazás akadályát jelentse, az univerzalizmus pedig nem jelenthet uniformitást. A regionális-kulturális sajátosságok figyelembe vétele nélkülözhetetlen.
Ezt a kettősséget valamelyest érzékeltetik az újabb dokumentumok is. Az 1993-as bécsi Emberi Jogi Világkonferencia (amelyen egyébként a "déli" országok frontális támadást indítottak az "északiak" ellen) záró dokumentumának 1.5. cikke így kezdődik: "Valamennyi emberi jog egyetemes", majd a folytatásban felhívja a figyelmet a "nemzeti és regionális sajátosságok", illetve "az eltérő történelmi, kulturális és vallási háttér" figyelembe vételének a szükségességére. Hogy ez konkrétan mit jelent, illetve a gyakorlat (emberi jogok védelme) szempontjából hogyan értelmezhető, arról nem esik szó. Bizonyos nem abszolút jogok esetében a dokumentumok eleve lehetővé teszik a derogációt, s az egyes államok a jogok alkalmazását illetően bizonyos mozgástérrel rendelkeznek, illetve egyre nagyobb hangsúlyt kap az emberi jogok regionális védelme, ami szintén figyelembe veszi a különbségeket.
Az emberi jogok (és a nyugati demokrácia-koncepció) csodálatos, fennkölt alapelveinek érvényesülése és érvényesítése a Nyugat részéről a gyakorlatban finoman szólva is hagy kívánnivalókat maga után. A "demokrácia-paradoxon" (a Nyugat csak addig ösz-
- 82/83 -
rönzt a nyugati típusú demokratikus választásokat a nem nyugati régiókban, ameddig azok nem a nyugati demokrácia-koncepcióval szemben álló rendszereket juttatnak hatalomra, utána viszont antidemokratikus lépéseket is megengedhetőnek tart - lásd Algéria) és a "kettős mérce" (a Nyugat más mércét alkalmaz a Nyugat-barát és nem Nyugat-barát rendszerek esetében) széleskörűen hangoztatott (jogos) észrevételek. Ügy tűnik, az emberi jogokról szóló nyugati és nem nyugati diskurzusok különbsége még hosszú időn keresztül fennmarad.
A nyugati és nem nyugati diskurzusok, az univerzalizmus és a különbözőség politikájának, avagy az emberi jogok természetjogi (transzcendens vagy metafizikai), illetve tételesjogi megalapozottságának kettőssége, a világ erősödő multikulturalizmus a azonban nem szabhatják gátját az emberi jogok érvényesülésének, egy világméret? konszenzus kialakulásának. Taylor és Habermas nézetei ott hozhatók közös nevezőre, hogy mindketten az emberi élet dialogikus (Taylor), illetve diszkurzív (Habermas) jellegét húzzák alá. A különböző, eltérő érték- és normarendeket képviselő kultúrák közötti kommunikáció, dialógus, illetve diskurzus előbb-utóbb arra a felismerésre kell vezessen, hogy az alapvető emberi jogok és szabadságok érvényesítése egyetlen kultúra érték- és normarendjével sem lehet ellentétes.
Abd ar-Rahmaan, Glyn Sparkes: Human Rights and human wrongs.
Amara, Muhammad: Islam and Human Rights. ISESCO, Rabat, 1996.
Badie, Bertrand-Smouts, Marie-Claude: A visszájára forduló világ. Aula Kiadó, Budapest, 1998.
Barber, Benjamin: Jihad versus McWorld: How the planet is both falling apart and coming together and what this means for democracy. Times Books, New York, 1995.
Bokorné Szegő Hanna: Nemzetközi jog. Aula Kiadó, Budapest, 1997.
The Cairo Declaration on Human Rights in Islam. őSCE-őDIHR Bulletin, Vol. 5, No. 2, Spring 1997.
Az Emberi Jogok Nemzetközi Törvénye. Magyar ENSZ Társaság, Budapest, 1994.
Fukuyama, Francis: Bizalom. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1997.
Heller Ágnes: Az igazságosságon túl. Gondolat Kiadó, Budapest, 1990.
Huntington, Samuel P.; A civilizációk összecsapása és a világrend átalakítása. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1998.
Ibrahim, Saad Eddin: A Civilization Under Siege, Human Rights Held Hostage. Civil Society, June 1996.
Mawdudi, Abu'l Ala: Human Rights in Islam. The Islamic Foundation, Leicester, 1980.
Rorty, Richard: Megismerés helyett remény. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1998.
Soros György: A globális kapitalizmus válsága. Scolar Kiadó, Budapest, 1999,
Taylor, Charles: Az elismerés politikája. In: Multikuituralizmus (szerk. Feischmidt Margit). Osiris Kiadó - Láthatatlan Kollégium, Budapest, 1997,
Tibi, Bassam; Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1995.
Universality of Human Rights and Cultural Diversity. Advisory Report No. 4, June 1998. Advisory Council on International Affairs, The Hague, 1998.
World Conference on Human Rights, Vienna, 14-25 June, 1993: Vienna Declaration & Programme of Action. http://www.hri.ca/vienna+5/vdpa.shtml
Mindenekelőtt meg kell kérdezni: min alapulnak az emberi jogok és ellenkezőleg: mit alapoznak meg?
A modern világ úgy alakult ki, hogy a hagyományos világrendet dekonstruálták. Ez a dekonstruálási/destruálási folyamat évszázadokig tartott, először Nyugat-Európában és Észak-Amerikában fejeződött be, később elterjedt az egész világon. Ma az egész világ társadalmi szerkezete lényegében modernné vált. Nem egy fix társadalmi hierachiába születnek bele az emberek, hogy funkciójukat e hierarchiában születésükkor elfoglalt helyük előírása szerint gyakorolják, mint minden premodern világban, hanem fordítva: a funkció, amit az ember (az intézményekben) gyakorol, határozza meg a társadalmi hierarchiában betöltött helyét. Ezt nevezzük formális esélyegyenlőségnek. A hagyományos hierarchia lebontásának a következménye, hogy a modern világnak nincs alapja. Pozitíve kifejezve, a modern világ a szabadságra épül, de a szabadság olyan alap, ami semmit meg nem alapoz. A modern világnak ahhoz, hogy funkcionálni tudjon, meg kell alapoznia önmagát.
Az Amerikai Függetlenségi Nyilatkozat nyomában számtalan modern dokumentum így fogalmaz: minden ember szabadnak születik és (a Teremtőtől) egyaránt van ésszel és lelkiismerettel felruházva. Mi, mondják a nyilatkozat megfogalmazói, ezt az igazságot magától értetődőnek tekintjük, Magától értetődő-e ez az igazság? Semmiképpen sem. Hiszen egy metafizikai/természetjogi doktrínán alapul. De a modern világ akkor tudja magát katasztrófák nélkül
- 83/84 -
fenntartani, ha ezt a feltevést a modern ember magától értetődő igazságként fogadja el. Ezen alapulnak a modern alkotmányok, melyek a modern politika kereteit megszabják. Az alkotmány alapoz, ez az alaptörvény, ugyanakkor constitúció, emberalkotta, nem metafizikailag adott, nem származtatható Istentől. Aki ezt a mondatot (minden ember szabadnak születik és egyaránt van ésszel és lelkiismerettel felruházva) aláírja, az része a demokratikus/liberális konszenzusnak. S ugyancsak része az a kormányzat, mely e mondat szabad értelmezését, s ezen értelmezés körül zajló konfliktusok kereteit biztosítja.
Totalitárius államok, rasszista intézmények és rasszista ideológiák képviselői de facto nem írják alá a fenti mondatot, s így magukat zárják ki a modern liberális/demokratikus konszenzusból. Mi, az aláírók, nem tekinthetjük őket vitapartnereinknek.
A rasszista és totalitáriánus rendszerek és pártok is fundamentalisták, de nem minden fundamentalizmus rasszista vagy totálitariánus. De ami ennél fontosabb: a demokratikus/liberális minimum elfogadása semmiképpen sem zárja ki, hogy embercsoportok, s államok is egy ennél sűrűbb erkölcsi követelményekre alapozott fundamentumra építkezzenek. A modem demokratikus/liberális rend fent leírt konszenzuális minimumának értelmezése folyamán, tehát egy tanulási folyamatban, fogalmazódtak meg mind a demokratikus állampolgári jogok, mind pedig a liberális jogok, s az általános emberi jogok. Ezek gyakorta azonosak is egymással, vagy feltételezik egymást, mint például az általános szabadságjogok esetében. A lelkiismereti szabadság, vallásszabadság, szólásszabadság a tulajdon szabadsága, sajtószabadság, gyülekezési szabadság stb. ma már konszenzuálisan elfogadott értelmezései annak a mondatnak, amelyet aláírásunkkal szentesítettünk. A jogok nyelvét beszélni annyi, mint az aláírásunkkal szentesített mondatot mindig újra aláírni. Ezek gyakorlásához semmi más nem szükségeltetik, mint a mi aláírásunk és hogy ehhez a fogadalomhoz hűek maradjunk.
A jog nyelvén beszélni ma nemcsak elkerülhetetlen, de, ismétlem, az egyetlen mód a demokratikus/liberális konszenzus értelmezésére. De értelmezésről van most is szó. Az, hogy értelmezésről van szó, azonnal kiderül, amikor két jog a gyakorlatban ütközik egymással. Amennyiben mindig az egyik jogot preferáljuk a másikkal szemben, a jogok nyelvét is fundamentalista módon beszéljük. Általában a törvény is határt szokott szabni a jogok érvényesítésének. Például a tulajdonhoz való jog nem hatalmaz fel arra, hogy az ember saját gyárát felgyújtsa. De még ezen belül is sok az értelmezési kérdés, Mondjuk én sem látom be, hogy miért tekintik ma oly sokan Magyarországon a szólásszabadság kritériumának, hogy a Zion bölcsei című antiszemita hamisítványt nem tiltják be, míg természetesnek tekintik, hogy egy három óvszert bemutató plakátot betiltanak. Ismétlem, azt tekintem emberjogi fundamentalizmusnak, ha a szituáció, a történelem, az emberek érzékenységének tekintetbe vétele nélkül az egyik jognak abszolút elsőbbséget biztosítanak másokkal szemben. Ilyenkor elfelejtjük, hogy a jogok a mi teremtményeink, és nem öncélúak. Igaz, ennek a tudatosítása is egy tanulási folyamat eredménye. Persze a tanulási folyamathoz hozzátartozik és gyakran üdvös is - főleg Magyarországon, ahol a jogok nyelvét még meg sem szokták ha egyesek ezt a nyelvet doktrinér módon beszélik.
Mihelyt a modern világ találmánya, hogy a jogok nyelvét beszéljük az előjogok nyelve helyett, sikeresnek bizonyult, a jogok inflálódni kezdtek, Először jöttek az úgynevezett társadalmi/gazdasági jogok, melyek esetében már korántsem az alapító mondat aláíróinak akarata dönti el, hogy a jog pusztán papíron fog-e díszelegni, vagy sem, mint például a munkához való jog, a művelődéshez való jog, vagy az utóbbi időben a gyerekek joga stb. Megint csak azt mondhatom, hogy ezeknek a jogoknak a felsorolása nem hiba, ha tisztában van vele az ember, hogy orientatív és nem konstitutív jogokról van szó, s mint ilyenek hivatkozási alapul szolgálhatnak például bizonyos intézkedések kritikájának vagy bevezetésének eseteiben.
Az utóbbi időben azonban a jogok még tovább inflálódtak. Minden igényt kezdenek a jogok nyelvén kifejezni. A jog és erkölcs közötti különbség - amit Habermassal együtt igen fontosnak tartok - elmosódik. A kisebbség jogai valóban jogok, ahogy vannak jogai a házasfeleknek is. De a kisebbségben a másságot tisztelni, vagy a házastárs igényeit tiszteletben tartani nem szabad hogy jogi kérdésekké váljon. Ha azzá válik, akkor az emberi viszonyok formalizálódnak, s nem marad mozgástér a civilitás polgárerénye vagy az intimitás erényei számára. S ami így van egyes államon belül, még inkább így van kultúrák/népek egymáshoz való viszonyában. Mind a tisztán tartalmakra építő kommunitarianizmus, mind a tisztán formális liberalizmus álláspontját egyoldalúnak tartom. Azt a javaslatot, hogy egy nép minden szokását tiszteletben kell tartani csak azért, mert annak a népnek a szokása, szerintem abszurdum. Az angoloknak igazuk volt, mikor betiltották az ősi indiai szokást, hogy az özvegyet elégessék (megöljék) férje sírjánál. Mert ez a demokratikus/liberális minimum aláíróinak szemében tűrhetetlen. Az az érv, hogy minden nép szabadon követi életformáját, hamis és paternalisztikus. Amíg nincs egy embercsoportnak reális választása, addig ugyanis nem tudhatjuk, hogy szabadon döntötte életformája mellett. S liberális/demokratikus körülmények biztosítása nélkül korántsem lehetünk bizto-
- 84/85 -
sak abban, hogy reális választása van, s meg liberális/demokratikus körülmények között sem mindig, bár ekkor fel kell tételeznünk. Ha azonban egy moszlim ma azt mondja (egy augusztusi konferencián hallottam), hogy a nők egyenlősége mellett nem kell az ő közösségében emberjogi alapon érvelni, mert mint iszlámisták Mohammedre is hivatkozhatnak, aki saját maga varrta meg ruháját és készítette el vacsoráját, dogmatikusnak érezném, ha ezt eleve elutasítanám. Feltéve, ha a nők szabadsága számára egy közösségben valóban teret biztosítanak, akkor másodlagos, hogy milyen alapon teszik. Hiszen minden alapot értelmezünk.
Az alkotmány, az emberi jogok önmagukban nagyon vékonyan alapozzák meg a modern ember életét. Az embereknek többnyire egy sűrűbb erkölcsi környezetre és pozitív hitekre van szükségük, hogy viszonylag biztosnak érezzék magukat a világ véletlenszerűségei közepette. Mindannyian valamiféle közösségbe születünk, és másként látjuk Önmagunkat mint ahogy mások látnak bennünket. S mindannyian hajlunk arra is, hogy saját szokásainkat tartsuk a jó, tisztességes szokásoknak. Tehát mindannyiunknak vannak előítéleteink. Nincs semmi elvetendő, vagy akár semmi nem-modern abban, ha az ember egy sűrűbb közösség etikája szerint él. A fundamentumok vállalása még senkit sem tett fundamentalistává. Sem pedig az előítéletei. Attól lesz az ember fundamentalista, ha a másik életformát eleve erkölcstelennek, a másik hitét eleve hazugnak ítéli, ha hiányzik belőle a tolerancia erénye. S a tolerancia nem jog, hanem erény.
Ha azt mondjuk, hogy ez vagy az a tett, ez vagy az az intézkedés megsért egy alapvető emberi jogot, akkor ezzel azt is mondjuk, hogy nem tolerálható, vagy legalábbis, hogy fontos lenne megnézni, vajon tolerálható-e. Azt hiszem, hogy a következőképpen is megfogalmazhatnánk a különböző kultúrák közötti diskurzus lehetőségét emberjogi kérdésekben: meg tudnak-e ezek a kultúrák egyezni abban, hogy mi az, ami semmiképpen nem tolerálható? Az iránytű pedig mindig az a mondat, mely a modem demokratikus/liberális elkötelezettség minimumát megalapozza, a modernség alapozó fikciója, amire a konszenzus épül (minden ember szabadnak születik, s egyaránt van ésszel és lelkiismerettel felruházva). Mondjuk, meg lehet egyezni abban, hogy a rabszolgaság nem tolerálható, hogy nem tolerálható a faji diszkrimináció és a rasszizmus, a kisebbség elnyomása, a habeas corpus bármiféle megsértése az állam vagy a közösség részéről, az előjogok rendszere, a felnőtt lakosság egyéni választási szabadságának hozzájárulása nélküli korlátozása, az etnikai tisztogatás stb. Az intézmények és intézkedések maguk persze megint interpretációra szorulnak, hiszen vita kérdése, hogy mikor és milyen esetben lépik túl a tolerálhatóság határát. De ha a közösségek etoszába, nem pedig egy papírlapra írják be a megegyezést - legalábbis az elvek szintjén - abban a kérdésben, hogy mi tolerálhatatlan, akkor megvan az alap a diskurzusra.
Nem azt mondom, hogy ez ma így van, mivel nincsen így. Csak azt, hogy mivel minden modern kultúra a modernség társadalmi berendezkedésének egy kultúrája - bármilyen különbözőek is ezek a kultúrák -, egy efféle praktikus, az életben gyökeredző megegyezés a kultúrák nagy többségének esetében lehetséges. Persze, még ha ez így lenne is, akkor sem lennének elkerülhetők a konfliktusok, melyeket az emberi jogok ütközésének példájából is már jól ismerünk. Például a balkáni háború idején el kellett dönteni, hogy minek van elsőbbsége, a nemzetközi jognak, vagy annak - az emberi jogok rendszerén alapuló meggyőződésnek, hogy az etnikai tisztogatás túl van a tolerancia határán. Az efféle döntések esetében az ember nem egyszerűen jogot alkalmaz, hanem a lelkiismeretére is hallgat, elkötelezi magát, és felelősséget vállal döntéseiért Az efféle döntéseket nem lehet megtakarítani, sem az egyes embereknek, sem a kormányoknak.
A kultúrák különbségét tekintetbe véve, egyetemesek-e tehát az emberi jogok? Azaz lehet-e ebben az általánosságban emberi jogokról beszélni? Annyiban azt hiszem, igen, amennyiben lehetségesnek tartom, hogy a demokratikus/liberális minimumot, azt a fikciót, hogy minden ember szabadnak születik, s hogy mindenki születésekor egyaránt van ésszel és lelkiismerettel felruházva, a legkülönbözőbb modern kultúrák és közösségek tagjai alá tudják írni, s kívánatos lenne, ha a gyakorlatban is aláírnák. Ezzel megegyeznének abban, és nemcsak papíron, hanem gondolkozás módjukban is, hogy mi van túl a tolerálhatóság határán. Ettől még nem bizonyos, sőt valószínűtlen, hogy minden kultúra ugyanazokat a konkrét jogokat venné be alkotmányába, s különösen nem, hogy a közösségek tagjai ugyanazoknak a jogoknak biztosítanák konfliktusok esetén az elsőbbséget. Mi több, szerintem ez nem is lenne kívánatos.
Talán nem térek el a Fundamentum-ban folyó eszmecsere tárgyától, ha az emberi jogok egyetemességének problémája helyett arról a kérdésről kockáztatok meg néhány gondolatot, vajon hozzájárulhatnak-e a nagy világvallások egy nemzetközi békerend kialakulásához. Témaválasztásomat indokolttá teszi, hogy a világpolgárság gondolatköre magát Kant-
- 85/86 -
ot is elsősorban az örök béke lehetőségével kapcsolatban izgatta. Az alábbiakban ebből a szempontból veszem szemügyre - műveletlenségem miatt főleg szekunderirodalorn alapján - a buddhizmust, a kereszténységet és az iszlámot.
Mindhárom világvallásnak van egy alapító mestere. Születésük, életük és nyilvános működésük, haláluk és utolsó szavaik szempontjából a három mester összehasonlítható. Az összehasonlító vallástudósok nagy része szerint Jézus "az imádság mestere", Buddha "a megvilágosodás mestere". Mohamed pedig "a teokratikus államvezetés mestere". Összehasonlíthatók a Rudolf Ottó értelmében felfogott legmagasabb rendű "numinózus értékek" is. A kereszténység középpontjában Jézusnak az Isten országáról szóló igehirdetése áll, a buddhizmusban pedig a nirvána az, ami az életnek értelmet ad. Az Isten országa történelmi, személyes és szociális szimbólum, míg a nirvána ontológiai, azaz magára a létre vonatkoztatott szimbólum. A nirvána azonban felfogható szociális szimbólumként is. Jézus szerint fennmaradhat a magántulajdon; Buddha tanítása pedig legalábbis közvetve szociális, amennyiben az ő tanítványaiban nem is maradhat bírvágy, magántulajdonra való törekvés. Az iszlámban mélységesen evilági szimbólum az, ami megadja az emberi élet végső éneimét: az összes hívő testvér volta.
Alkalmazható a "három szent éj" tipológiája is. Az iszlám "szent éjjelén" egy könyv, a Korán száll le az égből; a kereszténység "szent éjjelén" a Megváltó jön el a világba: a buddhizmus "szent éjjelén" egy szerzetes (Buddha) eljut a "megismerésre", a megvilágosodásra. Azaz: ahol a kereszténységben Jézus mint a Krisztus áll, ott az iszlámban a Korán áll (az iszlám par excellence könyvvallás). A buddhizmus középpontja pedig a tudás, a "négy nemes igazság" tudása: a tudás a szenvedésről, a szenvedés okáról, a szenvedéstől való szabadulásról és arról az útról, ahogy az ember megszabadulhat a szenvedéstől. Ezzel megneveztük a három világvallás lényeges jellemzőit is, amelyek inkább azt fejezik ki, ami ezekben - minden párhuzamosság, konvergencia és analógia ellenére - összemérhetetlen és egymástól elválasztó.
Az iszlámot gyakran olyan vallásként képzelik el, amely a saját igazságának tűzzel-vassal való terjesztését tanítja. A Koránban azonban egyszer sem fordul elő a "kard" sző. Ezzel szemben Jézus azt mondja: "Nem azért jöttem, hogy békességet hozzak, hanem hogy kardot" (Mt 10,34). Egy karddal hadonászó férfi, nyomában tevék, asszonyok és gyermekek csapatával: ez az iszlám karikatúrája! Az "iszlám" szó, amely egyébként a héber salóm szó rokona, "odaadást" jelent: odaadást az egy Istennek, aki könyörületes és igazságos.
Az azonban tény, hogy az iszlám kultúrában nem volt reformáció és felvilágosodás. A kereszténység Luthertól és Lessingig nagy átalakuláson ment keresztül, és nyitottá vált, ami az iszlámból hiányzik. Így az iszlám mintha megmaradt volna a középkorban. Korai korszakában viszont, az iszlám világbirodalom és jogrend létrejötte, valamint az iszlám teológia kialakulása után felbecsülhetetlen értékekkel gazdagította a kultúrát az iszlám: arab tudósok közvetítették a keresztény világnak Arisztotelészt, és kimagasló eredményeket értek el a csillagászatban és az orvostudományban. Mohamed jobban hozzájárult Európa kialakulásához, mint Nagy Károly. Nem hanyagolható el a békességnek az iszlámban meglevő kultúrája és lehetősége sem. amelyet elsősorban a szufi misztika képvisel. Gondoljunk a fenségesen kezdődő 24. szúra - "Allah az egek és a föld világossága" - 35. versére; az 50. szúra 16. versére: "Isten közelebb van az emberhez, mint a nyaki ütőere" vagy a 2, szúra 257. versére: "Nincs kényszer a vallásban".
Kezdjük az Itivuttaka híres soraival, amelyekben a buddhizmus kutatói már régóta Szent Pál szeretethimnuszának (1Kor. 13) megfelelőjét látják: "A cselekedetek, amelyekkel kiérdemeltek egy új újjászületést, szerzetesek, és amelyekkel érdemeket szereztek: mindezek az egy tizenhatodát sem érik a szeretetnek, amely megszabadítja a szellemet, A szeretet sugárzik, ragyog, világít, azzal, hogy a szellem felszabadítójaként felülmúlja amazokat... Ha valaki tiszta szívvel akár csak egyetlen élőlény iránt is szeretetet tanúsít, az üdvösségére szolgál..." A buddhizmusban az üdvösség útja a meditáció, amelynek négy lépcsője van: 1. a szila (megtisztulás, áldozat, imádság); 2. a szamadhi (elmélyülés); 3. a panna (a négy nemes igazság megismerése) és a vimutti (unio mystica, egyesülés, összeolvadás, eljutás a nirvánába). A második fokozaton vagy lépcsőn a Buddha az elmélyülés három skáláját tanította, amelyek közül a leginkább használatos a "végtelenség négyféle érzésének" skálája. Ezt a következőképpen gyakorolják (meditálni annyi, mint gyakorolni):
A gyakorlatozó hagyja, hogy minden lény iránt felébredjék benne a végtelen jóindulat érzése. Azután hagyja, hogy felébredjék benne minden lény iránt a végtelen részvét érzése. Majd kialakul benne a vég-
- 86/87 -
telen együttörvendezés érzése, és végül a legmagasabb fokon a végtelen nyugalom érzésében időzik el. Ezt nevezi Eckhart mester "Entwerden"-nek (benső mozdulatlanságnak): a "tenger benső csendje ez, egyszersmind az az érzés, hogy az ember a lét hatalmas óceánjában egy csepp (és ez a csepp önmagában tudja érezni az óceánt).
Magától értődik, hogy aki a meditáció folytatásával az üdvösségnek ezen az útján jár, az békességes ember kell hogy legyen. (Húsz percet szoktak gyakorolni, de a lépcsőknek vagy fokozatoknak imént leírt útja egyszersmind egész életprogram is). Nem lebecsülhetőek Ázsiában a buddhizmus kulturális teljesítményei. A tibetiekből, akik vad hegyi nép voltak, a buddhizmus hatására lettek jóságos, szeretetreméltó emberek. Ladakh-ban nincs bűnözés, és a tibetieknek nincs szavuk a "gyilkosságra". Mindenesetre a nirvána hirdetésével a Buddha évszázadok alatt száz- és százmilliókat nevelt boldog, békességszerető emberré. A kérdésre, lehet-e embereket békességre nevelni, az egyik híres békekutató, Galtung ezt válaszolta; "A buddhisták és az eszkimók a legbékésebb emberek a földön. Neveljetek a gyermekeitekből buddhista eszkimókat, és béke lesz a földön!".
Két vallás között el sem képzelhető nagyobb különbség, mint a buddhizmus és az iszlám között. És a többi vallás közül a kereszténység számára is a Buddha tanítása a legnagyobb kihívás.
Párbeszédnek csak akkor van értelme, ha vannak közös vonások a különböző vallásokban, és a párbeszéd ezekből indul ki. Minden vallásnak, nemcsak a kereszténységnek, az iszlámnak és a buddhizmusnak, hét közös vonása van:
Minden vallás a transzcendensnek a valóságából él.
E valóságot immanensnek tapasztalják: ami örök, az megjelenik a mostban, az abszolútum ott él az emberi lélek mélyén, és hat rá.
Ez a tapasztalatból ismert valóság egyszersmind (etikai értelemben) a legfőbb jő (summum bonum).
Ennek az isteni transzcendensnek a valósága a szeretet.
Az áldozaton (a kultuszon, az imádságon, az aszkézisen) át vezet az út ehhez a végső valósághoz.
Az összes nagy vagy magas rendű vallás tanítja a felebaráti szeretetet és az ellenségszeretetet.
A modern békekutatók (Galtung, Picht és mások) erős kritikával tekintenek a vallásokra. Írásaikban újból és újból találkozunk a következő megállapításokkal:
egyetlen vallás sem pacifista kezdettőt fogva, a kereszténység sem volt az;
története folyamán minden vallás elárulta a békét (gondoljunk a rakétákat megáldó papokra, a szent vagy igazságos háború fogalmára); a vallások közti párbeszéd sem segíthet sokat.
A modern békekutatók semmit sem várnak a vallástól a világbéke szempontjából. Többet várnak az írás-olvasás elterjesztésétől, a fejlesztési segélyektől és általában a politikától. Ami a tudományokat illeti: minden reményük a szociobiológiában, a pszichológiában és a politikatudományban van, viszont egyáltalán nem érdekli őket a teológia, a vallástudomány és a filozófia. A vallások azonban - véleményem szerint - elősegíthetnék a világbéke létrejöttét, ha abban versengenének, melyikükben van több szellem és erő. Ehhez azonban mindegyikük részéről bátorság kívántatik: merjenek párbeszédbe kezdeni más vallásokkal. Mindegyik merjen megválni attól az ősrégi rögeszmétől, hogy csak az övé az üdvözítő igazság teljessége (extra ecclesiam nulla salus - ahogy ezt a katolikusok hirdették több mint ezerkilencszázhatvan éven keresztül, a II. vatikáni zsinatig), és merjék alázattal beismerni, hogy nemcsak birtokosai, hanem keresői is az igazságnak. Mert "boldogok, akik éhezik és szomjazzák az igazságot" (Ml 5,6) - miképp Jézus tanította, hiszen Deus semper maior (Isten mindig nagyobb, azaz felülmúlja a mi emberi elgondolásainkat), s ezért mindig megmaradunk keresőnek, úton levőnek. Mi, nyugati keresztények azt tehetnénk életelvünkké, hogy a köztünk élő idegeneknek megteremtsük a lehetőséget arra, hogy identitásukat megőrizve muszlimként, hinduként, buddhistaként vagy más vallásúként éljenek köztünk. Elgondolkodtató, hogy Németországban ma már minden tízedik iskolás gyerek muszlim, Franciaországban pedig a leggyakoribb fiúnév a Mohamed.
Bejuthatnak-e az indiánok a keresztények Paradicsomába? - ma már elhiszem, hogy ez a kérdés ezerszer komolyabban foglalkoztatta a 16. századi hittérítőket, mint az, hogy szabad-e őket lemészárolni, kifosztani, rabszíjra fűzni.
Ami azt illeti, Európa ma sem emberi jogokat exportál a többi kontinensre. Új gazdasági világrendet exportál, tüzes víz helyett "forró pénzt", megfizethetetlen adósságot, tömegpusztító fegyvereket, környezetszennyezést. És a szabadságjogok közül, melyeket hirdetünk, egyet veszünk csak halálos komolyan, az ópiumháború kora óta ugyanazt: a szabad kereskede-
- 87/88 -
lem jogát. Civilizátori fölényét Európa ma sem a kultúrák vetélkedésében érvényesíti, hanem a gazdasági és hogyha kell, a katonai kényszer eszközeivel. Tudom, hogy nem ez volt a kérdés. Ez csak a háttér, ami előtt beszélgetünk.
A kérdés, "Közös nevezőre hozhatók-e a hagyományos európai liberalizmus individualista értékei más kultúrák közösségi felfogásával?" De vajon közös nevezőre hozható-e az individualista liberalizmus az európai hagyománnyal? Ez a kérdés ma időszerűbb, mint volt száz évvel ezelőtt, amikor Nietzsche, Marx, Freud és Bergson követői a filozófiai gondolkodás középpontjába állították. Azóta árnyaltabban gondolkodunk az emberi jogok alanyának kilétéről, és sokasodó érvek figyelmeztetnek, hogy a történelem szubjektuma nem azonos a fajta egyedével, a szabadság a háborítatlan célkövetéssel, s hogy az egyéni választások elvben sem lehetnek egymástól függetlenek. Hogy mást ne mondjak, már csak azért sem, mert alapjában véve egymást. választjuk, és csak társas viszonyainkban létezünk személyként. Egyre érzékenyebbek vagyunk a liberalizmust megelőző és úgy tűnik, túlélő individualizmus alapelvének, a habeas corpus elvnek korlátozó értelmére, hogy tudniillik az csak a saját testünk-lelkünk feletti rendelkezés háborítatlanságát biztosítja, s ez a tér az emberhez méltó élet számára túlságosan szűk.
Azt hiszem, az interszubjektív mező jelentőségének felismerése erőteljesebb ösztönzést jelenthet az emberi jogokkal kapcsolatos meggyőződésünk továbbgondolására, mint más kultúrák ellenállása. (Azok például, akik szerint a szabadság nem önadottság, hanem a Másikért ránk háruló felelősség attribútuma, az ember jogait kötelességeiből fogják levezetni, egyúttal feloldhatatlan nehézségekbe ütköznek erkölcs és politika radikális különválasztását illetően.)
De felmerülnek kevésbé szubtilis kérdések is. Vajon összeegyeztethetők-e a liberalizmus individualista értékei a gyakorlatban annak az univerzális (technológiai vagy gazdasági) racionalitásnak az érvényesülésével, amely a személytelen közvetítések intézményes rendszerének biztosít példátlan túlhatalmat minden egyéni törekvéssel és eleven közösséggel szemben? (Ez az, amit Habermas a normatív-kommunikatív racionalitás és az instrumentális racionalitás konfliktusaként ragad meg, Alain Touraine pedig szellemesen úgy foglal össze, hogy a társadalom többé nem egyéb, mint a technológiai-gazdasági rendszerek útjában álló akadályok összessége.)
Nem mintha a fentiek okvetlenül megkérdőjeleznék hagyományos álláspontunkat az ember-mivoltunkból származtatott alapjogok univerzalitás-igényével kapcsolatban. Bátran kijelenthetjük, hogy azok fenntarthatók akkor is, ha antropológiai és etikai megalapozásukhoz esetleg új elveket (például a felelősség, a megértés vagy az élet tiszteletének elvét) kell igénybe vennünk. Csakhogy ezzel, látszólag kerülő utakon, de eljutottunk arra a pontra, ahonnan nézve dilemmánk feloldhatónak vagy legalábbis megkerülhetőnek tűnik. Mihelyt lazítunk az emberi jogokkal védelmezett értéktartomány megalapozását illető dogmarizmusunkon, könnyen belátható, hogy az nem csak az európai individualizmus talaján védelmezhető sikerrel, hanem összeegyeztethető más kultúrák értékrendjével is. (Mint ahogy az emberi jogok durva sérelmének példáién sem kell mindjárt a szomszédba mennünk,) Szó sincs róla, hogy más kultúrák csak a közös hagyomány uralmát igazolnák az egyén felett, s ne ismernék az ember erkölcsi méltóságának becsét, s az ettől elválaszthatatlan személyi autonómia jelentőségét. Másfelől az európai szellem fejlődése nem csak az egyéni szabadság, hanem ezzel szoros összefüggésben a közösségi összetartozás öntudatát is a legmagasabb szintre emelte. Mindez kedvező alapot szolgáltat az értékvilágok párbeszédéhez. Ezúttal is csak a saját felsőbbrendűségünk előítéleteiről kell lemondanunk. Az emberiesség elvetnek keresztény-európai védelmezője lényegében ugyanolyan könnyen vagy nehezen fog szót érteni buddhista, taoista vagy iszlám hagyományokon nevelkedett kollégáival, mint a saját honfitársaival.
Azt már csak mellesleg jegyzem meg, hogy ma, amikor mi ezen a kérdésen meditálunk, úgyszólván nem léteznek többé a világon az euroamerikai civilizációtól érintetlen közösségek. Kína nagy proletár kulturális forradalmára, az afrikai katonai diktatúrákra ugyanúgy az európai szellemiség nyomta rá a bélyegét, mint mondjuk Gandhi erősen tolsztojánus erőszakmentességére vagy a latin-amerikai indián szabadságmozgalmakra, melyek vérbefojtását természetesen Euroamerika finanszírozta. A jogtiprás kirívó eseteiben manapság rendszerint nem idegen kultúrákkal és nem tradicionális közösségekkel állunk szemben, hanem egyrészt a saját globalizációs "vívmányainkkal", másrészt a helyi közösségek válsága, kulturális összeomlása nyomán keletkezett (tehát valamerre már "haladó") magatartásformákkal szervezetekkel és ideológiákkal. A belgrádi filmkriti-
- 88/89 -
kus vezette, géppisztolyokkal felszerelt terrorista különítmény videokamerákon (értékesítés céljából!) rögzített boszniai rémtetteinek semmi köze többé a törzsi vendetták tradicionális világához.
De facto máris univerzálisak vagyunk, ez a helyzet. Csúf képmutatás volna tehát a részünkről, ha a harmadik világot - ami, ha jól értem, itt kezdődik valahol a szomszédunkban, egyesek szerint viszont a nyugati határainknál kezdődik - csak a technológiai modernizáció, szerkezetátalakítás, McDonald's és a Terminátor-filmek áldásaiban részesítenénk, és közben álszent módon tartózkodnánk attól, hogy olyan intim ügyeikbe avatkozzunk, mint a kínvallatás vagy a rabszolgatartás.
A kérdés azonban ettől még kérdés marad: ahol az emberi jogok érvényesítése egy-egy ország nemzeti szuverenitásába ütközik, meddig mehetnek el és miféle eszközök alkalmazására jogosultak e jogok védelmezői. Itt azonban nem különféle kultúrák ütköznek egymással. A nemzeti önrendelkezés eszméje és általában a nemzetközi jog rendszere az európai tradíció talaján fejlődött ki, ugyanott, ahol az emberi alapjogok elmélete. Ha ellentmondás merül fel a kettő között, akkor az saját eszmerendszerünk belső ellentmondása lesz. Feloldása elvben nem is nehéz: ebben a kultúrában az emberi jogok meghatározásuk szerint elsőbbséget élveznék - nem az állam jogaival szemben. Ezen a kultúrán kívül pedig maga a probléma nem létezik.
Más kérdés, hogy miképpen érhető el az embert jogok tiszteletben tartása ott, ahol a közösség vagy az állam erre önként nem hajlandó. Ami a kulturális közösségeket illeti, utaltam már rá, hogy zártságuk, néhány távoli őserdei törzstől eltekintve, immár a múlté. Ennek megfelelően egyre gyakrabban fordul elő, hogy e közösségek egyes tagjai szembekerülnek a bevett szokásokkal, és kísérletet tesznek odáig el nem ismert emberi jogaik védelmére. Ilyen esetekben lehetséges, jogos és mindenképpen helyénvaló, hogy a segítségükre siessünk a meggyőzés, felvilágosítás, erkölcsi és anyagi támogatás, fizikai védelem, a diplomáciai és gazdasági nyomásgyakorlás eszközeivel. Nem érdemes azon elmélkedni, hogy mi van akkor, ha ezek az eszközök elégtelennek bizonyulnak, mert még alig próbálkoztunk velük. Biztos vagyok abban, hogy ha a nemzetközi közösség, a világszervezetek vagy egyes államok olyan erőteljesen lépnének fel mondjuk az afrikai nők nemi szervének hagyományos csonkítása ellen, mint a cigaretta-embargó feloldása vagy a külföldi befektetők érdekében, úgy rövid idő alatt átütő sikert érnének el.
Azokban az esetekben pedig, amikor az uralom erőszakos eljárása sérti a polgárok alapjogait vagy a kisebbségeket - és különösen hogyha, az állami önkény az érintettek életét fenyegeti -, eddigi megfontolásaink alapján a nemzetközi jog valamennyi eszköze latba vethető, végső esetben az ultima ratio, azaz a fegyveres beavatkozás is. Az ezzel kapcsolatos aggályok nem jogi és nem erkölcsi természetűek, hanem gyakorlatiak, és egyedi mérlegelést igényelnek. Legjobb példa erre a mostani vitát kiváltó koszovói konfliktus. A Fundamentum legutóbbi számában megjelent írások, azt hiszem, bárkit meggyőzhettek a katonai beavatkozás jogosultságáról. Kevés szó esett azonban arról, hogy mennyiben volt a NATO eljárása célszerű és sikeres. Ártatlan polgárok millióinak okozott ugyanis súlyos szenvedést, a megvédelmezni kívánt albán kisebbséget pedig kiszolgáltatta egy minden eddiginél kegyetlenebb irtóhadjáratnak. Végül nem volt képes megtörni a poszt-jugoszláv vagy nagyszerb szoddateszka uralmát Szerbiában, átmenetileg inkább megerősítette azt, és ezzel meg is nyugtatta a világ kisebb-nagyobb diktátorait, hogy nem okvetlenül jár számukra elviselhetetlen következményekkel, ha sárba tiporják az emberi jogokat és nyíltan packáznak a nemzetközi szervezetekkel. Soha politikára nem illett ennél inkább Talleyrand emlékezetes megjegyzése, amit a spanyol polgárháborúba hasonló körülmények között avatkozó Napóleonhoz intézett: "Fenség, ez több volt mint bűn, ez hiba volt,"
A NATO 1999-ben jogilag igazolható, igazságos, de lényegében sikertelen és talán vesztes háborút vívott Szerbiában. Nem oldotta meg Koszovó helyzetét, nem volt képes elejét venni a népirtásnak - sőt, alkalmat szolgáltatott rá -, és nem teremtett olyan helyzetet, amelyben az ne ismétlődhetne meg újra. Tíz év után a beharangozott Pax Americana törékenyebbnek mutatkozott, mint valaha.
Rövidesen összefoglalva az eddigieket: úgy gondolom, nagyon is elképzelhető a világ népeinek növekvő egyetértése az emberi jogok kérdésében, ha nem is úgy, hogy "ők" átveszik a "mi" értékeinket. De jobban tesszük, ha ennek előmozdítását elsősorban nem az államoktól és nem a nemzetek feletti szervektől reméljük, hanem a kultúrák közeledésétől. Kultúráról beszélek és sietek hozzátenni, hogy ami mostanában globalizálódik, az nem a kultúra. A gazdasági és politikai természetű globalizáció kényszere aligha alkalmas rá, hogy előmozdítsa ezt a folyamatot, sőt, elképzelhető, hogy olyan ellenreakciókat vált ki, amelyek nem a jogtisztelet és az emberiesség, hanem az erőszak eszkalációjához vezetnek. ■
Visszaugrás
