Azt hiszem, a cím némi magyarázatra szorul. Olyan problémával szeretnék foglalkozni, amely a kommunitárius és a liberális politikai filozófiák közötti kortárs vitához kötődik a legszorosabban, de fontos jogelméleti vonatkozásai is vannak. Arról a kérdésről van szó, hogy a közös történelemben rejlő közösségteremtő, identitásépítő erők szolgáltatnak-e érvet amellett, hogy egy demokratikus politikai közösség jogának autoritását elismerjük. Mit is ünnepelünk akkor, amikor olyan történelmi eseményekre emlékezünk, amelyek sokaknak fontosak, amelyek sokunkat töltenek el büszkeséggel? Egyáltalán nem tűnik értelmetlennek, ha valaki azt mondja, azért tartom magamra nézve kötelezőnek a Köztársaság törvényeit, mert ez az a politikai közösség, amelyben bizonyos történelmi eseményekben kifejeződő értékek megtestesülnek. Ezt, illetve ennek pontosabban meghatározott változatait lehetne a jog autoritásának igazolása szempontjából a "nemzeti történelemre alapozott érvnek" nevezni. Szerintem azt biztosan elmondhatjuk, hogy a történelem által ihletett megfontolások szerepet játszhat a jog iránti engedelmesség motívumaként, úgyhogy ezt az összefüggést nem is vizsgálom. Ettől azonban különbözik az a kérdés, hogy egy bizonyos történeti érvből valóban levezethető-e a jog autoritásának igazolása.
- 5/6 -
Ha a magyar államiság millenniumára vonatkoztatjuk a problémát, akkor az a kérdés, hogy az államalapítás történelmi eseménye a magyar jogrendszer autoritásának igazolását szolgáló érvek egyik forrása-e. A probléma érinti egyes vitatott jogi és politikai kérdések megítélését (például a történelmi személyiségek érdemeinek törvénybe iktatását vagy a Szent Korona státuszáról szóló törvényt), ám az ilyen esetek elemzését mellőzöm. A föltett kérdésre egy kissé bizonytalan nemmel válaszolok, bár egy egész sor pontosító megjegyzésre van szükség ahhoz, hogy ez a "nem" megfelelő értelmet nyerjen.
Nem vizsgálom, hogy mi ünnepelnivaló van bizonyos történelmi eseményekben, hogy mit ad hozzá a személyes identitásunkhoz, hogy emlékezünk olyan emberek tetteire, akiket az elődeinknek tekintünk. Természetesnek veszem, hogy ebből a szempontból a történelemre való emlékezés minden politikai közösségben fontos szerepet tölt be - megerősít bizonyos fontos társadalmi kapcsolatokat. Az autoritás problémája szempontjából azonban nem ilyen nyilvánvaló a helyzet.
Valójában főleg egy előzetes kérdéssel foglalkozom, amelynek kellő megvilágítása nélkül szinte biztosan félreértésekbe bonyolódunk. Van-e köze történelmi tényeknek egy demokratikus közösség politikai integrációjának helyes módjához, ezen keresztül pedig ahhoz a politikai autoritáshoz, amelyen a jog iránti engedelmesség is alapul? A magam részéről arra szavaznék, hogy a jogelmélet szempontjából ebben rejlik a magyar Millennium kérdése: az intézmények igazolása szempontjából miképpen kell felfognunk a politikai közösséget, hogyan hozhatunk fel jó érveket amellett, hogy ezen a közösségen belül az embereket meghatározott jogok illetik meg. Az ilyen jó érvekhez inkább valamilyen közösséget konstituáló történeti folyamat morális következményeinek feltárása, vagy inkább az emberek közötti politikai integráció formális feltételeinek tisztázása felől érkezhetünk el? Van egy konkrétabb kérdés, amelynek tisztázásához hozzá akarok járulni, bár a magam részéről (ezúttal) nem adok rá tételes választ: a Millennium ünneplésekor az egyik fontos politikai hagyományunkat ünnepeljük, vagy éppen azt a centrális jelentőségű politikai hagyományt, amely az alapvető politikai kapcsolatokat létrehozza, és amelyen a jog autoritása is támaszkodik?
Kommunitárius nézőpontból úgy lehetne föltenni a kérdést, hogy egy közösség, amely történetileg jön létre, rendelkezik-e morális autoritással tagjai fölött anélkül is, hogy azok (hallgatólagosan vagy kifejezetten) elismernék ezt. A közösség tagjai közötti morális kapcsolat alapjait egy történetileg létező közösség teremti meg, vagy egymásra tekintettel kifejezésre
- 6/7 -
juttatott egyéni elhatározások? Bár a kommunitárius szempontokat mindvégig szem előtt tartom, nem ezek mentén halad majd a kifejtés.
Először arról kell beszélnünk, miért fontos az autoritás problémája. Kevesen vitatnák, hogy a jog igazolásra képes és igazolásra szoruló társadalmi intézmény.[1] Azért igazolásra képes, mert többnyire olyan emberi cselekedeteket szabályoz, amelyek morális megítélés alá is esnek. És azért szorul igazolásra, mert e nélkül nem lehet tisztázni, hogy a jogi szabályokból hogyan származnak jogok és kötelezettségek: miért van az, hogy pusztán azért, mert egy szabály elrendel valamit, nekem tennem kell valamit vagy jogom van tenni valamit. Itt válik láthatóvá az autoritás szerepe: a szabályok azért jogosíthatnak és kötelezhetnek, mert autoritásuk van (autoritatívak).
Az igazolást ebben az esetben félreértés lenne úgy felfogni, mint választ arra a kérdésre, az emberek miért engedelmeskednek egy meghatározott jogrendszer szabályainak. Ennek alapját ugyanis nagyon sokféle indok és kalkuláció képezheti, amelyek feltárása elsősorban is szociológiai probléma. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az autoritás igazolása és az engedelmesség kérdése között nincsen összefüggés. Az autoritásnak ugyanis fontos mozzanata, hogy indokokat szolgáltat az engedelmesség mellett, és ezen az alapon igényt is támaszt rá.[2] Némileg pontosabban fogalmazva, az igazolás specifikálja az engedelmesség indokait az autoritás által támasztott igények szerint. Az, hogy az adott közösségen belül valóban ezek az indokok váltják-e ki az engedelmességet, másodlagos kérdés, bár minden bizonnyal megalapozottan állíthatjuk, hogy nehéz elképzelni egy olyan szabályrendszer létrejöttét és fennmaradását, amelyet legalább a közösség egy része nem az annak igazolásában szereplő indokok alapján fogad el. Például minden szabályrendszernek szüksége van, legalább a hivatalos személyek részéről, aktív lojalitásra, ez pedig előfeltételezi az autoritás legitim jellegére vonatkozó meggyőződést.
- 7/8 -
Az autoritás igazolása tehát mindig bizonyos morális érvek érvényessége körül forog, ezekre támaszkodva utal a szabályok kötelező erejére. Azt hiszem, könnyen belátható, hogy ez miért van így. Értelmesen mondhatjuk ugyanis azt, hogy betartom ennek a jogrendszernek a szabályait, mert félek az engedetlenség következményeitől, ám azt nem, hogy a szabályokat félelemből tartom magamra nézve kötelezőnek, félelemből tekintek rájuk úgy, mint jogok forrására. Úgy tűnik, a szabályok autoritatív jellegének igazolásakor csak eredeti morális érvek jöhetnek szóba.
Az autoritatív jelleg felmutatásának egyik módja a szabályozás morális alapjainak felszínre hozása. Én magam azokkal tartok, akik ezt az autoritásra való rámutatás helyes módjának tekintik.[3] Még akkor is, ha gyakran előfordul, hogy az emberek nem morális indokok alapján (hanem félelemből, megszokásból) hajolnak meg az egyébként igazolható jogrendszer igényei előtt, és sajnos az sem ritka, hogy az emberek beleegyezésükkel támogatnak morálisan súlyosan kifogásolható jogrendszereket.[4]
Ebből kiviláglik az a fontos összefüggés, hogy bár a jog mindig az autoritás igényével lép fel, a szabályok autoritásának igazolása nem tekinthető a jogi érvényesség általános előfeltételének. Az igazolás kérdését mindig fel lehet tenni, és mindig van jogelméleti jelentősége is, ám az igazolás követelményeit nem minden jogrendszer elégíti ki, és nincs igazán jó okunk arra, hogy ezeket a szabályrendszereket ne tekintsük jognak. Egyebek közt azért, mert túl messzire távolodnánk a bejáratott nyelvhasználattól, ha ragaszkodnánk ahhoz, hogy mondjuk Németországban a náci rezsim által megállapított szabályok nem lehettek jogi szabályok. Ráadásul a jogi érvényesség fogalmát lehet olyan szűkebb értelemben használni, amely csak arra utal, hogy bizonyos kritériumok szerint egy adott szabályt bizonyos intézmények keretében alkalmazni fognak. Ekkor viszont azt kell mondanunk, hogy a jog érvényessége és kötelező ereje elválik egymástői, mert a kötelező erőt semmiképpen sem lehet elválasztani a cselekvés morális indokaitól.[5]
- 8/9 -
Vannak azonban olyan politikai közösségek, és ennek a jelenlegi elemzés szempontjából alapvető jelentősége van, amelyeknek speciális az intézményes alapszerkezete: elemeit egy bizonyos politikai moralitás követelményeinek rendelték alá. Természetesen bizonyos értelemben minden korban és helyen azonosítható valamilyen politikai moralitás, amelyet felhasználnak az intézmények igazolására, de itt most valami másra gondolok. Csak néhol intézményesítik a politikai moralitást úgy, hogy eljárásokat dolgoznak ki a politikai moralitásban foglalt elvek érvényesülésének ellenőrzésére (például alkotmányossági vizsgálat). Csak néhol mondhatjuk teljes joggal, hogy az adott közösségnek konstitutív politikai moralitása van.
Éppenséggel ez a helyzet a demokratikus közösségekkel, amelyek határozottan kifejezésre juttatnak egy bizonyos politikai moralitást, amelyet formálisan is kodifikálnak, mondjuk éppenséggel az alaptörvényben. Ennek régi és nyilvánvaló példája az Egyesült Államok Alkotmányának preambuluma. "Mi, az Egyesült Államok népe attól vezetve, hogy tökéletesebbé tegyük az uniót, megvalósítsuk az igazságosságot, biztosítsuk a belső nyugalmat, gondoskodjunk a közös védelemről, előmozdítsuk a közjót, biztosítsuk a szabadság áldásait magunk és utódaink számára, meghagyjuk és bevezetjük az Amerikai Egyesült Államok jelen alkotmányát."[6]
Bár az idézetben sok mozzanat rakódik egymásra, jó okunk van azt gondolni, hogy a demokratikus politikai közösségek esetében az intézményesített politikai moralitás az esetleges különbségek felszíne alatt egy közös magfogalomra vezethető vissza, amely a közösséget alkotó egyének morális státusáról mond valamit. Ez a magfogalom az etikai individualizmus (vagy más szempontból a morális egalitárizmus) eszméjén alapul.[7] A közösség minden tagja egyenlő morális státuszban van. Mindenkinek az élete egyformán fontos.[8] Egy ilyen közösségben minden intézmény igazolásának erre a konstitutív politikai moralitásra kell visszautalnia.
- 9/10 -
Bár ezzel kapcsolatban vitás álláspontok vannak, a magam részéről azt gondolom, hogy ahol a jog alapjainál fellelhető egy ilyen konstitutív politikai moralitás, ott nemcsak a kötelező erő, de érvényesség is valamiképpen összefüggésbe kerül a jog igazolhatóságával. Eszerint az a jog, amely egy demokratikus közösségben autoritásra tart igényt, megjelöli saját morális alapjait. Egyes szabályait csak akkor lehet kötelező érvénnyel fenntartani, ha megfelelnek a morális egalitárizmus követelményeinek. Azoknak a jogi rendelkezéseknek a jogi érvényessége, amelyek szembekerülnek a mögöttes igazoló elvekkel, támadhatóvá, illetve megkérdőjelezhetővé válik, ezért természetesnek vehetjük, hogy vannak olyan intézmények (Alkotmánybíróság, Legfelsőbb Bíróság), amelyek, ha megállapítják az ilyen jellegű ellentmondást, ki is mondhatják az adott szabály jogi érvényességének hiányát ( megsemmisíthetik a normát).
Látható, hogy a föntebb fölvetett kérdések csak egy demokratikus politikai közösség vonatkozásában nyerik el sajátszerű jelentőségüket. Ezért kellett már a kiinduló kérdésünket is körültekintően megfogalmazni. A történelmi tények jelentőségére csak a demokratikus közösség politikai integrációjának vonatkozásában kérdeztünk rá, és a politikai integrációnak is csak a helyes (morálisan igazolható) módját vettük vizsgálat alá.
Vonzó és elterjedt nézet, hogy a politikai közösség autoritása valamilyen módon kapcsolatban áll a történelemről való tudással. A nemzetállam klasszikus doktrínájának tulajdonképpen mindig is ez volt az egyik központi eleme. Az intézményes feltételek kiépülésétől viszonylag függetlenül léteznek a nemzetek, amelyek a történelmen keresztül jutnak öntudatra, az államok pedig végső soron a nemzetek önmegvalósításának eszközrendszerét jelentik.
Amikor így, elvontan fogalmazzuk meg ezt a nézetet, rögtön hegeli reminiszcenciákat kelt, pedig nem kötődik szorosan egy kollektivista metafizikához. Kevesen tagadnák például, hogy a magyar politikai közösség gyökerei az államalapításnál is korábbi időkre nyúlnak vissza, és hogy a magyar jog legalább az államalapítástól fogva folyamatosan létezik. Amit magyar jogtörténet néven tárgyalnak és tanítanak, az a mi jelenlegi jogunk története. Az, hogy egyaránt a magyar jogtörténetbe ágyazódnak, bizonyos értelemben narratív egységbe forrasztja az Aranybullát, a Tripartitumot,
- 10/11 -
a Pragmatica Sanctio-t, az Áprilisi törvényeket, az 1949-es Alkotmányt és annak gyökeres reformját. Jellegzetes, hogy a jogot egy adott jogi kultúra megtestesítőjének is tekintjük, a tágabb értelemben vett kultúra egyik területének, márpedig egy államnak nem lehet kultúrája, egy politikai fogalmakkal körülhatárolt közösségnek viszont igen. A kultúra pedig ugyebár a történelemben létezik.
Biztosan állíthatjuk, hogy bensőséges kapcsolat van a történelem és a jog, a történelemről és a jogról való tudás között. Kézenfekvőnek tűnik, hogy mindezt az autoritás igazolásánál is vegyük tekintetbe. Még demokratikus politikai közösségekben is, hiszen a politikai közösség adott politikai moralitása is visszavezethető egy történeti genezisre, illetve olyan eseményekre, amelyek nyomán létrejöttek vágy példaszerűen megnyilvánultak azok az erkölcsi és politikai kötelékek, amelyek a közösség tagjait egymáshoz fűzik, amelyek őket valamilyen határozott értelemben közösséggé teszik.
Ebből az látszik következni, hogy a "nemzeti történelemre alapozott érv" komoly figyelmet érdemel. Ám éppen az imént jelzett összefüggés tesz azonnal szükségessé egy tisztázó megjegyzést. A "nemzeti történelemre alapozott" érv viszonylag gyakran fogalmazódik meg egy meglehetősen történetietlen változatban, amely nem veszi tekintetbe az autoritásformák és a politikai, illetve erkölcsi igazolásmódok változásait. Ez a bizonyos érv néha azt a formát ölti, hogy az állam, illetve a politikai közösség létezésében megtestesül egy bizonyos eszme, amely valamiféle erkölcsi vezérfonalat képez annak tagjai számára. (Gondoljunk arra a még ma is hangoztatott fordulatra, hogy Magyarország "Mária országa".)
Ez az egyik (talán éppen a legérzékletesebb) módja annak, hogy megvilágítsuk azt a fentebb említett összefüggést, hogy a történelem, amikor egy közösség saját történeteként vesszük szemügyre, bizonyos eseményeket narratív egységbe forraszt. Az erkölcsi vezérfonalat képező eszme lesz az az erő, amely a narratív egységet megteremti. Ám a megvilágításnak nem éppen ez a legjobb módja, ugyanis ebben az esetben nem számolunk azzal a lehetőséggel, hogy az említett narratív összefüggés (helyesen értve) talán csak arra utal, hogy ezek az események kölcsönösen magyarázzak és befolyásolják egymást, bár egyébként nagyon különböző értelmet hordoznak.
Azt hiszem, a nemzeti történelem eseményeivel éppen ez a helyzet. Ismernünk kell ennek a történetnek az összes fontos vonatkozását, hogy tisztán lássuk, mi volt egy adott esemény jelentősége, mi az, amihez hozzáadott valamit, amit mindörökre megváltoztatott, amit megelőlegezett, ami felé irányt mutatott. Ám ettől ezek az események még nem lesznek ugyanannak
- 11/12 -
az eszmének a megnyilvánulásai, illetve ugyanannak az értelemnek a hordozói.
Sőt, az ilyen egységes értelmi alap létezését szinte lehetetlennek kell tartanunk az olyan közösségek esetében, amelyek a történelmen keresztül a modernitás kondíciójába kerültek. (És ezzel nem akarom azt mondani, hogy premodern állapotok között nem lehet megtapasztalni a történelem szubverzív erőit.) A modernitás ugyanis olyan folyamat, amelynek során a közösség fennmaradásának feltételei állandóan változnak, ezért tagjainak folyton új körülmények között kell berendezniük azt, amit aztán a saját világuknak, hazájuknak, életformájuknak nevezhetnek. A változás kényszerének nyomása alatt a közösség tagjai megváltoztatják a jó életről alkotott felfogásukat, megváltozik a politikai közösségen belüli helyzetük, illetve a közösségi intézmények jellege és szerepe.[9] Magyarországon volt idő, amikor a politikai nemzet csak az ország lakosságának egy kis részét ölelte fel, aztán egy történelmi fordulat révén ez megváltozott. Volt, amikor a nemzethez tartozás bizonyos kiváltságokon alapult (egyéni és kollektív nemesség), aztán inkább etnikai tényezők függvénye lett. Volt, amikor a monarchikus politikai intézmények révén kormányozták az országot, aztán köztársaság lett belőle, utóbb pedig ezt a köztársaságot alkotmányos jogállammá formálták. Eközben gyökeresen átalakultak az autoritás igazolásának módjai. Ebből a szempontból sokáig kiemelkedő szerepe volt például a katolikus egyháznak (amíg a "két kard" elméletnek volt relevanciája), ma viszont inkább azokon a jogokon van a hangsúly, amelyeket ez a politikai közösség biztosít a tagjainak.
Azt gondolom, hogy az az elképzelés, mely szerint egy meghatározott eszme sűríti magába egy politikai közösség történelmi pályafutásának esszenciáját, valójában egyfajta értetlenséget tükröz azzal kapcsolatban, ahogy a történelem alakítja egy közösség sorsát. A "nemzeti történelemre alapozott érvnek" ezt a változatát, éppen mert szembekerül a történelemről való tudás fenomenológiai vonatkozásaival, eleve diszkvalifikálnunk kell. De hogy fog kinézni ekkor az érvnek az a formája, amely további megfontolásra érdemes? Azt hiszem, csak az a változat marad, hogy az adott politikai közösségnek vannak bizonyos, a jelenben érvényes, ám történetileg kialakult sajátosságai. Mai intézményeinkbe mintegy beépültek az őseink erőfeszítései, akikhez a tisztelet és a hála morális kötelékei fűznek bennünket. Ekkor
- 12/13 -
tehát a jog autoritásának igazolásának összefüggésében a történelemre való utalás ennek a köteléknek a kifejeződését jelenti.
Azt hiszem, felhozható egy kézenfekvő én a "nemzeti történelemre alapozott érv" imént megfogalmazott változatával szemben. Talán nem eléggé átfogó ahhoz, hogy a jog autoritását igazolja. A modern jogrendszerek igen gyorsan változnak, folyton megújítják intézményes struktúráikat. Így éppenséggel beléjük épülnek olyan elemek, amelyekért az őseink nem küzdöttek, nem munkálkodtak, amelyekre még csak nem is gondolhattak. A "nemzeti történelemre alapozott érv" a jog ilyen elemeire nehezen terjesztheti ki az Érvényét, vagyis csak a jog egyes elemeinek vagy részeinek vonatkozásában szolgálhatna megfelelő igazolásként.[10] Szükség lenne mellette egyéb, alapvetőbb és átfogóbb igazoló érvekre is. Ám ha vannak ilyen átfogó ének, akkor azok mellett miért lenne szükség egy szűkebb érvényűre is?
Az imént felhozott ellenvetés arra igyekszik rámutatni, hogy a "nemzeti történelemre alapozott én" nem lehet az egyetlen, de még a legalapvetőbb érv sem a jog autoritása mellett. Van egy másik ellenvetés is, amely egy másik aspektusból ugyanígy túl szűknek mutatja az érv igazolóerejét. Ám nem arra összpontosít, hogy ez a bizonyos igazolóerő nem terjed ki a jog minden elemére, hanem arra, hogy az nem hat mindenkire. Ez a másik ellenvetés talán túlzottan is kézenfekvő: a "nemzeti történelemre alapozott érvnek" gondot okoz társadalom morális és politikai pluralitása.
Minden politikai közösségben lehetnek olyanok, akik nem osztoznak mások politikai értelemben meghatározó élményeiben. Minden modern társadalomban vannak olyanok, akik utólag, mintegy kívülről betoppant idegenként csatlakoztak az adott politikai közösséghez (bevándorlók), akik eltérő politikai hagyományokat ápoló etnikai kisebbségekhez tartoznak, akik alternatív életformák mellett kötelezték el magukat, akik erkölcsi okokból kifogásolják a többségi kultúra egyes elemeit, vagy azt az értelmet, amit mások a fontos történelmi eseményeknek tulajdonítanak. Ha bizonyos
- 13/14 -
domináns életformákat, kulturális mintákat, erkölcsi, politikai és történelmi felfogásokat emelnénk be az alapvető politikai kapcsolatok igazolását szolgáló érvelésbe, akkor vagy az történne, hogy az adott érvelésnek nem lenne igazolóereje a közösség egy része számára, vagy, ami rosszabb, szűkítenénk a közösség határait: kirekesztenénk egyeseket (ők csak identitásváltással maradhatnának a közösség tagjai, vagy még úgy se).
Ezért tűnhet ésszerűnek olyan igazoló-eljárások keresése, amelyek semlegesek maradnak az életformák, a kulturális értékek, a hagyományok és (amennyire lehet) az erkölcsi felfogások szempontjából. Pillanatnyilag megfelelőnek látszik, ha ezeket formális igazoló-eljárásoknak nevezzük.
Fontos leszögezni, hogy csak egy morális jelentőséggel bíró gyakorlati akadályt, egy bizonyos morális pluralitásnak a tényét, szegeztünk szembe a "nemzeti történelemre alapozott érvvel". Ezzel azonban megkerültük azt a fontos kérdést, hogy mi a helyzet akkor, ha történetesen nem áll fenn ez a pluralitás: egy adott közösségen belül kellőképpen egységesek a politikailag releváns élmények és vélekedések? Ekkor vajon fel lehet használni a nemzeti történelemre alapozott érvet a jog autoritásának igazolására? Ennek a kérdésnek a taglalása rajzolná ki igazából a liberalizmus és a kom-munitárizmus közötti frontvonalat, mert a szembenállás szükségképpen átkerülne a filozófiai antropológia és a metaetika síkjára. Most azonban nem megyünk ilyen messzire. A magam részéről a gyakorlati ellenvetésből közvetlenül levonom a következtetést: a "nemzeti történelemre alapozott érv" igazolóereje túlzottan korlátozott az olyan politikai közösségekben, mint amilyen például az a politikai közösség, amelyet a Magyar Köztársaság Alkotmánya ír körül.
Ennek van egy módszertani értelemben irányadó következménye: hogy a morálisan releváns társadalmi pluralitás tényét ne tévesszük szem elől, a módszertani individualizmus alapjára kell állítanunk a politikai, erkölcsi és jogi igazoló-eljárásokat. Ez nem jelenti azt, hogy elköteleznénk magunkat amellett a nyilvánvalóan hamis állítás mellett, hogy egy modern politikai közösségben mindenki individualista. Tény, hogy az emberek többsége éppen szűkebb közösségi kapcsolatain és élményein keresztül kapcsolódik a tágabb politikai közösséghez. Ám az emberek egy része igenis úgy él, hogy életformája nem kapcsolja őt erősen egyetlen intenzív személyes kapcsolatokon alapuló közösséghez sem. Számukra egy esetleges történeti vagy kommunitárius érvelésnek nincs meg a kellő igazolóereje, míg az individualista érveknek a legelkötelezettebb közösségi ember számára is van relevanciája. Mindenki képes magát olyan egyénként szemlélni, akinek vannak
- 14/15 -
meggyőződései és érdekei; és egyesek alapvető meggyőződése lehet a közösségiség értékébe vetett hit, egyik érdeke pedig az értékesnek tekintett közösségek fenntartása és megerősítése. Azért helyes formális, tehát individualista és a történeti kontingenciáktól (amennyire lehet) elvonatkoztatott megközelítést alkalmazni, mert nem mindenkinek az identitása vezethető vissza (a kellő egyértelműséggel) egy konstitutív közösség erkölcsi világára, de mindenkit tekinthetünk identitással rendelkező egyénnek, és a közösségiséghez való viszony minden formája felfogható az egyéni identitás egyik változataként.
Azt hiszem, ebben a vonatkozásban John Rawls módszertani megfontolásai, ha nem is oldanak meg minden problémát, a megfelelő irányba mutatnak. Rawls a társadalmi intézményekre nézve formális igazoló-eljárást dolgozott ki, amelyben egyetlen közösségnek sem tulajdonított konstitutív szerepet, és amelyben csak független és individuális döntések lehetnek relevánsak. Ebből nem következik, hogy amikor leírjuk azt a társadalmat, amelyben az adott intézményeknek működniük kell, akkor nem elszigetelt magánemberekből álló tömeget vázolunk fel. Sokkal inkább egy társadalmi uniót,[11] amelynek története van, amelyben az intézményekben nemzedékek munkája adódik össze, amelyben többféle közösség él együtt különböző szinteken, amely így "társadalmi uniók társadalmi uniójának"[12] tekinthető.
Az individualizmus tehát itt nem előfeltételezi a közösségi értékek másodlagosságának hirdetését, vagy akár a közösség fogalmának elvetését, és azt sem, hogy a társadalmat történelem nélküli, absztrakt individuumok kapcsolatrendszereként szemlélnénk. Az individualizmus pusztán egy meghatározott problémára adandó válasz módszertani következménye: amikor egy plurális társadalom számára kell politikai igazoló-eljárásokat kidolgoznunk, egy bizonyos értelemben vett individualizmus biztosítja, hogy nem kötelezzük el magunkat erkölcsileg nehezen vállalható kijelentések mellett (mondjuk, hogy aki nem beszél egy bizonyos nyelvet, nem híve egy vallásnak, nem fogad el bizonyos erkölcsi értékeket, az nem lehet a közösség tagja). Ebben az értelemben a módszertani individualizmus nincsen szükségszerű kapcsolatban az erkölcsi relativizmussal sem. Nem állítja, hogy nincsen mód az erkölcsi viták racionális rendezésére, csak azt, hogy az erkölcsi viták rendezése intézményesen nem kapcsolható össze politikai
- 15/16 -
eljárásokkal: az egyéni autonómia durva sérelme lenne, ha a végső szó egy akármilyen eljárás során született politikái döntés lenne.
Mindebből az is következik, egyáltalán nem lehetetlen, hogy valaki a politikai intézmények igazolásának kérdésében szigorúan individualista és erkölcsileg semleges álláspontot foglal el, miközben egyébként a történeti hagyományok ápolását és a közösségiséget a jó élet előfeltételének tekinti. (Erre oka lehet például, hogy még akkor sem tudná elfogadni az erkölcsi megfontolásokból alkalmazott politikai kényszert, ha egyébként lehetetlennek tartja, hogy a közösségeiből kiszakított ember megvalósíthatná a jó élet értékeit.)
Mi a helyzet azonban azzal fent említett körülménnyel, hogy a jog mégiscsak történetileg kialakult társadalmi gyakorlat? Egyrészről nyilvánvaló, hogy a jog szabályai, intézményei, eljárásai sohasem függetlenek kontingens történelmi körülményektől. Ezért vannak minden jogrendszernek jól érzékelhető kulturális és történeti eredetű sajátosságai. A jogászi racionalitás fogalmi tisztázását ezért lehetetlennek kell tartanunk a hagyományra való utalás nélkül. Ugyanakkor a jogrendszer alapelemei a társadalom intézményes alapszerkezetének a részét is képezik. Ezért morálisan és politikailag is átfogóan igazolhatónak kell lenniük, hogy az adott közösségen belül képesek legyünk értelmet tulajdonítani olyan kifejezéseknek, mint "mindenki köteles...", "mindenkinek joga van...", "mindenki egyenlő". Ebben az összefüggésben a hagyományra való utalás szűkíti az igazolás érvényességét: egy modern, plurális társadalomban mindig vannak a közösségnek olyan tagjai, akik számára az adott hagyománytörténés nem lehet az autoritás forrása. Ezért van szükség arra, hogy a jogelmélet komolyan vegye a jog alapjait illetően a formális politikai igazolás feladatát, még ha az nem is nyújt mindig megfelelő támpontot a joggyakorlat megvilágításához.
Azt gondolom, hogy a szemléleti különbségek itt nem arra mutatnak rá, hogy vagy a formális elemzések, vagy a történetileg iskolázott megközelítések súlyosan fogyatékosak, hanem arra, hogy a módszertani követelmények nagyban függenek attól, milyen problémákra keressük a választ. Ha az igazolás kérdéseire összpontosítunk, erős érvek szólnak a módszertani individualizmus alapján álló formális elemzések mellett, ha azonban a morális és a politikai diskurzus sajátosságainak feltérképezése a célunk, muszáj tekintettel lennünk fogalmaink történeti összefüggéseire. Nagyon is lehetséges, hogy amikor az egyik problematikáról a másikra térünk át, egy módszertanilag is irányadó aspektusváltásra van szükség. Számomra ebben áll itt a mellékesen, szinte véletlenül felbukkanó jogelméleti tanulság:
- 16/17 -
valószínűleg hibázunk, ha olyan alternatívákat állítunk fel, hogy historizmus vagy analitikai filozófia, netán MacIntyre vagy Rawls. Itt valami másról van szó, mint puszta szembenállásról: szemléleti, módszertani és tematikai különbségek bonyolult összjátékáról, amely néhol egymást cáfoló, néhol összemérhetetlen, néhol egymást kiegészítő állításokat eredményez.
Ezek nem túl meglepő következtetések, és azt hiszem, legtöbbjük eléggé triviális. Épp ezért ébredhet az a gyanú, hogy túl egyszerűen intéztük el a dolgot. Úgy tűnik, elvetettük a "nemzeti történelemre alapozott érvet", mint az autoritás igazolását, mert nem felelt meg az igazolás formális követelményeinek: túlzottan szűknek bizonyult az érvénye. Ám valójában ennél valamivel többet tettünk. Minden olyan igazoló-eljárást diszkvalifikáltunk, amely az emberi identitás bármilyen kontingens elemével intern kap csolatban van. Az iménti érvelésben a történelem ilyen vagy olyan vonatkozásaihoz való kötődés az identitás ilyen kontingens elemeként jelent meg. Ám az igazolás valamilyen módon mégiscsak az egyéni meggyőződést célozza meg. És hát az ember nemigen lehet meggyőződve arról, ami nem egyeztethető össze identitásának konstitutív elemeivel.
Levezethető ebből a nehézségből egy ellenvetés, amelyet gyakran fogalmaznak meg a módszertani individualizmus mellett mindig is kitartó liberalizmus ellen: nem teremt módot arra, hogy az emberek között teherbíró politikai kapcsolatok épüljenek ki, illetve maradjanak fenn.[13] Ez az ellenvetés most az itt vázolt koncepcióra is vonatkoztatható. Erős politikai kapcsolatokat ugyanis éppen a történeti gyökerekkel rendelkező közösségi identitásokra és a hozzájuk kapcsolódó élményanyagra támaszkodó indokok és érzelmek hoznak létre.[14] Logikusnak tűnik, hogy az autoritásnak is
- 17/18 -
ezekből kell fakadnia. Az emberek többsége azért tekinti magát egy adott politikai közösség tagjának, mert születésétől eredő társadalmi kapcsolatai folytán ebbe nevelődött bele. Ennek a közösségnek a tagjaival áll intenzív kapcsolatban, az ő nyelvüket beszéli, az ő életformáikat, hagyományaikat, kultúrájukat képes megértéssel szemlélni, és a történelemmel kapcsolatos élményei és érzései is az övékéhez hasonlítanak. Sok tanulságos példa van arra, hogy közös intézményes keretbe szervezett emberek között sem jönnek létre hatékony politikai kapcsolatok, ha nyelvi és kulturális különbségek osztják meg őket (még ha életformáik nem is állnak élesen szemben egymással), ahogy azt Québec példája mutatja; és a nyelvi közösségen belül is kialakulhatnak éles politikai konfliktusok (a szolidaritás szinte teljes hiánya), ha nagyon különböző életformák állnak egymással szemben (például szubkultúrák a domináns kultúrával szemben), vagy ha a történelmi élmények nagyon különbözőek (gondoljunk a feketék és a fehérek viszonyára a faji emancipációt megelőző idők sajnálatos eseményeihez az Egyesült Államokban).
Fontos, hogy jelezzünk itt egy problémát, amelynél jól láthatóan felszínre jön ez a feszültség. Mi a helyzet azokkal, akik alkotmányjogi értelemben nem tagjai egy politikai közösségnek, más értelemben azonban igen? Mi a helyzet a külföldön élő kisebbségekkel, amelyeket politikailag is releváns történelmi, nyelvi, kulturális szálak fűznek az anyaországhoz? Az ő esetükben a politikai identitások között olyan átfedések jöhetnek létre, amelyek hatással lehetnek a jogi státusok bizonyos vonatkozásaira. Gondoljunk arra, hogy a honosítás tekintetében sok állam különleges lehetőségeket biztosít etnikai vagy vallási alapon meghatározott embercsoportoknak. Meghatározott körben különjogokat ad külföldi állampolgároknak. Az ilyen jogi megoldásokat talán éppen a "nemzeti történelemre alapozott érv" legalább részleges vagy "szubszidiárius" alkalmazásával lehet igazolni. Ezen a ponton az emberi identitás talán mégis konstitutív módon nyilvánul meg.
Ilyen módon azonban aligha oldhatjuk meg a felvetődött kérdést. A "nemzeti történelemre alapozott érv" ilyen "alárendelt" alkalmazása ellentmondásossá tenne egy olyan rendszert, amelyet formális igazoló-eljárásokra tekintettel alakítottunk ki. Hajók voltak azok az érvek, amelyeket erre nézve felhoztunk, akkor a "nemzeti történelemre alapozott érv" ilyen bevezetése nem lehet elfogadható. Ám persze az is kérdéses, hogy az ellentmomdásmentesség nevében érzéketlenek maradhatunk-e a jog területén az identitáspolitikában rejlő kihívás iránt. Itt egy dilemmával állunk szemben.
- 18/19 -
Az identitáspolitikában rejlő kihívást egyesek olyan intézményes megoldásokkal próbálják orvosolni, amelyek esetleg képesek kiaknázni a politikailag hatékony közösségi identitásokban rejlő integráló erőket. Egyik példája ennek az a javaslat, amit Charles Taylor terjesztett elő "Az elismerés politikája" című híres esszéjében. Ő az úgynevezett procedurális liberalizmus merevségének célszerűtlensége miatt egy olyan koncepció mellett állt ki, amely az alapvető jogok invariáns védelme mellett figyelmet fordít a kulturális identitások megőrzésére is.[15] Akár állami és jogi eszközökkel is támogatni kell a történetileg kialakult közösségi identitásokhoz kapcsolódó életformák, kulturális minták, politikai tradíciók továbbélését, gy talán egy olyan politikai közösség jön létre, amely azzal állítja maga mellé tagjait, azzal támasztja alá autoritásigényét, hogy nem marad részvétlen identitásuk sorsát illetően.
Első pillantásra úgy tűnhet, hogy itt a "nemzeti történelemre alapozott érv" egyik változatához érkeztünk el, és ez annyiban jogos is, hogy annak bizonyos elemeit valóban beemeltük az autoritás igazolását célzó érvelése. Azért fogadom el a jog (és a politikai közösség) autoritását, mert politikai moralitásának egyik vonatkozása az, hogy védelem alá helyezi az identitásom szempontjából fontos, történeti eredetű közösségeket.
Észre kell azonban vennünk, hogy ez nem azonos az. eredeti érvvel, és nem csak azért, mert egyéb élvekkel összehangolva jelenik meg. A döntő különbség abban áll, hogy az eredeti érv egy bizonyos hagyománytörténésből vezette le a jog autoritását, míg ez a változat egy formális és egalitáriánus igazoló-eljárás keretei között, másodlagos jelleggel biztosít helyet a közösségi identitások számára, amelyekben ráadásul nem is az a politikailag releváns elem, hogy történetileg jöttek létre, hanem az, hogy tagjaik erősen elkötelezettek irántuk. Ez abból is látszik, hogy Taylor javaslata nem kínál megoldást a fentebb felmerült dilemmára, amely a "nemzettársaknak" adott különjogokkal volt kapcsolatban. Itt ugyanis előfeltétel a formális jogi intézményekkel is körülhatárolt politikai közösséghez tartozás, és az eljárás nem arra irányul, hogy egy meghatározott embercsoport státusát határozza meg kivételes jelleggel. Taylor megoldása csak akkor működik, ha olyan méltányos feltételekkel helyezik védelem alá a közösségi identitásokat, amelyeket minden "alkotmányos keretek között fenntartható" közösség kielégíthet.
- 19/20 -
Azt nem tudom, hogy ezen a módon megoldódnak-e az igazolás meggyőző ereje és az identitás közötti kapcsolatból fakadó problémák, abban azonban biztos vagyok, hogy ennél messzebbre nem mehetünk a mindenkire kiterjedő igazolás követelményeinek betartása mellett.
* * *
by Mátyás Bódig
The essay considers whether (what we might call) the "argument based on national history" can provide the basic justification of the authority of law in a democratic political community. According to the argument, obedience to law is justified by the conviction that its rules and principles protect or represent certain values expressed in the history of the nation one is emotionally and politically committed to. The analysis leads to the conclusion that although commitment originating from a kind of knowledge on history can serve as a motive of obedience, it cannot provide justification of the authority of law for a whole community. In a democratic society that has a constitutive political morality based upon moral egalitarianism, the basic justificatory arguments must be forma (detached) In this respect, the conclusion outlines a form of procedural liberalism (referring to John Razuls and Ronald. Dworkin). As formal arguments do not solve every problem of linking obedience to the constitutive elements of political identity, the essay takes into account Charles Taylors concepts of the "politics of recognition " as a possible alternative to procedural liberalism with respect to the issues of justifying basic political institutions.■
JEGYZETEK
[1] Akik vitatnák, talán arra hivatkozhatnának, hogy a jog létezése a rendezett társadalmi élet követelményeihez kapcsolódó funkcionális szükségszerűség, ezért nem szorul morális érvek támogatására.
[2] Lásd RAZ. J.: Authority and Justification. [1985] In: Authority. Ed. by J. Raz. Basil Blackwell, Oxford, 1990. 118-122. és 129-133. FINNIS, J. M.: Authority [1980] In: Authority. i. m. 174-177.
[3] Lásd DWORKIN, R.: Law's Empire. Fontana, London, 1986. 195-206. (..Obligations of Community").
[4] Tudatosan kerülöm itt az autoritás szó használatát: a fentebb jelzett okok miatt fogalmi zavart keltene, ha akkor is az autoritás elfogadásáról beszélnénk, ha az nem támaszkodik tartható morális érvekre.
[5] Ez állt Joseph Raz érvelésének középpontjában, amikor Kelsen nézeteit bírálta a jogi érvényességről. Lásd RAZ, J.: Legal Validity. [1977] In: The Aathority of Law. Clarendon, Oxford, 1979. 150.
[6] MITCIIELL, R.: Az Egyesült Államok Alkotmánya. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1998. 125.
[7] Vö. DWORKIN, R.: Szabadság, egyenlőség, közösség. 2000 [Kétezer], 5 (1993) 3. 9-11.
[8] Azért mellőzöm annak bizonyítását, hogy tényleg az a demokratikus közösségek politikai moralitásának magja, mert úgy érzem, csak egy logikai implikáció kibontásáról van szó. Aligha neveznénk demokratikusnak egy közösséget, amely tagjainak morális státusát nem az egyenlőség alapján határozza meg.
[9] Vö HABERMAS, J.: Legitimációs problémák a modern államban. [1973] In: Válogatott tanulmányok. Atlantisz, Budapest, 1994. 191-199.
[10] Azt a lehetőségeket nem vizsgálom, hogy az újonnan bevezetett intézmények esetleg folyományai, következményei az ősök erőfeszítéseinek, vagy hogy nekik köszönhetjük, hogy egyáltalán van jogrendszerünk, amelyet modernizálhatunk. Az ilyen áthidalási kísérleteket túlzottan is mesterkéltnek tartom.
[11] Lásd RAWLS. J.: Az igazságosság elmélete. [1971] Osiris, Budapest, 1997. 603-613.
[12] Lásd no. 610-611.
[13] Ezért erősödik az a törekvés a liberális szerzőknél, hogy tartalmas közösségfogalmat építsenek be politikai filozófiájukba. Lásd DWORKIN, R.: Liberal Community. California Law Review 77 (1989) 479-504.
[14] Ez a kommunitárius álláspont magva. A kommunitáriusok liberalizmus-kritikájának összefoglalásaként lásd WALZER, M.: The Communitarian Critique of Liberalism [1990] In: New Communitarian Thinking. Ed. by A. Etzioni. The University Press of Virginia, Charlottesville, 1995. A kommunitárius pozíció politikai antropológiai vonatkozásairól lásd SANDEL, M.: A procedurális köztársaság és a "tehermentes" én. [1984J In: Modern politikai filozófia. Szerk.: Huoranszki F. Osiris-Láthatatlan Kollégium, Budapest, 1998.
[15] Lásd TAYLOR, Ch.: Az elismerés politikája. [1992] Cafi Bábel, (1996) 3. 70.
Lábjegyzetek:
[1] Bódig Mátyás, tudományos munkatárs, MTA Jogtudományi Intézete, Budapest. E-mail: bodig@ jog.mta.hu
Visszaugrás
