Bessenyő András[1]: A jog léte avagy lét(ezés) a jogban (JURA, 2007/1., 11-40. o.)

A jogfilozófia alapproblémája az ontológia és az ontonoézisz nézőpontjából

Köztudomású, hogy Adolf Hitler ki nem állhatta a jogot és a jogászokat. Egyik asztali beszélgetése során kifejtette, hogy a jog a felelősség lerázásának rendszere, továbbá - ebben meglehetősen fején találva a szöget -, hogy a jogi tanulmányok nem életre alkalmas embereket nevelnek, hanem a felelőtlenné válás iskoláját jelentik.[2] Jól illik ehhez egy másik kifakadása, mely szerint a jogászok "tökéletes barmok" ("vollendete Trottel") és a jogrendszer "rákos daganat" ("Krebsschaden") a német nép számára.[3] 1937 november 23-án Sonthofenben mondott titkos beszédében meg kijelentette, hogy a jog végső lényegét a hatalomban látja.[4] A széles klasszikus műveltséggel aligha rendelkező Führer bizonyára nem sejtette, hogy már Titus Livius úgy jellemezte a római harcosokat, hogy meggyőződésük szerint "jogukat a fegyvereikben viselik és mindent megszerezhetnek maguknak az erős férfiemberek" ("se in armis ius ferre et omnia fortium virorum esse").[5]

A joggal gátlástalanul visszaélők és a jogban csalódottak számára minden korban úgy tűnhet, a jog csupán a hatalom eszköze, a hatalomgyakorlás ideológiailag becsomagolt módja. Hogy ez valóban így van-e vagy sem, mindenesetre létkérdés a jog számára az emberiség történelme folyamán.

I. A jog az ontológia nézőpontjából

A jogfilozófia alapproblémája: mi a jog?, miként lehet meghatározni a jog lényegét? Ontológiailag ez szorosan összekapcsolódik a jog létével, a jog létezésmódjával. Az ontológia szerint ugyanis csak az létezik, ami valami, amiről meg lehet mondani, hogy micsoda, aminek tehát meghatározott léttartalma van. A lét ugyanis az ontológia felfogása szerint mindig és szükségképpen egy léttartalmilag meghatározott létező - valami - tényleges fennállása, valósága. Ami nem valami, az szükségképpen semmi, márpedig nyilvánvaló, hogy a semmi nincs, nem létezik. A tényleges fennállás, a létezés szükségszerű előfeltétele a léttartalmi meghatározottság, a valami.

A létező ehhez képest két összetevőből áll: a léttartalmi meghatározottságából és tényleges fennállásának tényéből, a létezéséből, valóságából. Minden létező létezési módját nyilvánvalóan a léttartalma, a misége határozza meg. A kályhacső egy henger formájú fémdarab, létezési módja tehát szükségszerűen anyagi. Ehhez képest meghatározott hosszúságának, külső és belső átmérőjének, súlyának, színének, kémiai összetételének, elektromos vezetőképességének stb. kell lennie. Püthagorász tétele ezzel szemben egészen más jellegű létező: egy geometriai összefüggés, eszmei valóság, amelynek semmilyen anyagi jellemzője nincsen. Ha felírom a táblára a tétel ismert algebrai formuláját, a táblán elhelyezkedő, meghatározott formát alkotó, fehér krétapor nyilván nem Püthagorász tételének létezési módja.

Visszatérve a jog problémájára, nyilvánvaló, hogy a jog létezési módja is attól fog függni, hogy mi a jog, miként határozzuk meg a jogot. Ez pedig köztudomásúlag sikamlós kérdés. Némi iróniával jegyzi meg Kant (1724-1804), hogy a jogászok még mindig keresik a jog meghatározását ("Noch suchen die Juristen eine Definition zu ihrem Begriffe vom Recht").[6] Másutt meg azt a megjegyzést teszi, hogy a jogászokat nem a jog meghatározása érdekli voltaképpen, nem arra a kérdésre keresnek választ, hogy mi a jog (quid sit ius), hanem sokkal inkább arra, mi a jogi megoldás adott helyzetben, adott jogesetben (quid sit iuris?).[7]

Ez a két kérdés persze igen szorosan összefügg. A jog meghatározására a jogbölcselet története során született válaszok lényegében akörül forognak, miként lehet választ találni a második kérdésre, a quid sit iuris? kérdésre. S mivel az ember szellemi képességeinek hagyományosan két fajtáját, a megismerő-képességet és az akaróképességet különböztetjük meg, érthető, hogy a jogra nézve is kétfajta meghatározás született, egy kognitivista és egy volitivista.

1. A természetjogtan mint kognitivizmus

A kognitivista megközelítés szerint a quid sit iuris? kérdésre az ember megismerőképessége révén - mint megismerő alany - találhatja meg a megfelelő választ. Feladata tehát lényegében abban áll, hogy alaposan vizsgálja meg a kérdéses esetet, azokat az összefüggéseket, amelyek az esetben szereplő létezők lényegi-léttartalmi meghatározottságai között fennállnak, ezek logikai és axiológiai (értéktani) vonatko-

- 11/12 -

zásait, majd ezek alapján fedezze fel, olvassa ki magából a problémából a helyes megoldást. Mivel minden ember lényegi meghatározója, hogy születésénél fogva szabad és egyenlő, ezért minden értelmesen gondolkodó ember számára nyilvánvaló, közvetlenül belátható, hogy a rabszolgaság intézménye összeegyeztethetetlen az ember lényegével. Egy emberi személy nem állhat egy másik tulajdonában, egy emberi személyt nem tarthat egy másik a tulajdonában, nem gyakorolhat fölötte életre-halálra kiterjedő hatalmat (potestas vitae ac necis). Egyéb élőlények és vagyontárgyak fölött persze már teljhatalmat gyakorolhat az ember, hiszen ontológiailag nála alacsonyabb rendű létezőkről van szó.

A jog létezési módja mármost a természetjog szerint maga a realitás: a jog egyszerűen azáltal létezik, hogy az emberi életviszonyok lényegi-léttartalmi meghatározottságaiknak, természetüknek megfelelően fennállnak, lebonyolódnak. A vevő fizet a megvett áruért, az ember nem sérti meg a másik személyét, nem rongálja meg vagyonát, nem fosztja meg értéktárgyaitól, ha elveszett holmit talál, őrizetbe veszi és adandó alkalommal visszaszolgáltatja annak, akit megillet. Mindez természetes, magától értetődő. A természetjogtan nem zárja ki persze, hogy az ember saját elhatározása alapján is alkothat normákat. Ez a tételezett, azaz pozitív jog (ius positivum > ius positum > a verbo pono, ponere, posui, positum = tenni, helyezni, állítani). Csakhogy ez a tételezett jog nem lehet ellentétben a természetjoggal, különben a természetjog alapján érvénytelennek kell tekinteni. Főképpen annyiban van létjogosultsága a pozitív jognak, amennyiben a természetjog érvényesülését mozdítja elő. Így az államnak nyilvánvalóan ki kell építenie egy alkalmas igazságszolgáltató, sőt kényszerítő apparátust is, hogy legyenek bírák, tisztviselők, akik a dolgok természetének megfelelő, jó és helyes döntéseket hoznak, továbbá olyan erőszakszervek is, amelyek ezeknek a döntéseknek érvényt szereznek az érintettek meggyőzésének sikertelensége esetén.

Klasszikus tömörséggel fejezi ki a természetjogtan jogontológiai felfogását Aquinói Szent Tamás (1224-1274) meghatározása, mely szerint a jog nem maga a törvény, hanem annak tényleges megvalósulása a való életben: ... hoc nomen ius primo impositum est ad significandam ipsam rem iustam) A res szó itt nyilván nem fizikai dolgot, vagyont, hanem emberi magatartást, emberek közötti - átmeneti vagy tartós - kapcsolatot, életviszonyt jelent, amelyben a felek megfelelő módon járnak el. Ilyen lehet egy korrekt módon lebonyolított szerződési viszony, munkatársi kapcsolat, egy jószomszédi viszony, egy bevált házasság (bene concordans matrimonium). Ugyanezt a felfogást képviseli a középkor egy másik szellemóriása, Dante Alighieri (1265-1321) is. Szerinte a jog az emberek mint személyek közötti valóságos kapcsolat, viszony, amelynek megfelelő fenntartása az emberi közösség épségben való megőrzését biztosítja, ennek hiánya viszont aláássa a közösséget: ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio, quae servata hominum servat societatem, et corrupta corrumpit?

2. A jogpozitivizmus mint volitivizmus

De meg lehet-e találni minden esetben kellő bizonyossággal és meggyőző erővel a választ a quid sit iuris? kérdésre az előforduló lényegiségek pontos megismerésével, mérlegelésével és értékelésével? Miből adódik egyáltalán, hogy "természetesnek", belsőleg evidensnek, közvetlenül beláthatónak tartunk bizonyos eljárásokat? Nem egyszerűen abból, hogy társadalmi környezetünk túlnyomó többsége által rendszerint gyakorolt, ennek folytán belénk nevelt, belénk ivódott magatartásmintákról van szó? A lényegiségek valóságával és megismerhetőségével szemben agnosztikus a volitivista felfogás, de különösen azt vonja kétségbe, hogy a társadalomban mindenki számára valóban beláthatók a természetjog önmagukban beláthatónak tekintett elvei. Nézete szerint az ún. természetjogi elvek is csak történetileg és társadalmilag relatív értelemben tekinthetők érvényesnek. Míg a rabszolgaságot ma már valóban jóformán mindenki az ember természetével ellentétesnek tartja, az ókorban éppen fordított volt a helyzet: egy szűk, kritikus értelmiségi rétegen kívül a társadalom óriási többsége normálisnak, természetesnek tartotta és ennek megfelelően élt is a rabszolgaság intézményével. Köztudomású, hogy a klasszikus római jogászok is meglehetősen hipokrita magatartást képviseltek a rabszolgasággal kapcsolatban. Ulpianus

- 12/13 -

nyíltan elismeri, hogy a természetjog szerint minden ember egyenlő, következésképpen nyilván szabad is (... quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt, D. 50,17,32). Florentinus pedig kifejezetten leszögezi, hogy a rabszolgaság ellentétes a természettel (Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subiicitur, D. 1,5,4,1 = I. 1,3,2).[10] Ezen túlmenően azonban láthatólag semmi kifogásuk nincs a rabszolgaság intézményével szemben, amely széles körben elterjedt korukban a ius gentium alapján. De ugyanez áll a hitbuzgó katolikus Jusztiniánusz császárra is.[11]

A természetjog tehát voltaképpen maga is - történelmileg változó - pozitív jog. Amit régóta gyakorolunk és széles körben tapasztalunk magunk körül, azt nyilvánvalóan helyesnek érezzük, de csak azért, mert ehhez szoktunk hozzá, ebben nevelődtünk, ezzel azonosultunk. Quod volumus libenter credimus. Minden jog - így végeredményben a természetjog is - akarati tételezés folytán jön létre, tehát pozitív jog. Ez a pozitivizmus felfogása.

Persze az akaratnyilatkozattal jogot tételezőnek megfelelő háttérrel kell rendelkeznie, hogy akaratát valóban komolyan lehessen venni, jognak lehessen tekinteni. A pozitivizmus szükségesnek tartja, hogy a jogot tételező mögött olyan hatalom álljon, amely képes akaratának kikényszerítésére az ellenszegülőkkel szemben. Ezért a pozitivizmus egyedül és kizárólag az állam által alkotott jogot, az állami jogot ismeri el. Kizárólag e mögött áll ugyanis szuverén hatalom: egy adott terület népessége fölötti, legfőbb politikai hatalom. Mivel a katolikus egyház nem rendelkezik szuverén politikai hatalommal - kivéve a Vatikán államot, amennyiben az Apostoli Szentszék szuverén fennhatósága alatt álló területnek tekintjük, tehát valamiféle "egyházi államnak" -, a kánonjogot az állam nem ismeri el magára nézve kötelezőnek. Ez nyilvánul meg pl. abban, hogy az állam nem ismeri el - konkordátum erre irányuló rendelkezése hiányában - a kánonjog szerint érvényesen megkötött házasságokat, elismer viszont érvényesnek olyan házasságokat, amelyek a kánonjog szerint érvényesen nem állnak fenn. A pozitivizmus a jogot az állam monopóliumának tekinti, ezért etatizmusnak is nevezhetjük.

Létezési módját tekintve a pozitivizmus szerint a jog nem lehet más, mint a hatalom megnyilatkozása, aktusa. Nem a valóságos élethelyzet a maga dinamikus fennállásában, hanem a hatalom eljárása, beavatkozása az élet és az emberek dolgaiba. Ez az aktus két síkon valósulhat meg: pszichikai síkon és az effektivitás síkján. Pszichikai síkon valósul meg az általános jogszabályok meghozatala és kihirdetése esetében. Az általános előírásokon alapuló konkrét aktusok - ítéletek, határozatok, utasítások, parancsok - az előzőekhez képest már az effektivitás síkját jelentik. Ugyanakkor még ezek is a pszichikai síkhoz tartoznak a bírósági végrehajtó, a hóhér, a börtönőr, a gumibotjával "intézkedő" rendőr által megvalósított effektivitáshoz képest.

Ha az effektivitás síkját egyszerűen realitásnak nevezzük, akkor eljutunk az angolszász világban "realizmusnak" (realism) nevezett szociológiai pozitivizmushoz, amely a tényleges hatalomgyakorlás aktusaiban látja a jog lényegét. Eközben persze nagymértékben háttérbe szorítva ezen aktusok normatív feltételeinek jelentőségét. Másrészt a 'realism' kifejezés annyiban is félrevezető, hogy az európai filozófiatörténetben a 'realizmus' az Arisztotelész és Szent Tamás által képviselt ismeretelméleti-metafizikai - mondhatni onto-gnózeológiai - irányzatot jelenti, mely szerint az érzékelhető dolgokban valóságosan benne van azoknak az értelem által fogalmilag megragadható, érzékfölötti lényege (eidoQ, essentia) mint alapvetően meghatározó, metafizikai összetevő.

Míg a pozitivizmus oldaláról szemlélve - mint láttuk - pozitív jognak tekinthető a természetjog is, a természetjogi felfogás alapján meg természetjognak tekinthetjük a pozitív jogot is. Hiszen mi sem természetesebb annál, mint hogy engedelmeskedünk egy szuverén hatalom parancsainak, mivel ellenkező esetben ki vagyunk téve a kíméletlen szankcióinak. Ha elmulasztom befizetni az előírt parkolási díjat, megnézhetem, mekkora bírságot sóznak a nyakamba. Megint egy másik oldalról tekintve viszont a természetjog is végeredményben pozitív jog. Hiszen a természetjog mögött ott van a teremtő Isten akarata: Isten nemcsak elgondolja és helyesli az általa teremtett természet rendjét, hanem nyilvánvalóan akarja is, hogy a teremtmények kövessék azt. Mindenhatóságánál fogva pedig rendelkezik elég hatalommal, hogy igazságosan megbüntesse az akaratával szembeszegülőket. Így a természetjog is egy - abszolút, világ felett álló - szuverén hatalom akarata.

3. A normativizmus

Ez a nyálkás, nyúlós gondolati massza, amelybe természetjogtan és jogpozitivizmus összegyúródik, nem indokolatlanul váltott ki intellektuális fanyalgást a normativizmus legnagyobb nevű képviselőjében, Hans Kelsenben (1881-1973). Kelsen

- "száraz" és tiszta gondolatokkal akarta kivezetni a jogtudományt abból a szellemi csődből, amelybe került. Álláspontja szerint a jogot nem lehet azonosítani a realitással, sem a metafizikai-természetjogi, sem a pszichológiai, sem a szociológiai realizmus értelmében vett realitással. A jog mindenfajta realitástól

- 13/14 -

toto caelo különböző kategória, normativitás. A 'jog' szót szabatosan egyedül és kizárólag a jogi normákra, ill. ezek hierarchikusan tagolt rendszerére, a jogrendszerre lehet alkalmazni. Ha jogi normákon kívül egyéb entitásokra is alkalmazzuk a 'jog' szót - pl. jogviszony, jogalany, jogi személy, jogképesség, alanyi jog, jogi aktus, joghatás stb. -, tisztában kell lennünk azzal, hogy ez pusztán átvitt értelmű, metaforikus beszédmód. Az említett jelenségek ugyanis valójában nem egyebek, mint jogszabályok meghatározott szempontok szerint összetartozó csoportjai. A jogtudomány tárgyát egyedül és kizárólag a jogszabályok képezhetik. A jogtudós ex professo - hivatásának megfelelő feladatkörén belül - csupán de lege lata, a hatályos jogszabályokról, azok tartalmáról, a jogrendszerben elfoglalt hierarchikus helyzetéről és ezzel összefüggésben értelmezéséről beszélhet. Annak megítélése, hogy a hatályos jogszabályok megfelelnek-e bizonyos értékeknek - főként az igazságosság, a méltányosság, a közjó, az emberi személy méltósága és szabadsága értékének -, nem a jogtudós, hanem a jogfilozófus feladata. Hasonlóképpen a jogszabály társadalmi hatásainak vizsgálata, ill. előrejelzése a jogszociológus, alkalmas javaslatok kidolgozása új jogszabályokra de lege ferenda a jogpolitikus kompetenciájába tartozik.

A jog sajátos világa, a jogi normák rendszere ugyanis Kelsen felfogása szerint légmentesen el van zárva a társadalmi-politikai valóságtól, de az erkölcsi-vallási értékek világától is. Kelsen a normativizmus nevében a leghatározottabban szembeszáll mind a természetjogtannal, mind a korábbi jogpozitivizmussal: felfogása szerint sem erkölcsi-vallási értékek, ideálok, sem társadalmi-politikai hatalom nem generálhat jogszabályt, jogi normát. Az említett irányzatok azt a súlyos elvi-szemléleti hibát követik el, hogy a jogi normativitás (Sollen) világán kívül eső létből (Sein) kívánják levezetni a jogot: Ex facto ius oritur. Ez pedig Kelsen szerint lehetetlen. A jogi normák eszmeileg zárt világába, a Sollen-szférájába nem lehet betörni a létből, a Sein-szférájából. Abból, hogy egy magatartás emberileg tisztességes, erkölcsileg értékes, dicséretes, még nem következik, hogy jogilag kötelező, mint ahogyan abból sem, hogy egy politikai erőnek sikerül fennhatósága alá vonni egy bizonyos területet és népességet, még egyáltalán nem következik, hogy parancsai jogilag kötelezőknek tekintendők. Későbbi írásaiban Kelsen nem csupán a jogalkotás, hanem a jogalkalmazás területén is következetesen érvényesíteni kívánja Sein és Sollen radikális szétválasztását. Így jut el a normatív szillogizmus elutasításához: egy általános normából és egy tényállásból nem lehet logikailag helytálló következtetéssel egyedi normát levezetni.[13]

Kelsen alaptétele tehát: ex facto ius non oritur, ex iure ius oritur. Jogi norma csak jogi normából keletkezhet. Mégpedig oly módon, hogy a jogi normák hierarchikus rendszerében van olyan felsőbb norma, amely felhatalmazást ad a kérdéses norma megalkotására. Így egyedi normák - bírói ítéletek, hatósági határozatok, munkahelyi vagy rendészeti utasítások, elöljárói parancsok - csak törvények, rendeletek, általános központi normatívák alapján és azok keretein belül bocsáthatók ki érvényesen. Ha tehát Rózsa Sándor irdatlan mordállyal a kezében felszólítja a feltartóztatott delizsánsz reszkető utasait, hogy adják át értékeiket, ennek a felszólításnak nyilvánvalóan nincs normatív alapja, érvényes normaként nem illeszkedik bele a jogi normák rendszerébe. Ha viszont a bírósági végrehajtó elhajtja egyetlen tehenemet, mert a rettenetesen rossz termés miatt nem tudtam esedékes tartozásomat törleszteni a banknak, ennek már megvan a normatív alapja a jogerős bírói ítéletben, ill. azon törvényi rendelkezésekben, amelyek alapján a bírói ítélet mint érvényes egyedi norma létrejött. (Kelsennek az a felfogása, hogy az egyedi norma általános normák alapján keletkezik, természetesen nincs ellentétben azzal a felfogásával, mely szerint az egyedi normát nem lehet logikai szillogizmus útján levezetni az általános normából és a tényállásból mint premisszákból.)

Míg az egyedi normák kibocsátásának alapját az általános normák képezik, az általános normákét az alkotmány mint legfőbb törvény, alaptörvény. De min alapszik az alkotmánytörvény, miért kell kötelező erőt tulajdonítanunk az alkotmánynak? Láttuk, hogy a pozitivizmus, ill. a természetjogtan itt eltérő megoldásokat kínál. A pozitivizmus szerint az alkotmány kötelező erejének alapja egyszerűen az a tény, hogy a szuverén hatalom birtokosa elhatározza, alkotmányt hoz létre, és ezt meg is valósítja. A természetjogtan szerint pedig - eltekintve attól, hogy a legfőbb hatalom birtoklásának ténye már önmagában Isten akaratát jelzi, amint Jézus elismeri Pilátussal szemben (Jn. 19,11), majd Pál apostol ugyanerre figyelmezteti a rómabeli híveket (Rom.13,1) - az alkotmány azokon a legfőbb szociáletikai értékeken és elveken nyugszik, amelyek minden békés és rendezett emberi együttélés alapját képezik és amelyeket az alkotmány - kifejezetten vagy legalábbis hallgatólagosan, értelemszerűen - elismer és védelmébe vesz. A természetjog szerint tehát ex iustitia ius oritur.

Kelsen számára persze egyik út sem járható. Hiszen mind a szuverén államhatalom, mind az 'igazságosság' címszó alatt hagyományosan összefoglalt szociáletikai értékek metajurisztikus tényezők az ő szemében. De nyilván a normák hierarchikus rendjében sem lehet elmenni a végtelenig - a regressus in infinitum logikai képtelenség lenne. Ezért Kelsen ahhoz a (látszat)megoldáshoz folyamodik, hogy feltéte-

- 14/15 -

lez egy alapnormát (Grundnorm), amely előírja, hogy a történelmileg első alkotmány kötelező, tehát érvényes jogi norma.[14] A tételezett jogból (ius positum) így eljut a feltételezett joghoz (ius suppositum), amelyről saját maga is kénytelen elismerni, hogy nem emberi tételezés műve, tehát tulajdonképpen természetjogi norma.

Valóban kielégítő megoldásnak lehet-e tekinteni ezt az elgondolást? Aligha vonható kétségbe, hogy itt Kelsen logikailag hallatlanul koherens gondolatmenetének Akhillész-ínjáról van szó. Mintha Münchhausen báróhoz hasonlóan saját copfjánál fogva próbálná meg kihúzni magát a talpa alatt süppedő mocsárból a normativizmus nagymestere. Az alapnorma feltételezése azért szükséges, hogy valamely állam tételezett jogát - alkotmányát, törvényeit, rendeleteit, bíróságai ítéleteit, közigazgatási szervei határozatait - kötelező jogi normának lehessen tekinteni. Ellenkező esetben pusztán a hatalmat gyakorló akaratát kifejező parancsnak kellene tekinteni, amint még John Austin (1790-1859), az analytical jurisprudence megalapítója teszi.[15] De mi tiltja meg nekünk, hogy - az alapnorma feltételezése helyett - puszta parancsokat, imperatívuszokat lássunk a kérdéses megnyilatkozásokban? Kelsen maga is elismeri, hogy nem tiltja meg senkinek semmi, hogy az államot egy Rózsa Sándorénál lényegesen nagyobb méretű rablóbandának tekintse, amelynek parancsai jogilag nem kötelezőek, szemrebbenés nélkül át lehet hágni őket, ha az ember érdeke történetesen úgy hozza, akár a realista Oliver Wendell Holmes ismert figurája, a bad man.

Kelsen tehát - Kanttal szemben - már felismeri, hogy a jogi norma sajátos, belső értelme arra irányul, hogy a címzett belássa annak jogi jellegét és ennek megfelelően önként kövesse. Kant ezzel szemben még úgy véli, a jogi norma szempontjából teljesen közömbös, vajon belső meggyőződésből vagy enélkül, pusztán a szankciótól való félelmükben követik az emberek. Kelsen felfogásával szemben viszont indokoltnak tűnik a kérdés, az egyén önkényére lehet-e bízni, hogy jognak tekinti-e a jogot vagy nem. Ha az egyén döntésétől függne, kötelező-e reá nézve a jog vagy sem, akkor a jognak önmagától nem lenne kötelező ereje, a jog nem lenne jog. Ez csak úgy kerülhető el, ha az alapnormát tartalmilag kiegészítjük, kibővítjük, hogy egyetlen értelmesen gondolkodó ember se utasíthassa vissza elfogadását. A kiegészítés viszont megint csak két irányba történhet, a pozitivizmus és a természetjog irányába. Vagy azt mondjuk - s Kelsen is ezt teszi -, hogy egy hatalmának effektív érvényesítésére képes állam alkotmánya kötelező, tehát az ún. effektivitási elv bevitelével az alapnormába visszatérünk a pozitivizmus talajára. Vagy pedig azt mondjuk, hogy az az alkotmány kötelező, amely meggyőző módon elismeri és védi a természetjog alapelveit és értékeit. Ezzel nyilvánvalóan a természetjogtan álláspontjára jutunk vissza. A kétféle kiegészítés persze egyszerre, egymás mellett is alkalmazható, amint René Marcic teszi: egy hatalmának effektív érvényesítésére képes állam alkotmánya akkor és annyiban kötelező, amikor és amennyiben elismeri és védi a természetjog hagyományos alapelveit és értékeit.[16] De ezzel lényegében feladjuk a normativizmust: az alapnorma immár nem a jogrendszer önálló tartópillére, hanem pusztán közvetítő, utaló norma az effektív hatalom vagy egy ideális értékrendszer fennállásának tényére. Valójában már ezek a tények alapozzák meg a jogrendszert, tehát visszazökkenünk abba a kátyúba, ahonnan ki akartunk kászálódni: ex facto ius oritur.

De a normativizmus nemcsak a jog keletkezését, annak rendeltetését, érvényesülését sem tudja kielégítő módon megmagyarázni. Ha ugyanis a jog mint norma kizárólag a Sollen világába tartozik, annak megvalósítása vagy megsértése a Sein világában semmit sem ad hozzá a jog sajátos normatív létéhez, ill. semmit sem vesz el ebből a normatív létből, amit Kelsen Sollensein-nak nevez.[17] Ha a jog mint tiszta normativitás nagyon jól megvan a Sollen világában, akkor tulajdonképpen miért kell megvalósítani, követni a Sein világában?

Nyilvánvaló, hogy a jog nem Sollensein, a Sollen puszta kijelentése, érvényessége, eszmei fennállása, hanem sajátos belső értelmének megfelelően Seinsollen, rendeltetését egyedül a valóságban tölti be, a valóságban válik teljessé, ér el önmagához. A jogot mint olyat nem meríti ki a puszta normativitás, nem szorítható bele a 'kellés' (Sollen) világába, csak megvalósulva, elérve a Sein világát jut el önmaga teljes valóságához. Nyilván ezt az összefüggést kívánja érzékeltetni Szent Tamás megállapítása: a törvény önmagában még korántsem azonosítható a joggal, csupán annak egy meghatározása, kifejezése (lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris).[18] A norma önmagában még nem képezi a jog teljes valóságát, mint ahogyan a tervrajz, a makett sem képezi a teljes valóságát az épületnek, amelyet modellszerűen megjelenít. Ahogyan az épület akkor válik teljes valósággá, ha felépítik, a norma akkor válik a jog teljes valóságává, ha rendelkezésének megfelelően járnak el. Nyilvánvalóan a jog alapvető megrövidülésének, sőt meghiúsulásának éreznénk, ha a különösen nagy összegre elkövetett sikkasztás miatt jogerősen nyolc évi szabadságvesztésre ítélt az ítélet meghallgatása után udvariasan megköszönné a tisztelt bíróságnak az ügyével kapcsolatban végzett, fáradságos munkáját - a mintegy háromezer oldalra rúgó perirat áttanulmányozását, huszonhét tanú és három szakértő maghallgatását -, majd átvonul-

- 15/16 -

na a bírósággal szemközti pubba sörözni. Hiszen a jog azáltal, hogy az általános normák alapján egyedi norma - jogerős bírói ítélet - keletkezett, befejezte működését, szabályszerűen létrejött a norma, amely kimondja, hogy az elítéltnek nyolc esztendőt börtönben kell eltöltenie. Hogy a jog korántsem korlátozható a Sollen világára, hanem nagyon is átnyúlik a Sein világába, nem pusztán Sollen, hanem - Kelsen hivatkozott megállapításával szöges ellentétben - gesolltes Sein is, kézzelfoghatóan kiderül a fenti példa abszurditásából.[19]

4. A jog formális és materiális meghatározása

Végeredményben tehát elmondhatjuk, hogy a normativizmus által adott meghatározás a jogról teljesen formális jellegű: jog mindaz, ami jogi normaként, jogi norma alakjában jelenik meg számunkra. Ezen formai kritériumon túl a normativizmus elutasít minden tartalmi kritériumot. A jogszabály tartalmára vonatkozóan semmilyen közelebbi feltétel, sajátosság, követelmény nem határozható meg, a jogszabályt tartalmától függetlenül érvényesnek kell tekinteni, ha szabályosan keletkezett és ennek folytán beletartozik az érvényes jogi normák rendszerébe. Ez a normativista jogmeghatározás így alapvetően csonka: csupán a jog fogalmának terjedelméről - extenziójáról, referenciájáról, denotátumáról - van szó: ez az érvényes jogszabályok összessége. Nincs szó viszont a fogalom tartalmáról, voltaképpeni jelentéséről - intenziójáról, konnotátumáról. Valahogy úgy vagyunk ezzel, mintha ember lenne minden élőlény, amelynek emberi neve van. Ha tehát nősténycsimpánzomat Katának, boxeromat Bandinak nevezem, embernek kellene tekinteni őket, nem is beszélve papagályomról, amelynek Pityu a neve.[20] Ha a névhasználat szabályai szerint egy megnyilatkozást szabályszerűen nevezünk törvénynek, rendeletnek vagy ítéletnek, akkor tartalmától függetlenül jognak is kell tekinteni.

Lényegében materiális meghatározást ad ezzel szemben a jogról a természetjogtan. A jog alapvetően valamilyen szociáletikai értéktartalom: az, ami jó, helyes, hasznos, igazságos, megfelel a közjónak, az egyének méltányolható érdekének, az emberi személy veleszületett méltóságának, szabadságának, autonómiájának. Ez az értéktartalom önmagában biztosítja is magának a normatív formát: ami jó és helyes, az nyilvánvalóan követendő, ami rossz és helytelen, az nyilvánvalóan kerülendő. Amint Szent Tamás mondja: bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum.[21] Tőle - az angyali doktortól - származik a jognak egy valóban angyalian tiszta meghatározása: a jog nem más, mint az igazságosság erényének megfelelő cselekvésmód a külső világban, az igazságosság tárgya: ius est obiectum iustitiae.[22] Minden fenntartás nélkül elismerhetjük azonban, hogy itt a középkor legnagyobb keresztény teológusa teljes mértékben az ókori pogány, római jogtudósokat követi. Hiszen Iuventius Celsustól származik a jog klasszikusan tömör, magasrendű jogászi hivatástudatról tanúskodó meghatározása, mely szerint a jog a jó és a méltányos művészete: ius est ars boni et aequi (D. 1,1,1 pr.).[23] A klasszikus jogtudomány enciklopédikus összefoglalója, Domitius Ulpianus pedig kezdőknek írt tankönyve elején egy valószínűleg nem komolynak szánt etimológiai magyarázat révén igyekszik hallgatóiba súlykolni, hogy a jog az igazságosságból származik. Látszólag a ius szó eredetét vezeti vissza nyelvileg a iustitia szóra (... est autem a iustitia appellatum, D. ibid.), mivel a maga korában a sztoikus filozófia hatására elterjedt nézet volt, hogy a szavak által megjelölt fogalom lényegét a szógyök tartalmazza. Valószínűleg korábbi tanulmányaik során ezt hallották hallgatói is, s most a mester - ügyes pedagógiával - korábbi ismereteikre alapozva akarja meggyőzni őket a maga igazságáról. Ez pedig nyilvánvalóan nem nyelvészeti, hanem jogbölcseleti igazság: a jog alapja, eredete, kezdete az igazságosság.[24] Ezt olvassa ki belőle a legnagyobb középkori glosszátor, Accursius is, aki - szuggesztív erejű képet alkalmazva - a jog szülőanyjának nevezi az igazságosságot: Est autem ius a iustitia, sicut a matre sua, ergo prius fuit iustitia quam ius. De hogy az igazságosság mint a jogot megalapozó szociáletikai eszmény ne lógjon teljesen a levegőben, Ulpianus hamarosan egy átfogó, tartalmi meghatározást ad róla. Eszerint az igazságosságnak, ill. a belőle fakadó jognak három alapkövetelménye van: éljünk tisztességesen, becsületesen, ne ártsunk másnak és kinek-kinek adjuk meg, ami neki jár (luris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere, D. 1,1,10,1).

Nem meglepő persze, hogy Kelsen - és általában a természetjogot elutasító jogászok - az effajta materiális jogmeghatározásokat üres retorikai formulának (Leerformel), hangzatos szóvirágnak tekintik csupán, amelyek jogászi értelemben teljesen semmitmondóak, hasznavehetetlenek. Hiszen honnan tudhatná a konkrét esetet elbíráló jogász, hogy mi a jó, a helyes,

- 16/17 -

a tisztességes, az igazságos az adott helyzetben, ha nem a tárgyi jogszabályokból, amelyek előírásokat tartalmaznak az adott esetre vonatkozóan? A jóakarat, ha hiányoznak a megfelelően kidolgozott, pozitív jogszabályok, önmagában édeskevés.[26]

Kelsent az igazságosság pusztán akarati jellegével kapcsolatban valószínűleg Ulpianus ismert meghatározása vezeti félre, mely szerint az igazságosság szilárd, sosem múló akarat, hogy kinek-kinek megadjuk, ami neki jár: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (D. 1,1,10 pr.).[30] Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy ebben a meghatározásban, amely kizárólag az igazságosság akarati jellegét hangsúlyozza, annak tárgya nem egyszerűen suum cuique tribuere, hanem ius suum cuique tribuendi. Mivel a gerundium genitivusa (= tribuendi) egyenértékű a főnévi igenévvel (= tribuere), ez a különbség elhanyagolható. Annál kevésbé hanyagolható el viszont a ius főnév előfordulása a két névmásból - egy birtokos és egy határozatlan névmásból - álló suum cuique kifejezés előtt. Ez ugyanis nyilvánvalóan arra utal, hogy Ulpianus lelki szemei előtt, amikor ezt a meghatározást megfogalmazta, a jogszolgáltató magisztrátus mint megtestesült igazságosság

képe lebegett.

Az ő feladata ugyanis, hogy minden részrehajlástól mentesen, személyek közötti különbségtétel nélkül kiadja a jogvédelemért hozzáfordulóknak azt a jogeszközt, amely az adott ügyben a kérelmezőnek jár. A ius suum a tárgyalt helyen éppen ezt a jogvédelmi eszközt jelenti: rendszerint valamely keresetformulát (actio), esetleg közvetlen prétori parancsot (interdictum, in integrum restitutio).[31] A magisztrátus nem vizsgálja meg és nem dönti el érdemben az ügyet, amelyben hozzá fordulnak. Csupán azt állapítja meg a legfőbb adatok felvétele (causae cognitio) során, vajon jár-e a kért jogvédelmi eszköz a kérelmezőnek vagy sem, igazságosan jár-e el vele szemben, ha kiadja, ill. megtagadja. A jogszolgáltató magisztrátus részéről tehát az igazságosság valóban döntően akarati kérdés, az ő akarati döntésén múlik, vajon igazságosan jár-e el az adott esetben a féllel szemben vagy nem.[32] A konkrét ügyet majd a kijelölt bíró fogja érdemben megvizsgálni és eldönteni. Itt tehát elsősorban a bírónak kell "észnél lennie", nem a magisztrátusnak, aki az érdemi döntésnek csupán a kereteit biztosítja. Más a helyzet, amikor a magisztrátus általános érvényű ediktumot bocsát ki, amelyben meghatározza azokat a jogvédelmi eszközöket, amelyeket felajánl az ügyes-bajos dolgaikban majdan jogvédelemért hozzáfordulók számára. Itt már ő maga határozza meg - teljesen saját szakállára -, milyen jogvédelmi igényeket ismer el, biztosít számukra érvényesülést. A puszta jóakarat itt valóban nem elégséges, elengedhetetlen a feladatát lelkiismeretesen teljesíteni kívánó magisztrátus részéről a sokrétű tapasztalatból, egészséges erkölcsi és jogérzékből táplálkozó, nemegyszer szakértők, jogtudósok javaslatain alapuló értelmi belátás.

Abban persze igazat kell adnunk Kelsennek, hogy jóval egyszerűbb feladat adott jogszabályok értelmezése és alkalmazása alapján dönteni, mint "igazságosnak lenni", az "igazságosság" mint olyan alapján döntést hozni. Van-e bármiféle biztosíték arra, hogy a döntéshozó valóban igazságos lesz? Elégséges feltétele-e ennek, hogy pusztán igazságos akar lenni? A hagyományos természetjogi-észjogi tanok naiv optimizmusával szemben hidegzuhanyként hat a Kommunista Kiáltvány lángoló vádirata minden korábbi társadalommal szemben: a jog csupán az uralkodó osztály törvényerőre emelt akarata, a jogalkotó döntését éppúgy, mint a jogalkalmazóét, annak az osztálynak a tudata határozza meg, amelyhez tartozik, magát az osztálytudatot pedig az osztály anyagi létfeltételei, hatalmi érdekei.[33] Az 'igazságos jog' ehhez képest szivárvány csupán, amely igazában akkor fog megvalósulni, amikor jog és állam véglegesen eltűnik az osztálymentes társadalomban. A jog tehát olyan valami, ami önmaga megszüntetésével, felszámolásával valósítja meg önmagát, tölti be történelmi rendeltetését.

A történelmi materializmusnak ez a dialektikája persze végeredményben ugyanúgy kitolja a jogot a meghatározatlanba, a majdani osztálynélküli társadalomba, mint a teista természetjogtan teszi. Eszerint ugyanis majd az isteni igazságszolgáltatás, az örök bíró fogja véglegesen beteljesíteni a jogot, fog igazságot szolgáltatni azoknak, akiknek a földi igazságszolgáltatás ezt megtagadta vagy elmulasztotta. A jog fogalma tehát alapvetően nyitott a végtelen,

- 17/18 -

a meghatározatlan felé, akár a lét(ezés) kategóriája. Ahogyan semmiről, ami közvetlenül megfogható, megragadható, nem mondhatjuk, hogy ez maga a lét(ezés), ugyanúgy nem mondhatjuk semmilyen emberi döntésről, szabályról, eljárásról, hogy ez maga a jog. A két kategóriának, a lét(ezés) és a jog kategóriájának ez a homológiája teszi indokolttá, hogy a jogbölcselet problematikáját kinyissuk a legáltalánosabb bölcselkedés, a létbölcselet horizontja felé.

II. Ontoszemantika - ontológia -ontonoézisz

1. Az ontoszemantikai paradoxon

Az ontoszemantika a lét(ezés) szó jelentéstana. A lét(ezés) nyilván a legtágabb kategória, kiterjed minden létezőre. A lét(ezés) terjedelmét - extenzióját, denotátumát, referenciáját - valamennyi létező (ov, ens) képezi, külön-külön és együttesen. De van-e valamilyen meghatározható jelentéstartalma, értelme - intenziója, konnotátuma - a lét(ezés) szónak? Úgy tűnik, hogy nincsen, hiszen ha bármilyen léttartalmi meghatározottságot adnánk meg - megmondanánk, hogy mi a lét(ezés) -, ezzel kizárnánk az összes többi léttartalmi meghatározottságot: omnis determinatio est negatio - állapította meg már Spinoza. Ha ugyanis kizárnánk bizonyos léttartalmi meghatározottságokat a lét(ezés)ből, ezek nem tartozhatnának máshová, mint a semmibe. Tehát a semmi léttartalmát alkotnák, vagyis a sem-mi léttartalmi meghatározottságokkal rendelkezne, valami lenne. Márpedig ez nyilvánvaló képtelenség, contradictio in terminis.

Persze felmerül akkor a kérdés, ha a lét(ezés)nek nem lehet semmilyen léttartalom a meghatározása, akkor miben különbözik a semmitől? Hiszen a semmi épp azért semmi, mert semmilyen léttartalma nincsen, nem valami, hanem semmi. Ha pedig a lét(ezés)ről is azt kell mondanunk, hogy nem valami, mivel nem lehet semmilyen léttartalmi meghatározása, akkor a lét(ezés) voltaképpen sem-mi, azonos a semmivel.

Ebbe a csapdába esett az európai filozófiai gondolkodás Napóleonja, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). A Logika tudománya 1812-ben megjelent első kötetében kifejezetten felállítja a tételt, hogy lét(ezés) és semmi azonos: "Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe". Ezt a tételt arra alapozza, hogy lét(ezés) és semmi intenziója megegyezik, mindkettő pontosan zéró, hiszen a lét(ezés)nek mint olyannak ugyanúgy nem lehet semmilyen léttartalmi meghatározottsága, mint a semminek: "Das Sein, das unbestimmte unmittelbare, ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts. ... Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist".

Terjedelmüket tekintve persze lét(ezés) és semmi már merőben különböznek egymástól. A lét(ezés) magába foglal minden létezőt, vonatkozik minden létezőre, míg a semmi nem jelöl meg egyetlen létezőt sem, körébe nem tartozik egyetlen létező sem. Hegel maga is elismeri, hogy lét(ezés) és semmi valóban nem azonosak egymással, hanem különböznek egymástól: "Aber ebensosehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass sie absolut unterschieden ... sind ..."

A formális logika szerint a két tétel között nincs ellentmondás. Hiszen az azonosság tétele a lét(ezés) és semmi jelentéstartalmára, intenziójára, az azonosság tagadásának tétele pedig a terjedelmére, extenziójára vonatkozik. Az ügy ezzel le is lenne zárva, csakhogy ezzel a gondolatmenet dinamikája kifulladna. Ennek elkerülése végett Hegel túllép a formális logikán, amely kizárja, hogy két, egymásnak ellentmondó - kontradiktórius - ítélet egyszerre igaz legyen. A dialektikus logikában ezek az egymásnak ellentmondó ítéletek egyszerre igazak egy átfogó, magasabb egységben, a változás (Werden) kategóriájában. Lét(ezés) és semmi azonos is egymással, meg nem is azonos, mert a változásban az, ami van, megszűnik, átalakul semmivé, az viszont, ami nincs, létrejön. Lét(ezés) és semmi tehát kölcsönösen átalakulnak egymásba: "Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des Einen im Anderen: das Werden, eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat".[34] Mivel tehát átalakulnak egymásba, nem azonosak egymással, de mivel egymásba alakulnak át, azonosak egymással.

Márpedig - mint láttuk - sem a lét(ezés) nem lehet valami, sem a semmi. De miként van az, hogy a lét(ezés) nem valami, de ugyanakkor nem is semmi? Hiszen a lét(ezés) van, nem lehet, hogy ne legyen, a semmi viszont nincs, nem lehet, hogy legyen. Ezt a

- 18/19 -

kérdést nevezhetjük ontoszemantikai paradoxonnak.

2. Az ontológia válasza

Az ontoszemantikai paradoxon megválaszolása tekintetében válik el egymástól a létbölcselet két típusa, az ontológia és az ontonoézisz. Az ontológia abból az alapfeltevésből indul ki, hogy ami létezik, van, szükségképpen valami, meghatározott léttartalommal rendelkezik. Ami nem valami, az nem lehet más, mint a semmi, márpedig a semmi nincs. Ezt az alapbeállítottságot fejezi ki az ontológia elnevezés is, amely ov és hoyos azonosságát, egybeesését jelzi. Létező (ov) tehát csak az lehet, aminek logikai fogalmakkal megragadható léttartalma van, ami belefér a logikus gondolkodásba (hoyos). De ha így van, akkor miért van egyáltalán valami és nem inkább semmi? - teszi fel a nyugtalanító kérdést az ontológiának Leibniz. Hiszen ami valami, léttartalmilag meghatározott, korlátozott, márpedig csak magáról a lét(ezés)ről mondhatjuk feltétlen szükségszerűséggel, hogy van, nem lehet, hogy ne legyen. De azt is láttuk, hogy a lét(ezés) maga nem valami, nem lehet korlátozott, meghatározott.

A problémát úgy kísérli meg az ontológia megoldani, hogy feltételez egy abszolút létezőt, amelynek léttartalma korlátlan és létezése feltétlenül szükségszerű. Ez az abszolútum a teista metafizika felfogásában Isten, akinek léte Szent Tamás klasszikus meghatározása szerint maga az önmagában fennálló lét(ezés), ezért megtalálható benne minden tökéletesség legmagasabb fokú teljessége: Nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei, quod est ipsum esse subsistens?[36] Lényege ugyanis maga a lét(ezés): Divina essentia est ipsum esse,[37] ezért olyan létező, amely lényegénél fogva, feltétlen szükségszerűséggel létezik: ens per essentiam.[38] A lét(ezés) maga nyilvánvalóan nem lehet semmi, tehát szükségképpen valami. Ugyanakkor azonban nem lehet korlátolt, meghatározott, véges sem. Ezért Szent Tamás kijelenti, hogy a lét(ezés) maga minden tökéletesség végső foka, minden valóság legteljesebb foglalata: Esse est inter omnia perfectissimum ... esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.[39]

Az ateista ontológia - a panteizmus közvetítésével, amelyet udvarias ateizmusnak lehet nevezni - a létezők összességét, a világmindenséget tekinti abszolútumnak. Az ontológia negatív oldala, a külvilág létét tagadó szubjektív idealizmus pedig az emberi tudatot tekinti abszolútumnak. Így végső soron eljut a szolipszizmus humorosnak tűnő álláspontjához: egyedül és kizárólag a filozofáló tudat létezik (solus ipse philosophus exsistit). Árnyaltabb és összetettebb a transzcendentális és az abszolút idealizmus álláspontja. A transzcendentális idealizmus nem tagadja a külvilág létét, de úgy véli, ismereteinket egy egyén fölötti, transzcendentális tudat spontán működése alakítja - konstituálja -, így azok minden ember számára egyetemes érvényűek. Az abszolút idealizmus szerint pedig mind a külvilág, mind a tudat csupán állomása, mozzanata - momentuma - egy abszolút szellemi kategória, a világszellem kibontakozásának. Ellentétük így dialektikusan feloldódik az abszolút gondolkodás folyamatában.

Ezekkel az irányzatokkal az alapvető probléma abban van, hogy spekulatív konstrukciókat, gondolatépítményeket állítanak föl, nem fenomenológiai-lag közvetlenül nyilvánvaló, evidens adottságokat igyekeznek föltárni. Így a metafizika csúcsdiszciplínájának tekintett természetes istentanban (theologia naturalis) tárgyalt istenbizonyítékok a vallásos hitben oly kimeríthetetlenül gazdag isteneszmét elméleti kategóriává sápasztották - 'legfőbb lény' (ens summum), 'abszolútum' (ens absolutum), 'önmagában fennálló létezés' (esse ipsum subsistens), 'önmagától való lény' (ens a se), 'első, mozdulatlan ősmozgató' (primum movens immobile) -, úgyhogy Isten maga - empirikus verifikáció hiányában - a bizonyítására szolgáló gondolatmenet funkcionális mozzanatává zsugorodott. Nem lehet igazán hinni abban a lényben, akinek létezését az ember bizonyítja be, így Isten létének bizonyítása - a vallással való elképesztő mértékű emberi visszaélések mellett - az ateizmus előszobájává vált. De nem kevésbé spekulatív megoldás a világmindenség abszolútumként való tételezése: ha nincs világon túli - transzcendens - Isten, nem maradhat más, mint a világ az abszolútum szerepének betöltésére. Ezért az idealizmus magát a tudatot állítja be az abszolútum szerepkörébe. A XIX. századi, a társadalmi haladásban, a tudományok fejlődésében bízó, optimista ember tudata még némileg tetszeleghetett ebben a szerepben, a XX. századi, végességét, semmisségét mélyen átélő, mindenben bizonytalanná váló, szorongó egzisztencia azonban nyilván már végleg képtelenné vált ennek a szerepnek a betöltésére.

3. Az ontonoézisz válasza

Az ontonoézisz ezzel szemben Parmenidész idézett felismeréséből indul ki: a lét(ezés) - mégpedig egyedül és kizárólag a lét(ezés) - van, a semmi pedig nincsen. A lét(ezés) maga persze - mint láttuk - nem lehet vala-mi, de azért korántsem sem-mi. Ezért a léte(zés)t magát nem lehet logikai fogalmak segítségével tárgyként megragadni, mint a korlátozott léttartalmú létezőket. Erre utal az ontonoézisz kifejezés is. A görög vondis szó gondolkodást jelent, de nem csupán a gondolkodásnak logikai síkon - logikai fogalmakban, ítéletekben, következtetésekben - meg-

- 19/20 -

valósuló rétegét, amelyet a görög

szó jelöl meg. A

magába foglalja azt a megérzést, megsejtést, felismerést, amely a gondolkodás logikai rétegének metalogikus alapját, gyökerét képezi. A léte(zés) t mint olyat nem lehet tárgyként megragadni, logikai fogalmakkal kimeríteni, csupán megérezni, megsejteni, felismerni. Ekkor a lét(ezés) mint olyan nem a megismerés tárgyaként jelenik meg az emberrel mint gondolkodó alannyal szemben, hanem azonos magával a gondolkodással. Világosan kimondja ezt is Parmenidész:

.[40] De az, hogy a lét(ezés) mint olyan túl van a logikán - metalogikus -, korántsem jelenti, hogy értelmetlen, homályos, sötét. A semmi valóban értelmetlen, homályos és sötét. De tudjuk, hogy a lét(ezés) maga, bár nem vala-mi, egyáltalán nem sem-mi. A lét(ezés) maga a minden korlátozottságtól mentes, hiánytalanul teljes, változatlan fennállás önmagában s mint ilyen az önmagában, önmagától és önmagáért való feltétlen, tökéletes értelem. Parmenidész ezért úgy tekinti, hogy a legtökéletesebbnek ható mértani idom, a gömb jeleníti meg leginkább a léte(zés)t magát:

[41] Az ontológia mindenképpen a létezőkhöz köti a léte(zés)t, a létezők predikátumának, attribútumának tekinti. Magát a léte(zés)t pedig egyetlen, abszolút létezőnek tulajdonítja. Ez lehet - mint láttuk - Isten a teista metafizikában, a világmindenség a panteizmusban és az ateista materializmusban, a tudat az idealizmusban. Hívhatjuk ezt ontológiai falláciának, az ontológia alapvetően hamis beállítódásának is. Az ontonoézisz szerint a lét(ezés) maga mérhetetlen fensőbbség a létezőkhöz képest, átfogja a létezőket, mert azok benne vannak, de át is hatja őket, mert a lét(ezés) bennük is van. A létezők csupán hullámfodrok a lét(ezés) tengerén. Xenofanész (i. e. 570-475) idézett képét felhasználva, mely szerint a tengerből származik a szelek hajtotta felhőkben összegyűlő esővíz és a folyók vize, a lét(ezés) maga a tenger

, a belőle felszálló párából képződő, folytonosan változó felhőalakulatok

pedig a létezők. Xenofanész fragmentuma tehát, ha nem triviális meteorológiai jelentést tulajdonítunk neki, az ontonoézisz létfelfogásának őserejű, szemléltető képi megjelenítése.

Az ontológia széttördeli a léte(zés)t és darabonként kiporciózza a létezők között, birtokukba adja. A létezők részesedése a lét(ezés)ben (

participatio) Platón (i. e. 428-348) óta a metafizikai hagyomány egyik vezéreszméje. Mindegyik létező részesedik a maga meghatározott, korlátozott léttartalmának megfelelően a lét(ezés)ből, amely a maga korlátlan teljességében és tökéletességében a legfőbb létezőben áll fenn.[42] Így az ember számára a lét(ezés) a létezők által, azok korlátozott léttartalmának megfelelően tárul föl, válik megismerhetővé. Mindezek a léttartalmi meghatározottságok viszont az embertől, az emberi lény léttartalmi meghatározottságaitól nyerik értelmüket. A szék mint léttartalom azért értelmes adottság számomra, mert ülni tudok rajta, az asztal azért, mert el tudom helyezni rajta azokat a tárgyakat, amelyekkel éppen foglalatoskodom, a papír azért, mert írni, rajzolni, számolni tudok rajta, a zöldellő fa azért, mert élvezem gyümölcsét és árnyékát, a hegyi ösvény azért, mert fel tudok kapaszkodni rajta a hegycsúcsra. A létezők léttartalmi meghatározottságaiban az emberi lény, annak léttartalmi meghatározottságai tükröződnek - ahogyan már a régiek is felismerték -, a makrokozmosz megfelel a mikrokozmosznak. Mindennek, ami van, valami értelme, jelentősége van a számomra, ahhoz képest, hogy mint ember - a magam léttartalmi adottságainak megfelelően - mihez tudok kezdeni vele, mire tudom felhasználni. Világosan látta ezt már a szofista Prótagorász (kb. i. e. 480-410), aki megállapította, hogy minden dolognak mértéke az ember:

.[43] Az ontológia tehát alapvetően antropomorfizálja a léte(zés) t, emberszabásúvá teszi, így az ontológia valójában antrop-ontológia.

Ezen antropontológia szerint mármost mindennek végső értelme, hogy én mint emberi lény vagyok. Hogy vagyok, nyilvánvaló adottság számomra, mint ahogyan feltétlen értelmet is tulajdonítok neki. Annyira értelmesnek tartom, hogy vagyok, hogy valójában el sem tudom képzelni, hogy ne legyek. Ennek a rendíthetetlen fenomenológiai adottságnak a tárgyiasult, képszerű kifejeződése az ember ősi eredetű hite a halhatatlanságban, abban, hogy valamilyen módon a halála után is élni fog. A teista Istenben látja ennek biztosítékát, az ateista abban, hogy életpályájával sikerül valamit változtatni a világ folyásán s ez halála után is fennmarad. De ki vagyok én valójában? Ha ugyanis magamba nézek, egészen más tárul föl előttem, mint aminek kívülről mások látnak. Mások számára egy meghatározott nevű, korú, megjelenésű, származású, társadalmi és vagyoni helyzetű, számukra hasznos vagy haszontalan, kellemes vagy kellemetlen tulajdonságokkal rendelkező egyed, valaki vagyok. Ezeknek az adottságoknak a foglalatát hívhatjuk külső énnek, extro-egónak. Természetesen én magam számára is ismeretes a külső énem, legalábbis többé-kevésbé tisztában vagyok azzal, mások hogyan látnak engem, miként néznek rám, kétség estén bármikor belepillanthatok a tükörbe - nem feltétlenül nagy örömömre. De ugyanakkor az is nyilvánvaló számomra, hogy belülről nézve - mint intro-ego - összehasonlíthatatlanul több és más vagyok, mint kívülről nézve. Úgy érzem, tá-

- 20/21 -

volról sem vagyok meghatározható, beszorítható azon paraméterek közé, amelyekbe mások "beskatulyáznak". Belülről nézve, önmagam számára felérek a mindenséggel, egy egész világ - mikrokozmosz - vagyok. Erre utal Arisztotelész (i. e. 384-322) híres megállapítása is, mely szerint az emberi lélek valamiképpen minden létezővel azonos:

[44] Mint belülről feltáruló én - intro-ego - nem vala-ki vagy vala-mi vagyok, de azért korántsem sem-mi, hiszen az, hogy vagyok, önmagában véve, feltétlenül értelmes adottság számomra. Márpedig a semminek semmi értelme sincs. Jean Paul Sartre (1905-1980) egzisztenciálontológiájával szemben, amely az 'én'-t lyuknak tekinti a lét(ezés) ben, tartalmilag üres semminek,[45] az ontonoézisz az intro-ego tartalmi meghatározatlanságában és meg-határozhatatlanságában magának a lét(ezés)nek a megnyílását, föltárulását látja.

A döntő kérdés viszont az, vajon elveszíti, elfedi, elfelejti-e az ember a számára megnyíló léte(zés)t, vagy sikerül-e megőriznie, nyilvánvalóságában megtartania. Ez pedig azon múlik, vajon az extro-ego lebírja, maga alá gyűri-e az intro-egót, visszahúzza-e a reflexivitás nehézkedési ereje az embert lénybeliségébe vagy sikerül legyőznie ezt az erőt és gondolkodásában, cselekvésében, érzésvilágában túllépni önmagába zárt lénybeliségén, belehelyezkedni a lét(ezés) értelmébe, létbelivé válni. Ha ugyanis elhiszi másoknak, hogy ő nem mérhetetlenül több annál, mint aminek mások látják, akkor azonosítja az intro-egót az extro-egóval, az intro-egóban megnyíló korlátlan léte(zés)t reflexíve visszacsatolja ahhoz a korlátozott lényhez, amelyet mások mint extro-egót látnak benne. Pusztán tudatnak, lénybelisége sajátos működése termékének tekinti a számára az intro-egóban megnyíló léte(zést). Így belegabalyodik a reflexivitás hálójába, képtelen kirepülni belőle a lét(ezés) határtalan horizontja felé.

4. Az ember létbelivé válása

A televízióban váratlanul megrendítő, szörnyű képsorok tárulnak elém egy természeti katasztrófáról, járványról, éhínségről, agresszív háborúról, melynek során szerencsétlen embereket mészárolnak le kegyetlenül. Megtehetem, hogy reflexszerűen átkapcsolok egy másik csatornára, ahol látványos show-műsort közvetítenek, vagy hátat fordítva a képsornak kimegyek a konyhába egy pohár jegelt sörért, miközben azon háborgok magamban, hogy ilyen borzalmakkal teszik próbára idegeimet, zavarják meg nyugalmamat, holott végeredményben semmi közöm hozzájuk. Vagy ha az utcán egy lerobbant hajléktalan kerül elibém, megtehetem, hogy rugalmas léptekkel elhúzom mellette a csíkot, hiszen a pénztárcám a telt szatyrom alján van, onnan ki kellene húznom, hogy két-háromszáz forinttal biztosítsam napi megélhetését. Ezek a reakciómódok tipikus példái annak, miként zárul be az ember lénybeliségébe, veszi tekintetbe kizárólag a maga egyedi lényének érdekeit, pillanatnyi nyugalmát, jó közérzetét. Saját magán kívül semmi más nem érdekli, kizárólag saját maga létezik a számára.

Mindazonáltal más reakciómódok is lehetségesek. Előfordulhat, hogy valóban megrendít a tudósítás, engedem, hogy legalább egy bizonyos ideig hasson rám a valóság, nem futamodom meg tőle nyomban. De az is előfordulhat, hogy a megrendülés hatására anyagi áldozatvállalásra leszek hajlandó, befizetek egy nem pusztán jelképes összeget valamely segélyszervezet bankszámlájára. Végül az sem kizárt, hogy egész életemet megfordítja, átalakítja a látott esemény. Elhatározom, hogy a helyszínre utazom és orvosként, ápolóként, műszaki szakemberként segítek a szerencsétlenül jártakon, netán fegyvert ragadok a véres agresszió megfékezésére és életemet áldozom a felszabadítási harcban.

Ezek a reakciómódok azt mutatják, miként szabadulhat ki az ember lénybelisége zárt burkából és válhat létbelivé: kifordul önmagából, zárt lénybeliségéből (eversio), átfordul (transversio) egy lénybeliségén kívüli, számára eredetileg idegen adottságba, szituációba - egy tevékenységbe, küzdelembe, együttérzésbe -, majd bensőleg átalakulva, kiteljesedve tér visz-sza önmagába (reversio). A kifordulás (eversio) a lény-beli önzés védőburkának áttörését jelenti. Túl tudom tenni magamat megszokott életvitelem, nyugalmam védelmén, elindulok valami felé, belépek egy szituációba, amelyről már vannak bizonyos tárgyi ismereteim, adataim, de igazában még ismeretlen - transzobjektív - a számomra. Nem tudom pontosan előre, legföljebb sejtem, hogy a katasztrófa színterén a helyzet még sokkal borzalmasabb lesz annál, mint amiről előzetesen tudomásom lehetett. Mégis vállalom a bizonytalan szituációba való belépést, átfordulást (transversio), nem riadok vissza a transzobjektivitástól, attól, hogy távolról sem tudom előre, mi vár rám, mi fog történni velem az akció során. De a küldetés teljesítése révén egyre mélyül, erősödik bennem az elhivatottság, a borzalom lebírására irányuló erőfeszítéseim visszahatnak rám (reversio) és belsőleg végleg átalakítanak, megszilárdítanak, egyre hatalmasabb erővel töltenek el (infraszubjektivitás).

Az ember létbelivé válása természetesen nem jelenti, hogy egyszerűen kilép a lénybeliségéből, mint kígyó a levedlett bőréből vagy a pillangó a bábból. Inkább arról van szó, hogy a lét(ezés), amely kívülről átfog és belülről átjár minden létezőt, átjárhatóvá teszi a létezők ontikus határait: az ember be tud hatolni egy önmagán mint emberi lényen kívüli szituáció-

- 21/22 -

ba, ontikus adottságba, hogy onnan kiegészülve térjen vissza önmagába.

5. Az onto-gnózeológia aporiái

Az ontológia - mint láttuk - a léte(zés)t széttördeli és darabonként kiosztja a létezők között. Így a létezők között nincs más, mint a semmi, akár a világűrben az égitestek között. A lét(ezés) ezért be van zárva a létezők ontikus határai közé, ezek a határok át-járhatatlanok. Miként lehetséges akkor a megismerés? Hiszen a megismerésben a megismerő alany valamiképp behatol az ismerettárgyba, az ismerettárgy pedig a megismerő alanyba. Kétségtelenül ez a legfőbb problémája az ontológiának mint onto-gnózeológiának. Magyarázata szerint az ember - mint megismerő alany - képeket alkot magának a létezőkről - mint ismerettárgyakról - és ezekben a képekben mint tükörben szemléli őket. Ilyen képek az érzéki észleletek, a képzetek, az elvont fogalmak, az eszmék. A valóság ezen képek révén tükröződik a megismerő tudatban. Itt azonban kínos aporiákba keveredik az onto-gnózeológia. Ha különböző típusú képek képződnek a tudatunkban, akkor melyek azok, amelyek tulajdonképpen megfelelnek a valóságnak, adekvát módon képezik le azt, és melyek azok, amelyek nem? Míg a nominalizmus szerint kizárólag az egyedekről szerzett érzéki benyomásaink felelnek meg a valóságnak, általános fogalmaink tudatunk elvonatkoztató - absztraháló - működésének termékei, a realizmus szerint épp az elvont, általános fogalmaink ragadják meg a valóság metafizikai lényegét, érzéki benyomásaink csupán ennek az érzékfölötti lényegnek a külső, érzékelhető megnyilvánulásaiból erednek. S ha csupán képek állnak a rendelkezésünkre, ha kizárólag a tükörbe nézhetünk, akkor miként tudjuk megkülönböztetni a képet a valóságtól s van-e egyáltalán értelme annak, hogy megkülönböztessük? Míg az idealizmus a képeket tekinti valóságnak, kizárólag a képeknek - a tudatnak - tulajdonít valóságot, a materializmus a képeket is a valóság részének, az anyagvilág működése termékének tartja. Vajon akkor álmodozunk-e és adjuk át magunkat naiv illúzióknak, amikor ebben a világban a túlvilágra áhítozunk, amint az ateizmus gondolja, vagy éppen fordítva, az igazi valóság a túlvilágon van, amint a teizmus állítja?

Ezek az aporiák - hívhatjuk a reflexivitás aporiáinak is - vörös fonálként húzódnak végig az ontológiai gondolkodás történetén, mondhatni folytonos belső meghasonlottságba taszítják az ontológiát. Az ontonoézisz számot vet azzal a nyilvánvaló fenomenológiai adottsággal, hogy nem úgy érezzük magunkat, mintha folyamatosan moziban ülnénk és az előttünk a vásznon lepergő képsort szemlélnénk.

Egyértelmű és világos számunkra, hogy nem pusztán képeket szemlélünk kívülről, hanem képesek vagyunk behatolni a valóságba, amelyet látunk, jóllehet a moziban ez nyilvánvalóan lehetetlen, a filmbe nem lehet belelépni. Nem vagyok egyszer s mindenkorra bezárva lénybeliségem tétlen, szemlélődő helyzetébe, hanem bele tudok lépni egy eredetileg rajtam kívül álló helyzetbe, folyamatba, el tudom kötelezni magamat egy ügyben, egy küzdelemben - egészen lénybeli fennállásom teljes feladásáig.

Az ontonoézisz a tudatot nem tekinti önálló létezőnek, szubsztanciának vagy valamely szubsztancia működése termékének. A tudat minden tárgyra irányuló - direkt - perspektívával együtt adott, ellentétes irányú, vissza az alanyra irányuló - reflexív - perspektíva. Minden tárgyiasulás - objektiváció - alanyiasulással - szubjektivációval - jár együtt. Ha látok valamit, tudom, hogy látok, látó, érzékelő alany vagyok. Ha gondolok valamit, tudom, hogy gondolkodom, gondolkodó alany vagyok. Ennek a reflexivitásból eredő alanyfunkciónak önálló létezővé avatása - entifikációja - az újkori bölcselkedést Európában eleve rossz vágányra állító tudatfilozófia alapvető optikai csalódása, kisiklása: cogito, ergo sum (res cogitans).[46] Mint alany nem valamely létező, netán szubsztancia vagyok, amelyet reflexíve visszafordulva tárgyként ragadok meg, hanem pusztán a hátam mögé tekintés diszfunkciója, mint amikor járás közben visszatekintek a hátam mögé, de már nem látom magamat, hiszen már nem vagyok ott.

De nem is az alannyal szembenálló tárgy mint olyan testesíti meg, tömöríti magába a léte(zés)t. Ami tárgyilag adott, csupán egy jelzés, címke, a valóság csak akkor tárul föl számomra, ha a kérdéses dolgot, amely tárgyként adott számomra, kézbe veszem és használni kezdem, a személyt megszólítom és eszmecserét kezdek vele folytatni, az ügyet a magamévá teszem, elkötelezem magam mellette, a harcot fölvállalom. A lét(ezés) mint olyan nem redukálható tehát alany és tárgy korrelatív, egymást feltételező fennállására, mint az onto-gnózeológia teszi, hanem alapvetően a tárgyat átfogó, transzobjektív háttérben és az alanyt átjáró infraszubjektív beágyazódásban érinthető meg.

6. Az alany - tárgy dualizmus meghaladása

Martin Heidegger (1889-1976) korszakalkotó műve, a Lét és idő (Sein und Zeit) (1927) legnagyobb hatású részletei közé tartozik a műhelyben való foglalatoskodás egzisztenciálontológiai elemzése. Amikor a műhelyemben "bütykölök" valamin - pl. falemezekből könyvespolcot barkácsolok -, jól ismert és kipróbált szerszámaim nem tárgyi adottságként - mint Vorhandenheit - jelennek meg számomra,

- 22/23 -

mint olyan valamik, amelyek rajtam kívül, előttem hevernek és én kívülről szemlélem, vizsgálgatom őket. Szerszámaim funkcionális egységekként beleolvadnak a munkafolyamatba, amellyel én magam is azonosulok: nem tárgyilag, kívülről szemlélve ragadom meg őket, hanem rájuk sem nézve ragadom fel, veszem használatba őket a munkafolyamat épp aktuális fázisának megfelelően. Nem a szemem előtt vannak, hiszen minden figyelmemet a munka tárgyára, az elkészítendő könyvespolcra összpontosítom, hanem a kezem ügyében vannak, a kezemhez állnak. Heidegger ezt a sajátos adottságot igen szemléletesen 'kézhezállóságnak' (Zuhandenheit) nevezi. A heideggeri kézhezállóság kétségtelenül a transzobjektivitás egyik kitűnő példája a gyakorlati életből.[47] A transzobjektivitást azonban kiegészíti az infra-szubjektivitás dimenziója, amelyre Heidegger nem tér ki. A tárgyakat korábban kívülről szemlélő alany maga is beágyazódik, beleolvad a munkafolyamatba, úgyhogy akárhányszor éktelen szitkozódások-ba tör ki, ha éppen valamit elbarkácsol. Abban sem lehet egyetérteni Heideggerrel, hogy a Zuhandenheit eredetibb adottság lenne, mint a Vorhandenheit. Hiszen nyilvánvaló, hogy csak akkor állnak kezemhez a szerszámaim, ha már jól ismerem őket, tudom, hol van a helyük a műhelyben, alaposan begyakoroltam használatukat. Ha egy idegen műhelybe lépek, először fel kell mérnem a terepet, tárgyszerűen meg kell ismernem a szerszámokat, használatuk módját, csak utána vethetem bele magamat a munka hevébe.

Az ontológia tehát felosztja a léte(zés)t tárgyra és alanyra, majd utána elkezd töprengeni, vajon a tárgy létezik igazán vagy inkább az alany, ill. ha mindkettő létezik egymás mellett, akkor miképp kerülnek kapcsolatba egymással. Az ontonoézisz ezzel szemben számot vet azzal, hogy tárgy és alany, amelyek kölcsönösen feltételezik egymást és megfelelnek egymásnak, csupán törésvonalát képezik annak, ami túl van a tárgyon, tehát transzobjektív, és innen van az alanyon, tehát infraszubjektív.

A lét(ezés) megérzése-megérintése a noéziszban nem alany-tárgy relációban - ismeretként - megy végbe, hanem úgy, hogy a lét(ezés) mint végső, feltétlen értelem felnyílik az ember számára és magába fogadja. Az ember túllép a maga lénybeliségén, belép a lét(ezés)be, létbelivé válik. Xenofanész páratlanul szemléletes képénél maradva, az ember a beláthatatlan tengeren rengő sajkából, amely lénybelisége burkát szimbolizálja, amint a tenger magát a léte(zés)t, beleveti magát a tengerbe és átadja magát hullámai ringatásának. Az ember úgy válik létbelivé, hogy gondolkodása, cselekedetei és érzései a lét(ezés) mint legfőbb értelem hatálya alá kerülnek, áttetszővé válnak a lét(ezés) mint legfőbb értelem számára. Immáron nem saját lényének fenntartása, befolyásának, hatalmának kiterjesztése, lénybeliségéből fakadó érdekeinek érvényesítése hatja át, hanem a lét(ezés) minden létező fölött álló, önmagában teljes, feltétlen értelme.

III. A lét(ezés) föltárulása a kozmikus, a koinónikus és a metakozmikus létélményben

1. Transzobjektív és infraszubjektív létélmény

Az ontonoézisz némileg módosítja Heideggernek a lét(ezés) értelmére irányuló, az európai gondolkodásra nagy hatást kiváltó kérdésföltevését. Nem a lét(ezés) értelmét kell föltárni, amint Heidegger tűzte ki maga elé létbölcselete céljául. Hiszen a lét(ezés) maga a legfőbb, önmagában fennálló értelem. Az, hogy van, ami korlátlan teljesség önmagában, nyilván önmagában, önmagától és önmagáért feltétlenül értelmes. Ezért az ontonoézisz nem a lét(ezés) mint olyan értelmét kutatja, hanem a lét(ezés) mint legfőbb értelem áttűnését, átvilágítását, transzparenciáját a létezőkön keresztül. Ennek az értelemnek a váratlan, szuggesztív erejű felszakadását hívhatjuk létélménynek, a lét(ezés) mint olyan feltárulásának, megjelenésének.

A létélmény egyik fajtáját a lét(ezés) transzobjektív, tárgyakon túli feltűnése jellemzi. Hívhatjuk ezt - Duke Ellington világhírű dala nyomán - wonderful world élménynek is. Egy nyári alkonyatban repülőgéppel megérkezem egy tengerparti nagyvárosba, mondjuk San Franciscóba. Amint a Csendes-óceánban elmerül a lebukó Nap korongja, vörösen izzó sugarai átjárják a város utcáit, tereit, bearanyozzák épületeit. Az azúrkék égbolton fehér bárányfelhőket hajt a szél, lent a városban pedig milliónyi ember nyüzsög, vásárol, beszélget egy kávéház teraszán, szerelmet vall egy gesztenyefa lombjai alatt, verset olvas egy szűk manzárdszobában. Egyszerre elönt a csodálat, a bámulat, a lenyűgöződés kimondhatatlan érzése. Milyen csodálatos és nagyszerű, hogy mindez van! Mennyire jelentéktelennek, kisszerűnek tűnnek ehhez a fenséges nagysághoz képest az ember mindennapi ügyei, bosszúságai, torzsalkodásai, még az az üzleti vagy hivatalos ügy is, amely miatt történetesen éppen a városba érkezem. A tárgyilag azonosítható, felsorolható létezők mögött megnyílik egy pazar háttér, a lét(ezés) páratlan fenségét átsugárzó transzobjektivitás háttere. Egyúttal azt is érzem, hogy az élmény ellenállhatatlan erővel belém hatol, belülről áthat és átalakít.

- 23/24 -

Így a transzobjektivitás átcsap infraszubjektivitásba: belülről feltölt és teljesen mellékessé tesz mint alanyt: egyszeriben jelentéktelenné válik még magam számára is, hogy kicsoda, micsoda vagyok, miben utazom éppen, milyen ügy elintézésére vagyok itt.

Ennek a kívülről, a tárgyi szférán túlról behatoló létélménynek az ellentéte a belülről feltörő, infra-szubjektív létélmény. H. G. Wells fordulatával hívhatjuk ezt brave new world élménynek. A világ objektíve teljesen kiüresedett, idegennek, értelmetlennek, abszurdnak tűnik számomra. Ugyanakkor belülről egy kimondhatatlan erő tör föl bennem: ne hagyd el magad, csak azért is tarts ki, állj helyt minden körülmények között a végsőkig! Ez a belülről föltámadó, megmagyarázhatatlan, infraszubjektív erő ki akarja egészíteni, helyre akarja állítani azt a fojtogató léthiányt, amely a tárgyi valóság rettentő sivárságából, létfedéséből adódik.

A létélmény a lét(ezés) fényének előtörése, kiviláglása abból az árnyékkúpból, amelyet az ember lénybelisége vet rá, mint napfogyatkozáskor a Hold a Napra. Láttuk, hogy az ontológia - antrop-ontológia - voltaképp antropomorfizálja a léte(zés)t: kizárólag a létezők léttartalmi meghatározottságai felől ragadja meg, ezekben viszont az ember mint lény léttartalmi meghatározottságai tükröződnek. Az ember szinte kizárólag a maga lénybeliségének tükörképét látja a lét(ezés)ben, a lét(ezés) maga teljesen elvékonyodik, elfedődik, elhomályosul, mint a napkorong, amikor a Hold árnyéka napfogyatkozáskor eltakarja. Az ontológia a létfogyatkozás - a léteklipszis - perspektívája. A lét(ezés) maga az újkori metafizikában tartalmilag teljesen kiüresedik, a létező léttartalom puszta fennállásának tényévé zsugorodik. Szimptomatiku-san juttatja kifejeződésre ezt a szemléletmódot Kant híres megállapítása: "Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloss die Position eines Dinges..."[48] Ugyanebből a szemléletmódból táplálkozik nyilván Hegel - fent tárgyalt - dialektikus bűvészmutatványa a léttel és a semmivel, amelyet az ontológiai gondolkodás zenitjének, ugyanakkor viszont az ontonoézisz szempontjából a létgondolkodás nadírjának lehet tekinteni.

Isten persze a lét(ezés) képviselője, állandó képi megjelenítője az ontológia legnagyobb múltú, legpatinásabb irányzata, a teista metafizika - a philosophia perennis - tanrendszerében. Isten azonban egy egészen sajátos határhelyzetet foglal el az emberi gondolkodásban. Egyrészt létező, de maga a lét(ezés) is, amint Szent Tamás világosan megállapítja: Licet verius sit, Deum esse super omne ens quam esse ens,[49] és a lét(ezés) minden tökéletességet magába foglaló tengerének nevezi: Totum enim in seipso comprehendens habet ipsum esse velut quoddam pelagus substantiae infinitum.[50] De ha véges, emberi gondolkodásunkkal meg akarjuk közelíteni Istent, olyan ellentétes megállapításokat kell tennünk róla, amelyeket értelmünk nehezen tud összeegyeztetni egymással. Amint az újkorban nagyhatalommá váló német filozófia megalapítója, Nicolaus Cusanus (1401-1464) hangsúlyozza, Istenben tökéletesen egybeesnek azok a létmeghatározottságok, amelyek a teremtett világban mint ellentétek jelennek meg számunkra, Isten az ellentétek számunkra fölfoghatatlan egysége (coincidentia oppositorum).[51]

De Isten nemcsak belső mivoltában, hanem külső tetteiben is fölfoghatatlan emberi gondolkodásunk számára. Ha Isten tökéletes és mindenható, hogyan lehet, hogy az általa teremtett világ tökéletlen? Ha Isten maga a végtelenül tökéletes lét(ezés), mi értelme van ennek tökéletlen mását létrehozni? S ha Isten azért hoz létre teremtményeket, mert végtelenül jó és ezért másokat is részesíteni akar boldogságában, miért nem tökéletes, tökéletesen boldog teremtményeket alkot, amelyek minden léthiánytól, bűntől mentesen megszakítás nélkül élvezhetik boldogító jóakaratát? S ha a szenvedés és a boldogtalanság nem Istentől, hanem a Sátántól, a bűn szerzőjétől ered, miért nem hatástalanítja a Sátánt még a világ megteremtése előtt, nehogy majd visszájára fordítsa eredeti, boldogító szándékát?

Isten onto-teológiai kategóriája tehát legalább annyi elméleti problémát vet föl, mint amennyit megold, sajátos határhelyzetben van a logikum és a metalogikum között. Több évszázados birkózás után - úgy tűnik - az európai gondolkodás végleg feladta, hogy zöldágra vergődjön az istenproblémával. A pluralizmusban kinek-kinek egyéni belátására van bízva, hisz-e Istenben vagy tagadja Istent. De ez nyilván nem több, mint a probléma szőnyeg alá söprése. Ha ugyanis Isten nem kötelező, akkor - amint Friedrich Nietzsche (1844-1900), a legújabb kor hajnalának magányos prófétája meghirdeti - Isten halott.[52] Ha pedig Isten halott, akkor a teremtmény mint korlátozott, véges létező egyedül a hatalomba kapaszkodhat, hogy megtartsa magát a lét(ezés)ben, ne merüljön el ringó sajkája a háborgó tengeren. Nietzsche két "alapigéje", amelyeket végzetes ajándékként a modern világnak adott, "Isten halott" (Gott ist tot) és a "hatalom akarása" (Wille zur Macht), nyilván szoros összefüggésben van egymással. A hatalmat akaró, mivel már nem látja maga fölött Isten képét, önmaga lénybeli fennállását azonosítja magával a lét(t) (ezéss)el, kizárólag és teljes mértékben a saját akarata és érdekei érvényesítésének rendeli alá az embertársat, akivel találkozik, az ügyet, amellyel kapcsolatba kerül. A hatalom akarásának végső elfajulása aztán az értelmetlenül pusztító, ártó gonoszság. Amikor a hatalmat akaró végül szembekerül bukásá-

- 24/25 -

nak kikerülhetetlenségével, a paroxizmusig fokozódó, gyűlölködő dühvel pusztít, irt, tesz tönkre minden mást és másikat, hogy magával ragadja a megsemmisülésbe őket.

Az ontonoézisz nem spekulatív konstrukciókra épít, mint a hagyományos metafizikai gondolkodás, így a teizmus is. Az ilyen módon konstruált érzékfölötti lényegiségek - így a metafizika hagyományos kategóriái, mint Isten, szellem (lélek), örök eszmei értékek, de ide lehet sorolni a jog kategóriáját is - rendszerint kártyavárként omolnak össze kritikus élethelyzetek, váratlan konfliktusok szorításában. Az ontonoézisz inkább fenomenológiailag igyekszik feltárni azt az utat, amelyen az ember eljuthat a lét(ezés) teljességére, netán hőssé is válhat, mert ennek lehetőségéről semmiképpen sem szabad lemondani, bár nyilván nem lehet intézményesíteni. Ez az út pedig nem lehet más, mint a reflexivitás görcsének feloldása, amely az emberben saját lényének fennállásához köti a léte(zés)t. Mihelyt felismeri az ember, hogy igazában a lét(ezés) van, nem az egyes létezők, így ő maga mint emberi lény, feloldódik benne ez a görcs, a tengeren ringó sajka helyett, amelynek elsüllyedésétől mindig rettegett, egyszerre a tenger hullámai között találja magát. Sikerült túllépnie lénybeliségén és létbelivé válnia. Erre a felismerésre persze nem logikai úton jut el az ember, hanem valamilyen fokú létélmény által, amelyben megnyílik számára és magába fogadja lét(ezés) mint önmagában, önmagától és önmagáért fennálló, feltétlen értelem.

A létélmény mindhárom fokozata - a kozmikus, a koinónikus és a metakozmikus létélmény - szerkezetileg három mozzanatot foglal magában: az ember kifordulása (eversio) önmagából mint tétlenül szemlélődő, egyedi lényből, átfordulása (transversio) egy lénybeliségén kívüli helyzetbe vagy személybe, majd ennek folytán kiteljesedő visszatérése (reversio) önmagába. Az ilyen módon létbelivé váló ember persze nem veszíti el lénybeliségét, továbbra is emberi lény marad. De már nem lénybeliségébe bezártan önmaga mint emberi lény körül forog csupán, kizárólag annak igényeit, érdekeit, hatalmi céljait érvényesíti, hanem lénybeliségéből fakadó, természetes megnyilatkozásain - gondolkodásán, cselekvésén, érzésein - átvilágít, transzparenssé válik a lét(ezés) mint legfőbb, legteljesebb értelem.

2. A kozmikus létélmény

A kozmikus létélmény a világ föltárulásában áll a téridőben való mozgás által. Az ember testileg kifordul (eversio) arról a helyről, amelyet korábban statikus állapotában betöltött és időben folyamatosan egyre újabb helyekre fordul át (transversio). Környezete, ami megnyílik számára a világból, így folytonosan változik. Nincs lekötve egy adott, meghatározott környezethez, mint helybenmaradás esetén. Így a létezők ontikus határai fellazulnak, mintegy átjárhatóvá válnak számára. Ma a párizsi Saint Sulpice kápolna gótikus csillagboltozatát csodálom meg, holnap már a londoni Tower bástyáit, holnapután pedig már New Yorkban sétálok a felhőkarcolók alatt.

Az utazás a leginkább populáris létélmény. Az embernek nincs előre meghatározott üzleti, családi, hivatali, politikai vagy tudományos célja, csupán látni akar minél többet a világból. Ezért nyílt a benyomások iránt, nincsenek előre meghatározott céljai, érdekei, amelyek befolyásolnák őszinte tárgyszerűségét, megzavarnák személye átlátszóságát a valósággal szemben. Egy politikai látogatásnak mindig sikeresnek kell lennie a látogató politikus pártja, sikertelennek az ellenzék szemében. Egy külföldre kiküldött tudósítónak lapja szájízének megfelelő tudósításokat kell küldenie. Egy ösztöndíjas tanulmányút természetesen mindig a kutatási feladatok maradéktalan elvégzésével zárul az ösztöndíjas által előterjesztett beszámoló jelentés szerint. Ha viszont az embernek nincs határozott utazási célja, amelynek elérését valakinek jelentenie kell, akkor gátlások nélkül átadhatja magát az élményeknek, annak, amit valóban lát és hall.

Az mozgás élménye az ember testiségének kifordulása a téridőbe, mint a világon mindent átfogó és átható közegbe. A testemben egyedül és kizárólag én vagyok és lehetek. De azt a helyet, amelyet testem éppen betölt, betöltheti egy másik test, s az én testem is számtalan egyéb helyet tölthet be a világban. A hely tehát, ahol pillanatnyilag vagyok, túl van a testemen, ahogyan azok a helyek is, ahová majd később eljutok. S a téridőben való mozgás által - testemben maradva - valamiképp mégis túllépek a testemen mint lénybeliségem egyik alapvető adottságán. Létbelivé válok azáltal, hogy belekerülök a téridő korlátlan, minden létezőt átfogó és átható közegébe, amelyben mindenhez eljuthatok és mindenen túl is juthatok, amely mint olyan a léte(zés)t magát jeleníti meg számomra.

Az utazás, a mozgás élményében is fellelhető a lét(ezés) transzobjektivitása és infraszubjektivitása. Utazás során kellemesen bizsergető izgalmat jelent a bizonytalan várakozás érzése: nem tudom előre, mit fogok látni holnap, milyen kalandban lesz részem a közeljövőben. Az aktuális tárgyiasság mögött ott van a sejtés, a várakozás transzobjektív háttere, mint az ikonokon ábrázolt szentek alakjai mögött a mennyei dicsőséget érzékeltető arany háttér. Az infraszubjektív oldalt meg nyilván a mozgás, a sebesség, a száguldás élménye jelenti, amely főleg a táncban, a sportban, a versenyzésben dominál. A

- 25/26 -

száguldás élménye olyan erőteljes lehet, hogy szinte megittasodást vált ki s ez nemegyszer tragédiákhoz vezethet.

3. A koinónikus létélmény - a jogbölcselet vázlata

A jog alapjelensége. A mozgás lehetősége az ember egyik alapvető lénybeli adottságán, testiségén alapul, a mozgásélményben viszont már a lét(ezés) tárul föl az emberben, ezért a létélmény első fokának tekinthetjük. A második fok a cselekvés, amelynek lehetősége szintén az ember lénybeli adottságain alapul. A cselekvés emberi személynek más személyre kifejtett közvetlen vagy közvetett hatása, amely megvalósulhat nyelvi (verbális), fizikai (faktuális), társadalmi (szociális) vagy gazdasági (ökonómiai) síkon. Cselekvésnek számít nyilván a cselekvéstől való tartózkodás is, amennyiben annak hatása a másik személyre kimutatható és a cselekvést elmulasztó nem volt olyan helyzetben, amely kizárta számára a cselekvés lehetőségét.

Ahogyan amikor mozogásba jövök, elhagyom azt a helyet, amelyet testem korábban, passzív állapotában elfoglalt, a cselekvésben is kilépek abból a pasz-szív helyzetemből, amelyet korábban a másik személlyel szemben elfoglaltam. Nem csupán észlelem, figyelem, mustrálom a másikat, hanem reá irányuló - interperszonális - cselekvésem által valamilyen módon behatolok szociális személyiségébe, érdekszférájába, amely korábban zárva volt előttem. Azok az ontikus határok, amelyek korábban körbevették őt és engem mint két különálló egyedet és elválasztottak egymástól, valamiképp átjárhatóvá válnak. A két emberi lény mint szociális személy között valamiféle átjárás, ozmózis jön létre. Vajon beszélhetünk-e ebben az esetben is létbelivé válásról, a lét(ezés) megnyílásáról, koinónikus létélményről? Ez attól függ, meg tudok-e szabadulni cselekvésemben attól a reflexív görcstől, amely rendszerint hatalmában tart és lénybeliségembe zár. Ha nem, akkor cselekvésem nem lesz más, mint lénybeliségem kiterjesztése, kitágítása annak ontikus határain túl egy másik emberi lényre. Behatolok egy korábban számomra elzárt személyi szférába, hogy ott is érvényesítsem akaratomat, érdekeimet, kiterjesszem befolyásomat másra. Ez a hatalom megvalósulása. A hatalmat gyakorló aláveti magának a másikat, alárendelt helyzetbe hozza, szolgájává teszi.

Az úr és szolga viszonyának dialektikus elemzése során, amely A szellem fenomenológiájának egyik leghíresebb passzusa, Hegel zseniálisan mutatja ki, hogy ebben a viszonyban a szolga magasabb fokú, fejlettebb öntudatra ébredhet, mint ura. A szolgaság így magában hordja a forradalom csíráját. Látszólag persze az a helyzet, hogy az úr parancsol a szolgának és a szolga engedelmeskedik neki. A szolga lemond önálló akaratáról, az úr pedig a szolgával valósítja meg akaratát. A szolga ezáltal elismeri maga fölött úrnak az urát, az úr önmaga közvetítésénak, megnyilvánulásának tekinti a szolga tetteit. A szolga szolgálatában válik tárgyi valósággá, igazsággá az úr öntudata: "Die Wahrheit des selbständigen Bewusstseins ist demnach das knechtende Bewusstsein". A szolga öntudata viszont az úrban, az ő akaratában tárgyiasul, hiszen ura életre-halálra szóló hatalmat gyakorol fölötte, léte teljes mértékben urától függ, ura kezében van: "Dies Moment des reinen Fürsichseins ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand". Alapvetően megfordul azonban a viszony a munka révén. A munkára az úr adja ki az utasítást, de a szolga hajtja végre a feladatot, hozza létre az eredményt, amely saját magát, a saját képességeit testesíti meg tárgyiasult formában: "in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eigenes für es, und es kommt zum Bewusstsein, dass es selbst an und für sich ist".[53] Így végeredményben a szolga jut el a valódi öntudathoz, hiszen ő volt az, aki megvalósította, amire urának szüksége volt, de ura csak parancsolni tudott, a feladat tényleges megoldására képtelen lett volna. A szolga tehát egyre inkább fölényben kezdi érezni magát urával szemben, adott pillanatban arra is kész lehet, hogy fellázadjon ellene és a közöttük korábban fennálló viszonyt a visszájára fordítsa.[54]

A hatalmi viszony tehát alapvetően labilis, bizonytalan. A hatalomnak alávetett csak a megfelelő alkalomra vár, hogy megfordítsa a viszonyt, korábbi urát szolgaként rendelje a maga hatalma alá. Ha viszont az interperszonális cselekvés a reflexív görcs feloldásával jár, a hatalom helyett a jog valósul meg. A cselekvő immár nem saját lénye alá akarja vonni hatalmilag a másikat, hanem túllépve lénybeliségén és az abból fakadó érdekeken, késztetéseken, belehelyezi magát a közösségbe, amely átfogja és áthatja saját magát éppúgy, mint a másikat, akivel interperszonális cselekvése révén kapcsolatra lép. A koinónikus létélmény - az elnevezés a görög é'íéíúífiá szóból ered, amely közösséget jelent, akár a latin communio vagy communitas - a közösségben való lét(ezés) önmagában, önmagától és önmagáért való, feltétlen értelmének feltárulása és átvilágítása - transzparenciája - a közösségtagok interperszonális cselekvésein, amelyet a jog alapjelenségének kell tekintenünk. A személyek mint a jogközösség tagjai elvesztik egyedi vonásaikat, léttartalmi meghatározottságaikat. Feloldódnak a közösségben, annak egymással tökéletesen egyenlő, felcserélhető, funkcionális egységeivé válnak. Ehhez képest mindegyikük a másikban önmaga tükörképét, mását, alter-egóját látja, akivel

- 26/27 -

szemben úgy jár el, mintha saját maga lenne a helyében, s akitől nyilván elvárja, hogy ő is úgy járjon el vele szemben, mintha saját maga lenne az ő helyében. A jogközösség tagjai tehát egymással teljes mértékben egyenlő, egymással fölcserélhető személyek, mindenfajta pozitív vagy negatív diszkrimináció összeegyeztethetetlen a jognak ezzel az alapkövetelményével.

Nagyfokú hasonlóságot mutat a jog a nyelvhez. A nyelv artikulatív cselekvések rendszere, amely a nyelvet használók között a kommunikációt szolgálja. Ezek az alanyok ugyanúgy felcserélhetők, mint a jogalanyok, a kommunikáció céljára egyedül a nyelv által a nyelvhasználóknak felkínált artikulatív cselekvések szolgálhatnak alkalmas eszközül. Ha valaki önkényesen eltér ezektől a szabványos eszközöktől - egyéni szókészletet, grammatikai-szintaktikai szabályokat vezet be -, nem tudja megértetni magát a többivel, kizárja magát az azonos nyelvet beszélők közösségéből. Hasonló a helyzet a joggal, a jogközösségbe illeszkedő, a közösségi lét(ezés) értelmének megfelelő, interperszonális cselekvések tartományával. Aki nem a közösségnek megfelelő értelmű magatartást tanúsítja, kizárja magát a közösségből any-nyiban, amennyiben a kérdéses magatartás a közösséghez kapcsolta volna.

A létélmény triadikus struktúrája természetesen a koinónikus létélményben is érvényesül: a cselekvő túllép a maga közvetlen, egyéni érdekein, kifordul a magába zárt, önző lénybeliségéből, a közösségbe illeszkedő interperszonális cselekvésével átfordul a másikba mint közösségtagba, majd megiga-zultan tér vissza önmagába mint a közösség valóságos tagja. A másikban, akire cselekvése irányul, nem pusztán empírikus egyedet lát, egyedisége mögött ott fénylik a jogközösség transzobjektív háttere, mint az ikonok szentjeinek feje fölött az aranyló dicsőség. A közösségnek megfelelő módon eljáró pedig infraszubjektíve feltöltődik, megerősödik a közösséghez való tartozás felemelő tudatával.

Hallatlanul plasztikusan fejezi ki a jog alapjelenségét az ősi eredetű, a hinduizmusban, buddhizmusban, konfucianizmusban és az ószövetségi zsidó vallásban ismert aranyszabály:[55] Ne tegyétek másoknak, amit nem akartok, hogy nektek tegyenek! Ezt a negatív megfogalmazású szabályt azonban Jézus pozitív értelműre fordítja: Tegyétek másokkal azt, amit akartok, hogy mások tegyenek nektek (így Mt. 7,12 és Lk. 6,31)! Ennek értelme minden bizonnyal a bosszú, a megtorlás lehetőségének kizárása. Ha nem tehetem mással, amit nem akarok, hogy más tegyen nekem, ez nem zárja ki, hogy bosszút álljak máson, ha más olyat tesz nekem, amit nem akar, hogy más tegyen neki. Nekem ugyanis eltökélt szándékom, hogy nem fogok tenni másnak olyat, amit nem akarok, hogy más tegyen nekem, ezért nem kell tartanom attól, hogy elér más bosszúja. Ha viszont más olyat tett nekem, amit nem akar, hogy más tegyen neki, akkor felhatalmazva érezhetem magam, hogy megtorlásképpen hasonlóan járjak el vele szemben. Ennek viszont rendszerint az a következménye, hogy a másik is felhatalmazva érzi magát, hogy megtorolja az én megtorlásomat, mintha az nem is egy jogsértésre adott válasz lett volna - a számla kiegyenlítése céljából -, hanem egy önmagában vett, új, friss jogsértés. Aztán a kölcsönös bosszúállás láncolata időtlen időkig folytatódik, ami egyre fokozódó gyűlölködéshez, szenvedéshez, pusztuláshoz vezet. Ezt az ördögi kört akarja Jézus rövidre zárni. Ha azt kell tennem mással, amit akarok, hogy más tegyen nekem, teljes mértékben ki van zárva, hogy bármikor, bármilyen rosszat tegyek mással, akár megtorlás címén is.

A jog normativitása. Az interperszonális cselekmények rendszerint érzelmileg színezett, értékelő reakciókat váltanak ki, nemcsak a közvetlenül vagy közvetve érintettekben, hanem az egészen kívülálló szemlélőkben is. A jogközösségben való lét(ezés) értelmének megfelelő eljárás jó érzést, tetszést, megelégedést, megnyugvást vált ki a szemlélőben, ezt a magatartást helyesnek, követendőnek, kellőnek érzi. A jogközösséget szétszakító, roncsoló eljárás ezzel szemben rossz érzést, nemtetszést, dühöt, felháborodást vált ki a szemlélőben, ezt a magatartást meg nem engedettnek, helytelennek, elítélendőnek érzi. Ezeknek az uralkodó - mint láttuk, részben kognitivista, részben volitivista - jogbölcseleti felfogás által szubjektív kísérőjelenségként a perifériára szorított érzelmeknek a centrális jelentőségét hangsúlyozza eredeti szemléletű, fenomenológiai alapokra épülő jogfilozófiájában Hermann Schmitz,[56] bár azok jelentőségét már a fenomenológiai irányzat kialakulása előtt világosan felismerte Rudolph von Jhering[57] és Richard Loening.[58] A szemlélő érzelmekkel átszőtt értékeléseiben ugyanis az nyilvánul meg, hogy ő maga is beletartozik a közösségi lét(ezés)be, önkéntelenül is azonosítja magát azokkal a személyekkel, akik között a kérdéses cselekmény ténylegesen végbemegy. Nyilvánvalóan más szemmel nézzük a környezetünkben élő emberek közötti interperszonális aktivitást, mint az állatok egymás közötti magatartását vagy akár tőlünk távoli földrészeken vagy korokban élő emberek viselkedését. A közösségbe való tartozásunk folytán érezzük azt a normatív erőt, amely - pozitív vagy negatív értelemben - az interperszonális magatartásokból felénk árad. Ha valamely eljárás az adott helyzetben jól beleilleszkedik a közösségben való lét(ezés) önmagától, önmagában és önmagáért érvényes értelmébe, akkor jónak, helyesnek, követendőnek érezzük, valahányszor megismétlődik a szóban forgó helyzet a közös-

- 27/28 -

ségi együttélésben. Ha viszont ütközik ezzel az értelemmel, sérti, rongálja azt, akkor rossznak, helytelennek, elkerülendőnek érezzük minden alkalommal a jövőben is.

A jogi norma nyelvi-értelmi síkon határozza meg a jogközösségbe beleilleszkedő, ill. azzal ütköző interperszonális magatartások típusait. A jogi norma - pozitív vagy negatív előjelű - kötelező ereje sem a normát kibocsátó akaratából vagy hatalmából, sem valamely feltételezett alapnormából nem eredhet, hanem egyedül és kizárólag a normában meghatározott magatartás belső értelméből, jelentéstartalmából. A jogi norma alapja a jog, a jogból ered, nem pedig fordítva a jog alapja a norma, a jog ered a normából. Világosan kimondta ezt már a nagy későklasszikus római jogtudós, Iulius Paulus: ... non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat (D. 50,17,1).

Jogi kötelező erő (Sollen) nem származhat semmiféle akaratból (Wollen). Egy akarati tény nem transzformálható át jogi kötelezettséggé, sem az akarást megvalósító hatalmi helyzete folytán, mint a pozitivizmus véli, sem valamely alapnorma feltételezése által, mint a normativizmus szeretné. Abból, hogy valaki akar valamit, jogi értelemben nem származhat kötelességem ennek teljesítésére, legföljebb - az adott helyzet alapján - különböző szempontokból mérlegelve célszerűnek, indokoltnak tarthatom akaratának teljesítését, ill. hogy feltételezzek egy olyan alapnormát, amely előírja nekem, hogy a szóban forgó akaratnak engedelmeskednem kell. Szöges ellentétben a normativizmus alapdogmájával Sollen alapja csak Sein lehet, csakhogy nem tapasztalati, érzékelhető Sein, amint a normativizmus nominalista beállítottságának megfelelően feltételezi, hanem a közösségben való lét(ezés) sajátos értelmének megnyílása a benne létbelivé váló ember számára. A jogi norma mint Sollen nem más, mint a közösségben való lét(ezés) ezen értelmének vetülete, tükröződése az empírikus valóság síkján, ahol az ember lénybeli életfolyamata lezajlik. Ez a Sollen irányt mutat az embernek a közösségben való létbelivé válás útján. Amennyiben nem hajlandó erre az útra lépni - mint az amerikai realizmus jeles képviselője, Oliver Wendell Holmes által modellizált sajátos antitípus, a bad man, a "nehézfiú" -, végzetesen bezárul értelmetlenül halálba rohanó lénybeliségébe.

A jogi normák tehát távolról sem foglalják magukba, merítik ki a jogot a maga teljességében, pusztán a jog és a jogsértés határvonalát jelölik ki. Ebből következik egyrészt az, hogy a jogi norma mindig túlteljesíthető, azaz "felfelé" áthágható, megszeghető, csak "lefelé" nem. Ha "felfelé" hágom át a normát, akkor eljárásomban még teljesebben, még magasabb fokban érvényesül a jog, mintha egyszerűen betartom. Ha lejáratkor nem fizet az adósom, kétségtelenül a norma szerint járok el, ha követelem tőle tartozása haladéktalan törlesztését. De vajon jogsértést követek-e el, ha haladékot adok neki, netán részben vagy egészben elengedem neki a tartozását? Nyilvánvaló, hogy egyáltalán nem jogsértésről, hanem a jog még teljesebb érvényesüléséről van szó ezekben az esetekben. Erre utal Jézus is, amikor a hegyi beszédben (Mt. 5,39-41 és Lk. 6,29-30) a norma jelentős túlteljesítését adja tanácsul a megvalósuló Isten országa polgárainak. Tökéletesen megvalósítja ezt az evangéliumi tanácsot a jólelkű püspök, Bienvenu Myriel úr Victor Hugo A nyomorultak című regényében, amikor az ellopott ezüst étkészletet a megmaradt ezüst gyertyatartókkal egyetemben a volt fegyencnek, Jean Valjeannak ajándékozza, aki új életet kezdhet ezzel a vagyonnal.

Másrészt abból, hogy a jogi norma csak reprezentálja, de nem foglalja magában a jogot, következik, hogy adott egyedi esetnek a norma alá vonása nem pusztán logikai, hanem herméneutikai szubszumpció is. Nem elég pusztán a logika szintjén megállapítani a megvalósult tényállás azonosságát a normában szereplő elvont, általános tényállással. Szükséges, hogy az adott esetben, annak sajátos körülményei között is valóban érvényesüljön a kérdéses magatartás azon jogi értelme, amelyet a norma általánosságban tulajdonít neki. Az eset elbírálására hivatott jogszolgáltató ezt nyilván csak úgy tudja megállapítani, ha nem valamilyen előre meghozott politikai döntést kíván érvényesíteni, hanem belehelyezi magát a konkrét esetbe, az érintett különböző személyek helyzetébe és mintegy "saját bőrén" próbálja meg értelmezni, átérezni a tényállást a jogközösség érvénysülése szempontjából. Ez adott esetben odáig vezethet, hogy eltekint egy olyan norma vagy normák alkalmazásától, amelyek tekintetében a szubszumpció művelete logikailag alkalmazható lenne ugyan, herméneutikailag azonban aggályosnak tűnik. Ez a lényege Arisztotelész híres méltányosság-tanának: a méltányosság (

, aequitas, clementia) a norma alkalmazásának mellőzése az eset különleges körülményeire tekintettel a jog valódi érvényesülése érdekében, a norma korrekciója adott esetre nézve -

[59] a tételezett normán túli jog érvényesítése -

[60]

Preskriptív - deskriptív jogi norma, intézménynorma, jogintézmény. A jogi norma megfogalmazása lehet preskriptív vagy deskriptív. A preskriptív jogi norma - parancsoló mód vagy a 'kell' (sollen) segédige alkalmazásával - előír, megparancsol, ill. megtilt bizonyos magatartásokat. A deskriptív jogi norma viszont - kijelentő mód alkalmazásával - egyszerűen leírja, közli a kívánt, megengedett vagy tiltott ma-

- 28/29 -

gatartást. Arra az esetre vonatkozóan például, hogy adásvételi szerződés megkötése esetén mi az eladó és a vevő teendője, a norma kétféle módon fogalmazhat. Preskriptív módon: az eladó adja át a vevőnek az eladott dolgot, a vevő fizesse ki az eladónak a megállapodás szerinti vételárat. Ugyanez természetesen megfogalmazható deskriptív módon is: az eladó átadja a vevőnek az eladott dolgot, a vevő kifizeti az eladónak a megállapodás szerinti vételárat. A kétféle norma nyilván tökéletesen egyenértékű. Semmi kétség sem fűzhető ahhoz, hogy a deskriptív megfogalmazású norma sem valamely egyedi vagy társadalmilag tipikus tényállást (fait social) kíván kifejezni, hanem pontosan ugyanazt az előírást, amelyet a preskriptív norma felszólító módban juttat kifejezésre.

Lehetséges azonban egy harmadik eset is. A norma úgy is szólhat, hogy - úgymond - az eladó köteles az eladott dolgot a vevőnek átadni és jogosult a vevőtől a vételárat követelni, a vevő köteles az eladónak a vételárat kifizetni és jogosult az eladótól az eladott dolog átadását követelni. Használható természetesen a 'jogosultság' és 'kötelezettség' kifejezés is. Ebben az esetben már nem tisztán magatartásnormával állunk szemben, hanem olyan normával, amely sajátos jogfogalmakra utal. Míg azokat a normákat, amelyek kizárólag emberi magatartásokat neveznek meg, magatartásnormáknak nevezhetjük, azokat a normákat, amelyekben ilyen sajátságos, intézményesített jogfogalmak, jogi kategóriák szerepelnek, intézménynormáknak.

Az intézményesített jogfogalmak, kategóriák nem közvetlenül emberi magatartásokat jelölnek meg, hanem jogi jelentéstartalmakat fejeznek ki, amelyeknek megfelel, ill. nem felel meg bizonyos emberi magatartások jogi értelme. Például, ha a tulajdon fogalmát úgy határozom meg, hogy az a tulajdonos teljes magánjogi hatalma egy dolog fölött, akkor nyilvánvaló, hogy ennek a fogalomnak megfelelő magatartás, ha a tulajdonos birtokolja, használja, hasznosítja a dolgát, rendelkezik róla, esetleg megsemmisíti, nem megfelelő magatartás viszont, ha valaki megfosztja a tulajdonost attól a lehetőségtől, hogy dolgával az említett módokon járjon el. Hasonlóképpen, ha azt mondom, hogy egy szerződés olyan jogviszony, amelyben a feleket megállapodásuknak megfelelően kötelezettség terheli az általuk vállalt szolgáltatás teljesítésére és jogosultság illeti meg őket a nekik megígért szolgáltatás követelésére, nyilvánvaló, hogy ennek megfelelő magatartás a vállalt kötelezettség teljesítése, nem megfelelő magatartás a teljesítés önhibából történő elmulasztása.

Ezeket az intézményesített jogfogalmakat, amennyiben azok ténylegesen megvalósulnak, érvényesülnek a gyakorlati életben, jogintézményeknek hívjuk. Vannak közjogi és magánjogi intézmények. Legfőbb közjogi intézmény maga az állam, de külön intézményeknek tekinthetjük annak egyes szerveit, a választások rendszerét, a demokratikus szabadságjogok rendszerét. Magánjogi intézmények a magánszemélyek mint jogalanyok, akiket alanyi jogok illethetnek meg és kötelezettségek terhelhetnek, a házasság, a család, a vagyon, a vagyonon belül a tulajdon , a szerződés, a felelősség stb.

Normativizmus - institucionalizmus. A jogi normák és a jogintézmények viszonya tekintetében kétféle szemléletmód érvényesül a jogászi gondolkodásban. Mivel ez a két szemléletmód rendszerint összekeveredik egymással - az egyes szerzők nem reflektálnak kellőképpen arra, melyik szemléletmódot követik, melyik "programot futtatják" éppen -, s elfogadott terminológia sem alakult ki azok megjelölésére, nevezzük normativizmusnak, ill. institucionalizmusnak a szóban forgó szemléletmódokat. Bölcseletileg ez a két irányzat lényegében megfelel annak, amit a középkorban nominalizmusnak, ill. realizmusnak neveztek: a normativizmus következetes és radikális nominalizmusnak, az institucionalizmus realizmusnak tekinthető.

A normativizmus szerint a jog egyedül és kizárólag preskriptív normát jelenthet csupán, így a jogintézmények sem lehetnek egyebek, mint tartalmilag összefüggő normák csoportjai. Így maga az állam nem más, mint az állam hatályos jogrendje, a magánszemély sem más, mint a reá vonatkozó egyedi normák összessége, így azok a normák, amelyek meghatározzák nevét, családi állapotát, szakképesítését, hivatali állását, vagyonát, különböző jogait és kötelezettségeit. Ez a szemléletmód logikailag hallatlanul koherens, de adott esetekben - mint éppen a fenti példák mutatják - meglehetősen mesterkéltnek, életidegennek érezzük. Nem tűnik igazán életszerűnek ugyanis, hogy az államra, egy állami szervre, egy cégre vagy természetes személyre mint jogi normák összességére gondoljunk. Ezeket sokkal inkább valóságos létezőknek, entitásoknak érezzük. Egy szerződés vagy végrendelet esetében azonban a normativista megközelítés már jóval közelebb áll hétköznapi felfogásunkhoz. A normativizmus azonban felparcellázza a valóságot a különböző szaktudományok között: mindegyik tudomány a maga sajátos fogalmai, kategóriái segítségével dolgozza föl a rendelkezésére álló tapasztalati anyagot, alakítja ki a maga szemüvegének megfelelő világképét. A jogásznak olyan szemüveget kell viselnie, hogy kizárólag csak normákat lásson maga előtt, minden normákon túli - metanormatív - valóság más tudományok kompetenciájába tartozik. Bölcseleti háttere ennek nyilvánvalóan a - Kant filozófiájában is továbbélő - nominalista felfogás, mely szerint általános fogalma-

- 29/30 -

ink, kategóriáink, amelyek segítségével a valóságot értelmezzük, tudatunkban léteznek csupán, a tárgyi valóságban nem felel meg nekik semmi.

Ezen a ponton ragadható meg az institucio-nalizmus alapvető különbsége a normativizmustól. Az istitucionalizmus mint realizmus - a nominalizmussal szemben - elismeri elvont fogalmaink - adott esetben a normákban is szereplő jogfogalmaink - létezését a tárgyi valóságban. Felfogása szerint a jog egyáltalán nem korlátozódik a preskriptív normák - a Sollen - zárt világára, hanem kinyúlik onnan a valóságba, a Sein szférájába is: az állam, a cégek, a természetes személyek nemcsak a normák világában, hanem a valóságban is létező jogi entitások. Pontosan ezt tagadja a normativizmus, mert szerinte, ha ezekről mint normákon túli, metanormativ entitásokról beszélünk, már nem a jogtudomány területén tartózkodunk, hanem - módszertanilag meg nem engedett módon - átléptünk a szociológia, a politológia, a közgazdaságtan, a szociálpszichológia vagy valamely egyéb társadalomtudomány területére.

Szoros összefüggésben áll ez a módszertani kifogása a normativizmusnak az istitucionalizmussal szemben nyilván azzal, hogy a normativizmus nem ismeri el a deskriptív normát. Felfogása szerint a norma szükségképpen és kizárólag preskripció lehet csupán, ha deskriptív módon határozzuk meg az előírt magatartást, akkor már áttérünk a norma nyelvéről - mint tárgynyelvről - egy metanyelvre és a norma tartalmát leíró jogtételt (Rechtssatz) hozunk létre. De miért ne lehetne a jogtételt a preskriptív normával teljesen egyenértékű deskriptív normának tekinteni? Ennek az égvilágon semmi akadálya sincs! Így annak sem, hogy fenomenológiailag elismerjünk egy olyan, a deskriptív norma sajátos intencionalitásának megfelelő jogászi tárgyiasságot (juristische Gegenständlichkeit), amely mint érzék fölötti, noématikus réteg rárakodik a tárgykonstitúció aktusában az egyéb szaktudományok által vizsgált entitásokra mint megalapozó-hordozó rétegre, szubszt-rátumra. Így sikerül fenomenológiailag igazolnunk az institucionalizmus eljárását a normativizmus módszertani kifogásával szemben: minden aggály nélkül elfogadható, hogy normákon túli, valóságos jogi entitásokról beszéljünk, amelyek korántsem esnek egybe azokkal a sajátos entitásokkal, amelyekkel egyéb tudományok foglalkoznak, hanem mint sajátos, jogászi noématikus réteg az intencionális aktusban rájuk épülnek mint megalapozó rétegre.[61]

A kétféle szemléletmód között tehát valamiféle prioritási vagy értéksorrendet felállítani nem lehet. Más szemléletű megközelítéssel mindkettő valójában ugyanarról beszél. A normativizmus számára például egy szerződés egyedi norma, amely magasabb rendű, általánosabb normák alapján keletkezett. Ilyenek a polgári jog általános normái, amelyek a szerződéskötést, a szerződések egyes típusait szabályozzák, továbbá az alkotmányjog bizonyos, még általánosabb rendelkezései, amelyek kimondják, hogy mindenki jogképes, vagyona lehet, részt vehet a forgalmi életben stb. Ezek a magasabb rendű normák generálják a szóban forgó szerződést mint egyedi normát, amely így szervesen beletartozik a jogi normák hierarchikus rendszerébe. Az a tény, hogy a szerződő felek az adott helyzetben kölcsönös érdekeiknek megfelelően de facto megállapodtak egy konkrét szerződés megkötésében, csak a tények világába tartozó, külső - bár vitathatatlanul elengedhetetlen feltétele (condicio sine qua non) - a szerződés mint egyedi norma létrejöttének.

Az institucionalizmus némileg másként látja a fejleményeket. Számára a 'szerződés' szerződéskötés, jogi tény, amely a felek tényleges akaratmegegyezésében áll, és joghatásként jogok és kötelezettségek keletkeznek belőle a felek számára, amint az adott szerződésre vonatkozó deskriptív normák megállapítják. A joghatást tehát a felek akaratmegállapodása, a szerződéskötés ténye generálja, bár ennek nyilván elengedhetetlen feltétele (condicio sine qua non), hogy vannak olyan hatályos deskriptív normák, amelyek elismerik a kérdéses joghatásokat.[62]

Sajátos szemléleti dilémmákat vet föl a felfüggesztő feltétellel kötött ügylet és a végrendelet. Ha Lucius stipulatio formájában ígéretet tesz Titus kérdésére: Ha megérkezik a hajó Ázsiából, ígérsz-e nekem tízet?, ennek joghatása kétféleképpen értelmezhető. Egyrészt úgy, hogy a következő szövegű, hipotetikus egyedi norma keletkezik: Ha megjön a hajó Ázsiából, Luciusnak tízet kell fizetnie Titius számára. Nyilvánvaló, hogy ez az egyedi norma nyomban érvényes és hatályos, az eset tehát semmilyen problémát nem vet fel sem a normativizmus, sem az institucionalizmus szempontjából. Egyedi norma esetében azonban, pl. bírói ítéleteknél, a hipotetikus megfogalmazás nem szokásos. Ezért az ígéret normatív hatását úgy szokás megfogalmazni, hogy Lucius, az ígéretet tevő, tartozik, azaz fizetnie kell, Titiusnak, az ígéretet elfogadónak, tízzel. De nyilvánvaló, hogy ez a tartozás függ a hajó megérkezésétől. A normativizmus itt a hajó megérkezését, ugyanúgy, mint az ígéret elhangzásának tényét, az egyedi norma keletkezése feltételének tekinti. Az egyedi norma, mely szerint Luciusnak immár feltétlenül fizetnie kell Titius számára tízet, felfogása szerint csak akkor jön létre érvényesen és hatályosan, miután mindkét feltétel megvalósul. Így a normativizmusnak a norma keletkezésének kitolásával a feltétel bekövetkezésének időpontjára sikerül megőriznie a norma érvényességének és hatályosságának egységét. Ez az út viszont nyilván nem járható az institucionalizmus számára. Mivel felfogá-

- 30/31 -

sa szerint a joghatás oka (causa) a felek megállapodása mint jogi tény, rögtön jelentkeznie kell a joghatásnak még e jogi tény megvalósulásának pillanatában. De nyilvánvaló, hogy a feltétel bekövetkeztéig Lucius még nem tartozik Titusnak tízzel és Titusnak nem jár tőle a teljesítés. Ebből a kínos helyzetből úgy igyekszik kikerülni az institucionalizmus, hogy kijelenti, a szerződés nyomban megkötésekor érvényes, hatályossá azonban csak a felfüggesztő feltétel bekövetkeztével válik. Általános normák esetében valóban gyakran előfordul, hogy a jogalkotó későbbi időponthoz köti a norma hatálybalépését (vacatio legis). Felfüggesztő feltételhez kötött hatálybalépés azonban jóformán elképzelhetetlen. Az általános normák amúgy is rendszerint hipotetikus szerkezetűek. Az institucionalizmus tehát kénytelen visszanyúlni per analogiam az általános normák késleltetett hatálybalépéséhez, jóllehet itt feltételes hatálybalépésről és nem általános, hanem egyedi normáról van szó, amelynek szerkezete - ellentétben az általános norma tipikusan hipotétikus szerkezetével - tipikusan kategórikus.

Hasonló problémák merülhetnek fel a kezdő időponthoz kötött ügyletnél, így a végrendeletnél. Az öröklés nyilvánvalóan csak a végrendelkező halálával következhet be az érvényes végrendeletnek megfelelően. Itt megint kétféle értelmezés képzelhető el. Egyrészt beleérthetjük a végrendeletbe mint egyedi normába a végrendelkező halálára vonatkozó klauzulát: Titius halálával Luciusnak kell örökölnie utána. Ekkor nyilván nyomban a végrendelet elkészítésekor érvényes és hatályos a végrendelet mint egyedi norma. Mivel ez jóformán magától értetődik, kifogástalanul jár el a Ptk., amikor a végrendeletet nyomban elkészítésekor hatályosnak tekinti. Így semmi nehézséget nem jelent az a rendelkezése sem, mely szerint a végrendelet visszavonásával hatályát veszti. Ha viszont szigorúan ragaszkodunk a végrendelet szövegéhez, amelyben az áll, hogy Lucius legyen az örökösöm, az egyedi normát is úgy kell megfogalmaznunk, hogy Luciusnak kell örökölnie Titius után. Itt megint elválhat egymástól a normativizmus és az institucionalizmus útja. A normativizmus itt is arra az álláspontra helyezkedhet, hogy a végrendelet mint egyedi norma csak az örökhagyó halálával jön létre, miután megvalósulnak keletkezésének ténybeli feltételei - a végrendelet szabályszerű elkészítése és az örökhagyó halála. Az institucionalizmus számára viszont elengedhetetlen, hogy a jogi tény megvalósulása - a végrendelet szabályszerű elkészítése - nyomban érvényes joghatást váltson ki. Ezért itt is ahhoz a megoldáshoz kell folyamodnia, hogy a végrendelet mint egyedi norma a szabályszerű végrendelkezés tényével érvényesen létrejön, de csak az örökhagyó halálával válik hatályossá. Ha viszont az örökhagyó visszavonja végrendeletét, az nyilván elveszti hatályát, annak alapján az örökhagyó halála után nem lehet örökölni. Áll ez természetesen arra az esetre, ha a végrendeletet nyomban elkészítésétől fogva hatályosnak tekintjük. De különösebb aggály nélkül alkalmazhatjuk arra az esetre is, ha a végrendeletet csak az örökhagyó halálától tekintjük hatályosnak.

Hatálytalanná válhat-e, elveszítheti-e egy norma a hatályát, mielőtt hatályba lépett volna? Ezzel kapcsolatos, korábbi, pozitív állásfoglalásom[63] ellentmondást váltott ki két őszintén nagyrabecsült kollégám, Földi András[64] és Siklósi Iván[65] részéről. Hogy a kérdés eldöntése valóban teljesen problémamentes, annak megvilágítására szolgáljon a következő példázat. Bergengócia népszerű kormánya június 30-án rendeletet bocsát ki, amely előírja, hogy következő év január 1-jétől minden lakástulajdonosnak négyzetméterenként évi egyezer garas ingatlanadót kell fizetnie. Ennek és más rendelkezéseknek a hatására a kormány népszerűsége megcsappan, úgyhogy októberben, amikor Bergengóciában őszi viharok szoktak kitörni, a kormány megbukik. Az új kormány december 1-jén visszavonja az ingatlanadóról szóló rendeletet. Mi más történt itt, mint hogy a kérdéses kormányrendelet elvesztette hatályát, mielőtt hatályba lépett volna? Hiszen egy norma hatályának megszűnése pontosan annyit jelent, hogy megszűnik a ténybeli és normatív alapja annak, hogy a normát hatályosnak kelljen tekintenünk, kötelező erőt kelljen tulajdonítanunk neki. Nyilván semmi akadálya nincsen annak, hogy ez már a norma hatálybalépése előtt bekövetkezzék, nem csupán a norma hatálybalépését követően. Egyébként a norma hatályának megszűnése együtt járhat az érvényesség megszűnésével is,[66] bár nem feltétlenül minden esetben. Ha a normát visszavonja, aki alkotta, nyilván alkalmatlanná válik arra, hogy hatályosnak tekinthessük, így megszűnik a norma hatályosságával együtt annak érvényessége is. Más a helyzet, ha a norma hatályossága például desuetudo folytán szűnik meg. Ilyenkor a norma keletkezésétől független, kívülálló ok miatt kell hatálytalannak tekintenünk a normát, az nem hat vissza a norma érvényességére, hiszen a desuetudo megszűnésével a norma eredeti hatálya elvileg akár helyre is állhat.

A végrendelet visszavonásának jogi értelmezésével kapcsolatos vita azért forog valóban "egy tökéletesen mondvacsinált álprobléma" körül, mert jogi tartalmukat tekintve a különböző álláspontok tökéletesen megegyeznek egymással. Mindegyik azt mondja ugyanis - mást nyilván nem is mondhat -, hogy örökölni a végrendelet alapján csak az örökhagyó halála után lehet, de ha az örökhagyó visszavonta végrendeletét, akkor annak alapján nyilván halála után sem lehet örökölni utána. A késhegyig menő

- 31/32 -

vita tárgya csupán a nyelvi kifejezés, ill. a szemléleti megközelítés, de ha eltérő megoldások ugyanahhoz az eredményhez vezetnek, nyilván különösebb aggály nélkül egyenértékűnek lehet tekinteni őket, mindegyik létjogosultságát el lehet ismerni. Nagyon fontos, hogy pontosan és világosan el tudjuk határolni a kifejezés nyelvi struktúráját, jóformán elkerülhetetlen képszerűségét, képi tartalmát attól a jogászi jelentéstartalomtól, amelyet a szabatos jogászi gondolkodás a kérdéses kifejezésnek tulajdoníthat. Így Siklósi javaslata, hogy a végrendelet visszavonása esetén ne hatályvesztésről vagy utólagos érvénytelenné válásról beszéljünk, hanem "megdőlésről",[67] csupán egy újabb képszerű kifejezés alkalmazása, amelynek révén jogászilag egy tapodtat sem léptünk előre. Milyen jogi tartalmat tulajdonítsunk ugyanis a megdőlésnek? Erre a kérdésre aligha adhatunk más választ, mint hogy megszűnik a végrendelet hatályossága vagy érvényessége vagy mindkettő, tehát ugyanott vagyunk, ahonnan elindultunk. Még kevésbé tűnik szerencsésnek Siklósi azon megállapítása, hogy a végrendelet visszavonásával a hatálytalan végrendelet "még hatálytalanabbá" válik, hatálytalansága "fokozódik".[68] Ez már a naturalista képzavar kirívó esete. Ha egy edényből kiszivattyúzzuk a levegőt, mint Otto von Guericke híres kísérletében 1657-ben a magdeburgi féltekékkel, abban néhány oxigénmolekula még biztosan akad, úgyhogy ezek eltávolításával az edényben kialakult vákuum kétségtelenül fokozható. Hasonlóképpen ha áram-talanítunk egy elektromos vezetéket, néhány eltévedt elektron még biztosan kalézol benne. A jogban azonban nem érzékelhető vagy mérhető adottságokkal van dolgunk, mint a természet világában, hanem ugyanolyan érzék fölötti, eszmei entitásokkal - noémákkal -, mint a matematikában és a geometriában. Ha az aritmetikában azt mondjuk, hogy 3, az egészen pontosan 3, egy milliomod vagy százmilliomod résszel sem több vagy kevesebb, mint fizikai mérések esetén. Ugyanez áll a geometriai idomokra, de az érzék fölötti, jogi kategóriákra is. A hatálytalanság nem fokozható kategória.

Jog és állam. A jog alapvető problémája a jogközösség empírikus és metaempírikus dimenziója közötti diszkrepancia feloldása. Ha egy embercsoport kellően tudatos és szervezett, önmagában, külső beavatkozás nélkül is képes jogközösségként fennállni. Kiemelkedő történelmi példa erre a katolikus egyház, amely fennállásában, szervezetében és tevékenységében hagyományosan szuverén, az államhatalomnak nem alávetett jogközösségnek - ún. tökéletes társaságnak (societas perfecta) - tekinti magát. Markáns ellenpélda erre a maffia. A maffia is önálló, az állam jogi előírásait magára nézve kötelezőnek nem elismerő közösségnek tartja magát és valóban ennek megfelelően működik is. Csakhogy a maffia nem tekinthető jogközösségnek, hanem a jogsértés, a jogtiprás közössége, ha úgy tetszik, 'negatív jogközösség'.

Gyakran azonban szociológiailag amorf szerkezetű, etnikailag és kulturálisan heterogén népcsoportok foglalnak el egy kisebb-nagyobb kiterjedésű, közös lakóhelyet. Ezek tényleges egymás mellett élése (Beieinandersein) még igen távol van a jogközösség megvalósulásától (Miteinandersein). A közvetítés feladatának megoldása lenne az állam rendeltetése. Az állam egyrészt a jogközösség képviselője, másrészt viszont politikai-hatalmi szervezet. Ebből ered az állam kétarcúsága. A színpadon - hivatalos fellépésében a lakosság előtt - a jog, az igazság, a tisztesség megtestesítője. A kulisszák mögött azonban biztosítania kell magának a tényleges hatalmat, ehhez pedig pénz, fegyverek, haderő, titkosszolgálat, diplomáciai csatornák szükségesek. Bár először csak Niccolö Machiavelli (1469-1527) merte kimondani, de már jóval korábban felismerték az uralkodók, hogy a tényleges hatalom megszerzése, fenntartása és kiterjesztése nehezen megy kizárólag jogszerű és erkölcsileg nem kifogásolható eszközök alkalmazásával. Ebből eredt az a feltűnő ellentmondás, hogy míg az uralkodó alattvalói előtt a jog és a törvény őreként, legfőbb letéteményeseként jelenik meg, ő maga felette áll a törvénynek - princeps legibus solutus -, bármit megtehet, amit hatalmának megőrzése érdekében célszerűnek talál.

Sikerült-e erre orvosságot találnia a jogállamnak? Inkább csak látszólag, mint valóságosan. A jogszabályok látszólagos betartása ugyanis - amennyiben akár látszólagosan betartják őket -, még korántsem jelenti a jog valódi érvényesülését. Hiába tartanak versenytárgyalást, ha már előre el van döntve - családi, politikai összefonódások, érdekszövetségek folytán -, ki nyeri meg a tendert. Hiába folytatnak le bírói tárgyalást, ha a hatalom akaratának megfelelően már előre meg van írva az ítélet. Hiába tartanak választásokat, ha már előre kész a végeredmény. Ezek a jelenségek elképesztő mértékű eróziót váltanak ki a közösségben. A jogközösség lojális, öntudatos tagjai egyre inkább kiábrándulnak a jogból és az igazságból, kizárólag egyéni érdekeik szolgálatát látják értelmes magatartásnak a többiekkel szemben.

A demokratikus legitimáció egyébként is hallatlanul törékeny. A demokrácia nem az aritmetika, hanem a politika kérdése. A hatalom megszerzése ugyanis - eltekintve az esetleges csalásoktól - gyakran néhány szavazaton, a véletlenen múlik. Ezért itt valójában nem a hatalom megszerzésétől, hanem annak gyakorlásától függ a hatalom birtokosainak legitimációja. Niklas Luhmann jelszava - Legitimität durch Verfahren - nem biztosít kielégítő megoldást a

- 32/33 -

politikai-társadalmi életben. Az emberek előtt csak akkor van tekintélye a hatalomnak, ha bíznak abban, hogy a javukat akarja. Különböző érdekcsoportok igényeit automatikusan kiszolgáló, emberszabású robotoknak nincs demokratikus legitimitása, akkor sem, ha különböző bizottságok, bíróságok deklarálják, hogy legális módon jutottak a hatalomba. A tekintély nélküli hatalom számára nem marad más, mint a nyers erő. Az állami szervek által, legálisan végrehajtott kényszercselekmények sem tekinthetők a jog megvalósulásának, érvényesülésének. Kényszercselekmények sohasem jelenthetik a jog valóságát, legfeljebb szándékukban irányulhatnak a jogra, a jogszerű állapot védelmére vagy helyreállítására. Ezekkel szemben állnak nyilvánvalóan a szándékukban is a jog semmibevételére irányuló erőszakcselekmények, mint a bűntettek, bandaháborúk, terrorista merényletek. Nemegyszer előfordul azonban, hogy az egymással szemben fizikai erőszakot alkalmazókat egyaránt a jog érvényesítésének szándéka vezeti. Tipikus esete ennek a forradalom. A forradalmár azért folyamodik fizikai erőszakcselekményekhez, mert jogtalannak tekinti a fennálló hatalmat, helyette egy új, valóban jogszerű hatalmat akar teremteni. Ilyenkor a harc kimenetele dönti el, melyik oldal tartozik a joghoz, melyik nem. Akinek sikerül megszereznie vagy megőriznie a hatalmat, arra hárul a jogközösség képviseletének magasztos feladata. Az állam nemcsak akkor méltatlan erre a feladatra, ha önmagát a jog fölé helyezi, hanem akkor is, ha az ellene a jog érvényesítésének céljából fellépőkkel szemben - a generális prevenció elvére hivatkozva, de sokkal inkább gyűlölködő bosz-szúból - különösen kegyetlen megtorlást foganatosít. Ezzel ugyanis nyilvánvalóvá válik, hogy igazából nem szolgálni, képviselni kívánja a jogot - ami az adott esetben a jog nevében fellépőkkel szembeni nagylelkű eljárásban nyilvánulna meg -, hanem saját hatalma eszközének tekinti.

Az állam képviselője, de nem teremtője a jognak. Az állam által kibocsátott normák ezért egyáltalán nem merítik ki, fedik le a jogot, az állam nem sajátíthatja ki, nem monopolizálhatja a maga számára a jogot, mint a pozitivista-normativista felfogás vallja. Azáltal, hogy az állam jogi normát bocsát ki, voltaképpen kezességet vállal arra, hogy a rendelkezésére álló hatalmi eszközökkel előmozdítja a norma érvényesülését a társadalmi valóságban. Szépen fejezi ki a törvénynek ezt a kezességi szerepét a nagy klasszikus jogtudós, Aemilius Papinianus meghatározása: Lex est ... communis rei publicae sponsio (D.1,3,1). Szabatosan - mint láttuk - nem beszélhetünk a jog "kikényszerítéséről", hiszen kényszercselekmények önmagukban nem tekinthetők a jog megvalósulásának. Mindazonáltal ilyen kényszercselekmények, amennyiben a jog érvényesítésének szándékából valósulnak meg, alkalmas, kedvező feltételeket teremthetnek a jog tényleges megvalósulásához. Amiről állami norma nem rendelkezik, nem biztos, hogy jogon kívüli, jogilag irreleváns magatartás, csupán arról van szó, hogy az állam nem vállal felelősséget érvényesülésének hatalmi eszközei révén történő elősegítésére. Így a házasságtörés nyilván élesen ütközik a házasság jogi jelentéstartalmával, ezért kétségtelenül jogsértés, jóllehet a modern állam - méltányolható indokok alapján - nem tiltja és nem is szankcionálja. Hasonlóképpen nem lehet a jog megnyilvánulásának tekinteni az orvos által terhes nőn "megrendelésre" végrehajtott művi vetélést, jóllehet a modern állam ezt - legalábbis bizonyos feltételek mellett - szintén nem tiltja és szankcionálja. A homoszexuális együttéléseket "házassággá" nyilvánító állami norma pedig legfeljebb hivatalosan alkalmazandó nevet ad ezeknek a kapcsolatoknak, de valóságos jogi jelentéstartalmában távolról sem teszi házassággá azokat.

Az állam a jogközösség képviselője csupán, ezért nem is sajátíthatja ki maga számára a jogot. Az általa kibocsátott normáknak akkor van meggyőző erejük, ami nyilván a hatalom tekintélyét erősíti, támogatja, ha azok általános érvénnyel deklarálják, melyek azok a magatartások, amelyek megfelelnek a jognak, a közösségben való lét(ezés) sajátos értelmének, ill. melyek azok, amelyek ellentétben állnak ezzel az értelemmel. Hívhatjuk ezeket a normákat deklaratív normáknak. Az állami normák mögött ezekben az esetekben maga a jog, a jogközösség áll, az állam hatalmi szervezetével közvetlenül képviseli a jogközösséget, ad hangot nyomatékosan a jog szavának. Ez a iussum quia iustum területe, az állam történetileg megvalósuló normatív akarata a jog mint a társadalmi együttélés történelmi tapasztalatában fokozatosan feltáruló közösségi értelem szócsöveként érvényesül.

El kell ismernünk azonban, hogy az állam nem pusztán deklaratív normákat bocsáthat ki, hanem imperatív normákat is, amelyek közvetlenül az állam politikai akaratát fejezik ki. Ezek a normák az állam hatalmának biztosítását, szervezeti rendszerének kiépülését szolgálják. Ilyenek az adókat, illetékeket, vámokat, különféle közszolgáltatásokat, katonai szolgálatot előíró normák. Hasonlóan ide sorolhatók a jogbiztonság, bűnüldözés, igazságszolgáltatás szempontjából adott esetben rendkívül hasznos szerepet betöltő nyilvántartási rendszereket bevezető normák. E normák egy fontos altípusának tekinthetők a konstitutív normák, amelyek állami szerveket hoznak létre, azok felépítését, működését, egymáshoz való viszonyát határozzák meg.

Mivel az állam a jogközösség képviselője, nyilván csak úgy tud hatékonyan eleget tenni ennek

- 33/34 -

a feladatának, ha megfelelő politikai hatalommal, működőképes apparátussal rendelkezik. Így közvetve ezek a rendelkezések is a jog érvényesülését szolgálják, megalapozottságukat, indokoltságukat a jogból magából merítik: iustum quia iussum. Természetesen itt is nagy a veszélye annak, hogy az állam öncélú hatalom kiépítésére törekszik, a jogot mint olyat nem szolgálni és előmozdítani, hanem eszközként használni igyekszik.

4. A metakozmikus létélmény - a vallás- és erkölcsbölcselet vázlata

Az előzőekben láttuk, hogy ha a jogi normát "felfelé" hágjuk át, "túlteljesítjük", nem követünk el jogsértést, sőt fokozottabb mértékben járunk el jogszerűen, fokozottabb mértékben világít át magatartásunkon a közösségi lét(ezés) értelme. A jog végső meghaladása azonban a szeretet.[69] A jogban önmagam mását látom a másikban, úgy járok el vele szemben cselekedeteimben, mintha én magam lennék. A szeretetben viszont már nem önmagam másának, alteregójá-nak tekintem a másikat, hanem önmagamnál igazibb, valódibb énemnek, plusegónak. Ha valóban szeretek valakit, akkor nála és benne találom meg igazán önmagamat, közelebb áll hozzám, mint saját magam. A szeretetben átélt létélmény már metakozmikus: a világ elhalványul, jelentőségét veszti ahhoz képest, akit szeretek. A szerető számára a szeretettben összpontosul és tör föl ellenállhatatlan vonzerővel a lét(ezés) mint önmagában fennálló, korlátlan teljesség értelme.

A létélmény három mozzanata természetesen a szeretetben is megtalálható, sőt mint a legmagasabb fokú létélményben a legintenzívebb módon. A szerető túllép egyedi lénybeliségén (eversio), valamilyen módon, valamilyen gesztuson keresztül átfordul a szeretettbe (transversio), majd boldogító kiteljesedésben tér vissza önmagába (reversio).

Ennek az eseménynek két változata lehet, amelyek megjelölésére a görög

kifejezés mutatkozik legalkalmasabbnak. Az

vágyakozó, kívánkozó szeretet, az

pedig lehajoló, felemelő szeretet. Nem áll nagyon távol ennek a két görög szónak a jelentésétől a latin amor, ill. caritas, valamint a magyar 'szerelem', ill. 'szeretet'. Az

a szerető azért szereti a szeretettet, mert önmagánál sokkal tökéletesebbnek, gazdagabbnak, értékesebbnek látja. Azért törekszik feléje, hogy elérje ezt a kívánatos gazdagságot, az átfordulásban pedig minél többet szerezzen meg belőle a maga számára. Az

az érem másik oldala. A szerető itt éppen azért szereti a szeretettet, mert önmagánál csekélyebbnek, esendőbbnek tartja és szeretné felemelni magához. Azért keresi fel, hogy ajándékként elveszítse, nála hagyja önmagát, majd visszatérve még teljesebbnek érezze magát ezzel az elvesztéssel.

Bár sokan ódzkodnak ennek elismerésétől, a szeretet érzés, számos összetevő csodálatos arómájú együttese. Van benne vágyakozás, jóság, féltés, csodálat, hiányérzet és kielégülés, félelem és megkönnyebbülés, boldogság és fájdalom. Vegyelemezni lehetetlen, képlete, léttartalma nem határozható meg. Nem valami, de egészen biztosan nem semmi. Alapvetően és teljes értelmében egy másik emberrel köt össze, de fel is bontható összetevőire, mint a napfény a prizmán. Így szerteszét szóródva elérhet tájat, szülőföldet, otthont, hivatást, sportot, művészetet, életet. Amire, ill. akire a szeretet irányul ugyanis nem pusztán egy tárgy vagy egy másik személy. A szeretet belefut a szeretetten túli, a szeretett mögötti és fölötti transzobjektivitásba, hogy visszatérve kitágítsa, kiteljesítse a szeretőt az infraszubjektivitásban. A szeretett mögött a szerető számára megnyílik a korlátlan öröm és boldogság távlata, de ez a korlátlan öröm és boldogság nemcsak az elérhetetlen távolban van tőle, hanem egyúttal saját magában benne, hozzá a lehető legközelebb. Ez a korlátlan öröm és boldogság, amely egyszerre mérhetetlenül távol van tőlünk, de ugyanakkor itt van bennünk is közvetlenül, Isten fenomenális megjelenése. Találóan idézi jellemzésére Pál apostol az athéni Areiopagoszon mondott beszédében Arátosz görög költő sorait: Benne élünk, mozgunk és vagyunk

(Ap.csel. 17,28). Ez nem a "filozófusok Istene", a metafizikai spekulációban elgondolhatatlan gondolattá, felfoghatatlan eszmévé deformálódott Isten, hanem a lét(ezés) ténylegesen boldogító, hiánytalan teljessége, az ember valódi üdve. A szeretetben már nem kétséges Isten léte az ember számára, hiszen, amint János apostol leszögezi, Isten a szeretet és aki a szeretetben van, Istenben van és Isten őbenne

, 1 Jn. 4,16).

Egyedül a szeretet, az, hogy a szeretetben van, nyújthat teljes bizonyosságot az embernek Istenről. Sem elméleti okoskodások, mint a különféle istenbizonyítások, sem a közvetlen érzékelés nem tárhatja föl Istent a maga valóságában az ember számára. Nyilván erre utal János apostol, amikor két helyen is - evangéliuma elején (Jn. 1,18) és első levelében (1 Jn. 4,12) - nyomatékosan leszögezi, hogy Istent soha nem látta senki. De hiszen az ószövetség szerint Mózes és a nép vénei a szövetségkötés után látták Istent (Ex. 24,9-11), Mózes a szövetség megújításakor is látta Istent, bár nem az arcát, csak hátulról (Ex. 33,20-23), majd meghívásakor Izaiás próféta is látta Istent (Iz. 6,1-5)! Nyilván nem képzelhető el, hogy János apostol - tanulatlan halász lévén - nem ismerte ezeket a helyeket vagy netán elfelejtette őket. Inkább

- 34/35 -

arról lehet szó, hogy az apostol felfogása szerint ezek a látomások csak emberfölötti fény- és hanghatások révén jelezték az érintettek számára Isten kimondhatatlan jelenlétét, de nem tárták föl Isten igazi valóságát a maga teljességében. Ez egyedül és kizárólag Jézus Krisztusban, az ő szeretetében valósult meg.

Jézus tanítása és sorsa az ószövetségi szeretetparancs újraértelmezése körül forog. Jézus hithű zsidó rabbiként lép föl pályája elején, aki legfőbb feladatának tekinti, hogy a törvény tökéletes megtartására nevelje, tanítsa követőit (határozottan erre utal Mt. 5,17-19). Más rabbikhoz hasonlóan ő is az istenszeretet (Dt. 6,5) és a felebaráti szeretet parancsában (Lev. 19,18) látja a törvény alapját és lényegét. Hogy ebben teljesen megegyezett a korabeli rabbinikus tanításban elterjedt felfogással, mindhárom szinoptikus evangéliumból világosan kiderül (Mt. 22,34-40, Mk. 12,28-34 és Lk. 10,25-28). Az ószövetségi szeretetparancs azonban lényeges különbséget tett isten- és emberszeretet között. Hiszen úgy rendelte, hogy Istent az embernek teljes szívéből, teljes elméjéből, minden erejéből szeretni kell, felebarátját viszont csak úgy, mint önmagát. Dehát éppen a jognak a követelménye, hogy önmagam másának, alteregójának tekintsem a másikat! A felebaráti szeretet az ószövetségben tehát voltaképpen a jogra, a jog érvényesítésére korlátozódik! Jézus felismerése, hogy az emberszeretetet nem lehet elkülöníteni az istenszeretettől, nem lehet depotenciálni pusztán a jog betartására. Az embernek az embert is teljes szívéből, teljes erejéből, élete feláldozásáig kell szeretnie. Ezért halála előtt közvetlenül meghagyja tanítványainak, hogy úgy szeressék egymást, amint ő szerette őket (...

, Jn. 15,12), majd nyomban hozzáteszi, hogy ez a lehető legnagyobb szeretet, amely az élet másokért való föláldozásában nyilvánul meg teljesen (Jn. 15,13). Ezzel ugyanis Jézus a lehető legnagyobb mértékben "túl akarja teljesíteni" a felebaráti szeretet ószövetségi parancsát, amely - mint láttuk - kizárólag a jogra korlátozta ezt a szeretetet. A felebarátomat úgy kell szeretnem, mint Istent - akár életem föláldozásáig -, mert Istent sem szerethetem a felebarátom felett, a felebarátomon kívül, az istenszeretet nem valósítható meg önmagában, a felebaráti szeretettől függetlenül. Istenhez nem juthatok el külön, önmagamban, kizárólag a felebarát szeretetében nyílhat meg számomra Isten valódi arcának felismerése. Jézus egy reláció-fogalommal fejezi ki Isten lényegét: Isten Atya, a mi Atyánk, mindenki Atyja. Azért hívunk atyának valakit, azért jelenik meg számunkra atyaként valaki, mert ismerjük a gyermekeit, közvetlen kapcsolatban vagyunk a gyermekeivel, s ezért hozzájuk viszonyítjuk a kérdéses személyt, a gyermekei közvetítésével jutunk el hozzá. Isten mint a végtelen boldogság jelenvalósága és távlata kizárólag a felebarát nem korlátozott, az önfeláldozásig is terjedő szeretetében tárulhat föl számunkra. Ebben az önfeláldozásban pedig - a lehető legmagasabb fokban túlteljesítve - elveszti hatályát a törvény, amelynek alapján bűnei miatt el kellene ítélni azt, akiért a szeretetben való önfeláldozás megvalósul. Jézus kereszthalálában magára veszi a törvény átkát, amely utolér mindenkit, aki a fán függ (Dt. 21,23), ahogyan elismeri Pál apostol (Gal. 3,13). Tökéletes ártatlanságával viszont így nyilvánvalóvá teszi, hogy ez az átok mennyire igaztalan, üres, alaptalan. Így föloldja a törvény átkát az ember feje fölül, megszabadítja az embert annak a törvénynek a rettentő súlyától, amelynek alapján kétségtelenül csak halálos ítéletet lehetne kimondani fölötte.

A vágyakozó szeretet, az

legmagasabb foka az ember misztikus vágyakozása Isten mint a legnagyobb gazdagság, legtökéletesebb boldogság, végtelen nagyság megtapasztalása iránt. Ezen az úton azonban a misztikus egy áthatolhatatlanul sötét éjszakába, egy rémítő szakadékba

a semmibe zuhan. Csak ha észreveszi maga mellett a szükséget szenvedő embert és önzetlen jóakarattal feléje fordul, múlik el róla a misztikus éjszaka és tölti be az oly hőn áhított Isten fénye, mert Isten

, másokhoz lehajoló, felemelő szeretet. Ennek a legfőbb felismerésnek tanúja és hőse korunkban Kalkuttai Teréz anya.

Végül nem lehet elhallgatni, hogy a szeretet, az ember létbeliségének legmagasabb foka szoros összefüggésben áll a nemiséggel, az ember lénybeliségének egyik alapvető adottságával. Tudjuk, hogy a létbelivé váló ember sem vetheti le meghatározó lénybeli adottságait, nem hagyhatja egyszerűen maga mögött, mint egy levetett ruhát. A szexuális megnyilvánulások igen nagy mértékben befolyásolják, vajon sikerül-e kiszabadulnia az embernek a létbeliségbe vagy véglegesen bezáródik korlátolt, elmúlásra ítélt lénybeliségébe. A nemi erkölcs az ember erkölcsiségének legforróbb, központi, meghatározó magja. Ezért tulajdonítottak neki különös jelentőséget a hagyományos valláserkölcsi rendszerek. A maszturbáció tipikus példája az ember önmagába, egyedi lénybeliségébe való végzetes bezáródásának. Voltaképpen kijátszása, becsapása a nemi ösztönnek, amely a legerősebb természeti késztetés az emberben mint lényben arra, hogy társat keressen, kilépjen önmaga egyediségéből. De előfordulhat, hogy a partnerrel együtt is csak közösen végbevitt maszturbáció valósul meg. Egy leszbikus kapcsolat természeténél fogva megreked ezen a szinten, Csak az aszimmetrikus heteroszexuális aktusban juthatnak el a felek kölcsönösen a maguk többlet-énjéhez, plus-egójához, amely a szeretetben a legmagasabb fokú létélményt valósítja meg. A heteroszexu-

- 35/36 -

ális aktusban ugyanis a behatoló, agresszív férfiasság feloldódik a befogadó, termékeny nőiességben, átlényegítő katarzison megy keresztül és így megtisztulva válik a nő társává az életben és az életadásban. Az aszimmetrikus homoszexuális aktusban ezzel szemben épp ennek a katartikus befogadásnak a hatása marad el, a behatoló bennreked az agresszivitásban, kizárólag a másik fél lebírását, legyűrését éri el, de nem jut el a benne való föloldódáshoz. A korunkban oly nagy hangú liberalizmus, amely mindenfajta diszkrimináció eltörlése nevében nivellálni akarja a heteroszexualitást és a homoszexualitást, nem látja meg a kétféle szexuális kapcsolatban megvalósuló interperszonális aktivitás sajátos jelentéstartalmának döntő különbségét az embernek a lét(ezés) hez való eljutása szempontjából.

Ahogyan az életkor előrehaladásával megcsappan a vágyakozó szeretet, az epraZ heve, rendeltetése, hogy fokozatosan átalakuljon, oiyann váljon belőle. Az öregedő feleség és az öregedő férj egymás iránt kölcsönösen lehajoló-felemelő szeretete az a nemes végkifejlet, amelybe a házasélet rendeltetésszerűen torkollik. Ennek hiányában a kölcsönös utálat, megvetés, gyűlölet démonai szállják meg az öregedő pár otthonát. Korábbi hűtlenségek, félrelépések persze nagymértékben gátolhatják a házasság normális érlelődését, okai lehetnek annak későbbi teljes zátonyra futásának. Az oiyann hosszú évtizedeken keresztül érlelődik ki az emberben, a házastársak között, ahogyan éveken keresztül fokozódik a pincében érlelődő bor zamata. De sohasem szorítkozhat a házastársak egymás közötti kapcsolatára. Benső értelménél fogva ki kell nyílnia minden ember felé, mert kivétel nélkül minden embert - gazdagot éppúgy, mint szegényt, sikerest éppúgy, mint sikertelent - egyaránt meg lehet sajnálni, mindenkihez le lehet hajolni, hogy fölemeljük. Minden ember fölött egyaránt magasodik a lét(ezés) határtalan boltozata. ■

JEGYZETEK

[1] Vö. Franz Josef Weber (Hrsg.), Fragmente der Vorsokratiker (Paderborn 1988, UTB Schöningh), Xenophanes B 30, 74.o., továbbá Jaap Mansfeld (Hrsg.), Die Vorsokratiker I (Stuttgart 1999, Reclam), Xenophanes, 22. fragmentum, 220. o.

[2] Így Henry Picker, Hitlers Tischgespräche (hrg. von Andreas Hillgruber, 1968), 66. o.: "... ist die ganze heutige Rechtslehre nichts anderes als eine einzige grosse Systematik der Abwälzung von Verantwortung. ... Denn durch dieses Studium werden keine Menschen herangebildet, die fürs Leben passen und geeignet sind . Dieses Studium ist eine einzige Erziehung zur Verantwortungslosigkeit".

[3] Uo. 213. o.

[4] Uo. 447. o.: "Es ist nun so, dass das letzte Recht immer in der Macht liegt".

[5] Livius V, 36. Idézi Rudolph Jhering, Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung I (2. kiadás, Leipzig 1866), 107.o. Vö. Bessenyő András, Római magánjog (3. kiadás, Budapest-Pécs 2003, Dialóg Campus), 126. o.

[6] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft B (2. kiadás, 1787) 759. o.

[7] Uő., Metaphysik der Sitten I, Einleitung in die Rechtslehre [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre] §B, Weischedel-féle Kant-kiadás, 4. kötet, 336. o. Kant jogfogalmához vö. újabben Ulrich Vosgerau, Der Begriff des Rechts bei Kant, Rechtstheorie 30 (1999), 227-250. o.

[8] Summa Theologica II-II, 57, 1, ad 1. Vö. Arthur Kaufmann, Die "ipsa res iusta" - Gedanken zu einer hermeneutischen Rechtsontologie, In: Beiträge zur Juristischen Hermeneutik und weitere rechtsphilosophische Abhandlungen (Köln-Berlin-Bonn-München 1984, Carl Heymann), 59. o., továbbá uő., Tendenzen im Rechtsdenken der Gegenwart, ui., 129. o. A Szent Tamás jogfilozófiájával foglalkozó irodalom természetesen beláthatatlan. Igen részletesen foglalkozik a törvény fogalmával, továbbá a törvény és a jog kapcsolatával Szent Tamásnál Michel Bastit, Naissance de la loi moderne (Paris 1990, Presses Universitaires), vö. különösen: 47-76.o. (La définition réaliste de la loi), 123-156. o. (La loi humaine et les choses), valamint 157-168. o. ("Jus" et "lex"). Bastit így foglalja össze a törvény realista koncepcióját, amelyet Szent Tamás képvisel: "La loi n'est pas le constitutif ultime des réalités comme dans les pensées volontaristes où elle fixe le statut des êtres, ... Ce sont plutôt les réalités elles-mêmes qui sont les sources de la loi, qui en est une expression imparfaite" (156. o.).

[9] Dante Alighieri, De Monarchia, II,5,2.

[10] Ma már nyilván túlhaladottnak tekinthetők azok az interpolációgyanúsítások, amelyek keresztény hatást tükröző, posztklasszikus betoldásoknak tekintik ezeket a megjegyzéseket a klasszikus jogászok szövegeiben. Így - kifejezetten a klasszikus jogtudósokat az önellentmondás látszata alól felmentendő - Silvio Perozzi, Istituzioni di diritto romano I (2. kiadás, Roma 1928), 100. o. 3.j., továbbá Emilio Albertario, Studi di diritto romano I (Milano 1933), 64. o. Hasonlóképpen glosszának tartja Félix Senn, De la justice et du droit (Paris 1927, Sirey), 78. o. 2.j. Perozzi és Albertario szövegkritikáját követi Gabrio Lombardi, Sul concetto di "ius gentium" (Roma 1947), 159-161., továbbá 209. o. 7.j. és 306. o. Elképzelhetőnek tartja, hogy a Florentinus-szöveg interpolált Ch. Wirszubski, Libertas (Bari 1957, Laterza), 9. o. 1.j., határozottan ilyennek tartja Antonio Guarino, Diritto privato romano (5. kiadás, Napoli 1976, Jovene), 279. o. 23.4.j. Antikritikus álláspontot képvisel a szövegekkel kapcsolatban viszont már Carlo Alberto Maschi, La concezione naturalistica del diritto e degli istituti giuridici romani (Milano 1937), 172. o., továbbá Ernst Levy, Natural law in Roman thought, SDHI 15 (1949), 12-13. o., ue. Gesammelte Schriften I (Köln-Graz 1963, Böhlau), 1112. o. Alaptalannak tartja Albertario szövegkritikáját René Voggensperger, Der Begriff des "Ius naturale" im Römischen Recht (Basel 1952), 18. o. 3.j. , eredetinek a Florentinus - szöveget Olis Robleda S. J., Il diritto degli schiavi nell'antica Roma (Roma 1976, Gregoriana), 3. o. 14.j. , valamint 6. o. 20.j. Ma is aggály nélkül elfogadható William L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity (Philadelphia 1955), 80. o.: "According to the theory as formulated in the classical period, the institution of slavery was of the ius gentium, but was at the same time contrary to natural law".

[11] Vö. I. 1,2,2, továbbá C. 7,24,1, valamint a 89. novella 9. és a 94. novella 1. szakaszát.

[12] Vö. Weber (id.), Heraklit B 118, 109. o., valamint Mansfeld (id.), Heraklit 88, 270. o. Hérakleitosz nyilván azért tartja a "száraz" lelket a legjobbnak és a legbölcsebbnek, mert felfogása szerint a lélek a nedvességből felszálló párából keletkezik, minél inkább kiszárad tehát, annál tökéletesebbé válik, annál távolabb kerül eredetétől, amelybe ha visszakerül, elpusztul.

[13] Így először Hans Kelsen, Recht und Logik, Neues Forum 1965, Heft 142 és 143, 421-425., ill. 495-500. o. Ugyan-

- 36/37 -

ez In: H.Klecatsky-R. Marcic-H. Schambeck, Die Wiener rechtstheoretische Schule (Wien 1968), 2. kötet, 1469-1497. o., különösen 1486. sköv. o. Később Allgemeine Theorie der Normen (hrg. von Kurt Ringhofer und Robert Walter, Wien 1979, Manz), 186-187. o.: "Da sich zwischen die Geltung der generellen Norm und die Geltung der ihr entsprechenden individuellen Norm ein Willensakt einschieben muss, dessen Sinn die individuelle Norm ist, kann die Geltung der individuellen Norm nicht logisch, d.h. im Wege einer Denkoperation folgen wie die Wahrheit einer individuellen Aussage aus der Wahrheit der generellen Aussage folgt, der die individuelle Aussage entspricht". Lényegesen más álláspontot képvisel még Reine Rechtslehre (2. kiadás, Wien 1960), 196-197. o.: "Allerdings bildet in dem Syllogismus, dessen Obersatz der die höhere Norm aussagende Soll-Satz ist ... und dessen Schlusssatz der die niedere Norm aussagende Soll-Satz ist . der eine Seins-Tatsache feststellende Satz . als Untersatz ein wesentliches Glied. Obersatz und Untersatz sind beide Bedingungen des Schlusssatzes". Hasonlóan ui. 363-364. o. A kérdéssel kapcsolatban vö. Robert Walter, Das Problem des Verhältnisses von Recht und Logik in der Reinen Rechtslehre, Rechtstheorie 11/3 (1980), 299-314. o., továbbá Ota Weinberger, Logik, Wirklichkeit und Positivität in der Reinen Rechtslehre, Rechtstheorie Beiheft 5, Rechtssystem und gesellschaftliche Basis bei Hans Kelsen (hrg. von Werner Krawietz und Helmut Schelsky, Berlin 1984), 425-441. o.

[14] Így Reine Rechtslehre (id.), 51. o.: "Die Grundnorm delegiert die historisch erste Verfassung, das Verfahren zu bestimmen, in dem Zwangsakte statuierende Normen zu setzen sind", továbbá 203. sköv. o.: "Zwangsakte sollen gesetzt werden unter den Bedingungen und auf die Weise, die die historisch erste Staatsverfassung und die ihr gemäss gesetzten Normen statuieren. (In verkürzter Form: Man soll sich so verhalten, wie die Verfassung vorschreibt)", valamint Vom Geltungsgrund des Rechts (1960), In: Die Wiener rechtstheoretische Schule (id.), 2. kötet, 1423. o.: "... Grundnorm voraus, die den historisch ersten Verfassungsgeber ermächtigt, Normen zu setzen", végül Allgemeine Theorie der Normen (id.), 205-207. o., különösen 206. o: "... weil man als Jurist voraussetzt, dass man sich so verhalten soll, wie die historisch erste Verfassung vorschreibt. Das ist eine Grundnorm. . Als solche ist sie eine echte oder 'eigentliche' Fiktion...".

[15] Így J. Austin, Lectures on Jurisprudence I (4. kiadás, 1879), 88. o.: "A rule laid down for the giudance of an intelligent being by an intelligent being having power over him". Másutt: "a command relating to the general conduct of the subjects, to which command such sovereign authority has given legal obligation by annexing a sanction or penalty in case of neglect", idézi Julius Stone, Legal System and Lawyers' Reasoning (Stanford 1968), 75. o.

[16] Így René Marcic, Rechtsphilosophie. Eine Einführung (Freiburg 1969, Rombach), 164-169. o.: Formulierung und Inhalt der Grundnorm, különösen 166. o.: "Bonum (in communi) faciendum est. Hic actus est bonus. Ergo faciendus est".

[17] Hogy Kelsen milyen radikálisan ragaszkodik Sein és Sollen feltétlen elkülönítéséhez, azt jól mutatja Allgemeine Theorie der Normen (id.), 46. o.: "Da Sein und Sollen zwei wesensverschiedene Modi sind, kann was seiend ist, nicht zugleich gesollt, und was gesollt, nicht zugleich seiend sein".

[18] Summa Theologica, II-II, 57, 1 ad 2.

[19] Kelsen radikális, a Sein és a Sollen világát végletesen elkülönítő dualizmusa ellentmondást váltott ki latin-amerikai útja nyomán az ottani jogászokban is. Kétségtelenül ez képezte az egyik vitapontot az argentin Carlos Cossio által képviselt egológiai jogtannal kialakult polémiában. Ezzel kapcsolatosan vö.: Carlos Cossio, Egologische Theorie und Reine Rechtslehre, Österreichische Zeitschrift für Öffentliches Recht, 5 (1953), 15-69. o. Erre válaszolt Hans Kelsen, Reine Rechtslehre und Egologische Theorie, ÖZfÖR, 5 (1953), 449-482. o., különösen 470. o.: "Wenn die Egologische Theorie das Recht nicht als Norm, sondern als menschliches Verhalten definiert, so verwechselt sie den Gegenstand des Rechts, das ist rechtlicher Regelung, nämlich menschliches Verhalten, mit dem Gegenstand der Rechtswissenschaft, nämlich dem Recht". Ezzel a cikkével Kelsen a maga részéről lezártnak tekintette a vitát és már nem adott választ Cossio következő cikkére: Die anti-egologische Polemik (Erwiderung an Professor Kelsen), ÖZfÖR, 8 (1957), 189-231. o. A neokantiánus, a fenomenológiai és az egzisztencialista filozófiai irányzat elemeiből összegyúrt, szinkrétista egológiai jogtan ismertetésére nézve vö. Carlos Cossio, Panorama der Egologischen Rechtslehre, In: Die ontologische Begründung des Rechts (hrg. von Arthur Kaufmann) (Bad-Homburg von der Höhe 1965, Hermann Gentner), 265. sköv. o. Ugyancsak kritikus álláspontot foglalt el a tiszta jogtannal szemben a híres mexikói jogfilozófus, Luis Recaséns Siches, Balance de la Teoría pura del derecho de Kelsen, In: Estudios en memoria de Hans Kelsen, Boletin Mexicano de Derecho Comparado, 7/19 (1974), 165-177. o., különösen 172. o.: "... nos encontramos con la omisión de un estudio sobre qué clase de ser o de realidad corresponde al derecho. ... La normatividad jurídica es una forma cuyo sentido radica precisamente en la función que el derecho desempeña en la existencia social del hombre". A latin-amerikai jogászok Kelsennel szembeni ellenérzése csúcspontját kétségtelenül Victor Arévalo Menchaca, Die 'Unreinheit' der Reinen Rechtslehre, In: Rechtstheorie Beiheft 5 (id.), 131-158. o., dolgozatában éri el. Bár a tanulmány javarészt polemiku-san túlfűtött, több megállapításával egyet lehet érteni. Így Cossio nyomán különösen 141. o.: "Das Rechtsgeschehen ist eine besondere Art menschlichen Verhaltens, die Rechtsnormen bzw. Rechtssätze sind eine besondere Art der begrifflichen Erfassung dieses normierten Verhaltens". Elgondolkodtató a szerző végső következtetése is, ui. 156. o.: "Zusammenfassend darf man sagen, dass die Reine Rechtslehre zugleich die erfolgreichste und die schädlichste Rechtstheorie dieses Jahrhunderts ist".

[20] Így már Menchaca, i.m., 141. o.: "Der Fehler Kelsens liegt darin, dass er zwischen dem Namen einer Sache und der Sache selbst nicht unterscheidet, so dass er die Sache verdrängen und vergessen und stattdessen den blossen Namen zur Sache erheben kann".

[21] S. Th., I-II, 94, 2.

[22] S. Th., II-II, 57, 1.

[23] A közelmúltban kiterjedt romanisztikai kutatások folytak Celsus jogfogalmáról. Vö.: Pietro Cerami, La concezione celsina del ius, Annali del seminario giuridico della Università di Palermo, 38 (1985), 5-250. o., továbbá Filippo Gallo, Sulla definizione celsina del diritto, Studia et Documenta Historiae et Iuris, 53 (1987), 7-52. o., ugyancsak Filippo Gallo, Opuscu-la selecta (Padova 1999, Cedam), 551-604. o. Átfogó képet ad Celsusról Herbert Hausmaninger, Publius Iuventius Celsus: Persönlichkeit und juristische Argumentation, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II/15 (1976), 382-407. o., különösen 399-407. o.

[24]A közelmúltban épp Filippo Gallo adott részletes elemzést erről a nevezetes helyről: Diritto e giustizia nel titolo primo del Digesto, Studia et Documenta Historiae et Iuris, 54 (1988), 1-36. o., továbbá Opuscula selecta (id.), 605-648. o., különösen 613-618.

[25] Meglehetősen erőltetettnek tűnik Ulrich Manthe, Beiträge zur Entwicklung des antiken Gerechtigkeitsbegriffes II: Stoische Würdigkeit und die iuris praecepta Ulpians, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 114 (1997),12-22. o., felvetése, mely szerint Ulpianus esetleg rabbinikus forrásokból merített. A szerző által a babiloni Talmudból idézett hely (Sukka 49b) magáért beszél: bár itt is szociáletikai alapkövetelményekről van szó, azok szorosan kapcsolódnak az istenhithez és a kinyilatkoztatáshoz, így egészen más eszmevilágot tükröz-

- 37/38 -

nek, mint Ulpianus klasszikusan tiszta, lakonikus szövege. Manthe kísérlete Ulpianus szembeállítására a sztoikus tanítással ugyancsak sikertelennek tűnik. A természetjog sajátos meghatározása Ulpianusnál (D. 1,1,1,3) valószínűleg egészen kezdőknek szánt, didaktikai célzatú, szemléltető képalkotás csupán, nem lehet belőle komolyan következtetni arra, hogy Ulpianus nem tekintette volna úgy, hogy a jog alapvetően az emberek közötti életviszonyokra korlátozódik, amint a sztoikus bölcselők is tanították. Annyit persze mindenképpen bizonyít, hogy Ulpianustól sem állott távol az a felfogás, amely a jogot elsősorban magatartásnak, nem normának tekinti.

[26] Így először Hans Kelsen, Was ist Gerechtigkeit? (1953), 23-24. o. Ennek angol változata What is Justice?, In: Justice, Law and Politics in the Mirror of Sciene, Collected Essays by Hans Kelsen (1960), 13. sköv. o.

[27] Vö. Wolfgang Waldstein, Ist das suum cuique eine Leerformel?, Studia et Documenta Historiae et Iuris, 61 (1995), 179-215.o. Waldstein már korábban is elméleti vitát folytatott Kelsennel, vö. uő., Entscheidungsgrundlagen der klassischen römischen Juristen, ANRW II/15 (id.), 10-28. o.

[28] Vö. F. Senn, De la justice et du droit (id.), 11.o. és 3. j.

[29] Vö. uo. 12. o és 1. j.

[30] Vö. ezzel kapcsolatban Wolfgang Waldstein, Zu Ulpians Definition der Gerechtigkeit (D. 1,1,10 pr.), Festschrift für Werner Flume zum 70. Geburtstag I (Köln 1978), 213-232. o., ugyanez olasz változatban La definizione della giustizia di Ulpiano (D. 1,1 10 pr.), In: uő., Saggi sul diritto non scritto (Padova 2002, Cedam), 89-132. o. Ez a definíció képezi az idézett Ist das suum cuique eine Leerformel? c. tanulmány kiindulópontját is. Vö. még uő., Entscheidungsgrundlagen (id.), 91-92. o. bőséges jegyzetanyaggal.

[31] Kevésbé tűnik plauzibilisnek Michel Villey, Suum jus cuique tribuens, In: Studi in onore di Pietro de Francisci I (Milano 1956, Giuffré), 361-371. o., különösen 365. o., értelmezése, aki a meghatározásban szereplő ius szót - a glosszátorok nyomán - a latin meritum, ill. a görög Üíéá szó szinonimájaként az egyes személyek, sőt dolgok joghelyzetének, jogi státuszának fogja föl, ami megilleti őket: "d'attribuer ä chacun et ä chaque chose la condition juridique qui lui revient".

[32] Vö. Bessenyő A., Római magánjog (id.), 46-47. o.

[33] Így Karl Marx-Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (Berlin 1953, Dietz), 27. o.: "Eure Ideen selbst sind Erzeugnisse der bürgerlichen Produktionsund Eigentumsverhältnisse, wie euer Recht nur der zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist, ein Wille, dessen Inhalt gegeben ist in den materiellen Lebensbedingungen eurer Klasse".

[34] G.W.Fr.Hegel, Wissenschft der Logik I (hrg. von Georg Lasson unf Johannes Hoffmeister) (Leipzig 1934, F. Meiner), 66-67. o. Rövid, áttekinthető ismertetést ad a tárgyalt helyről Wolfgang Röd, Dielektische Philosophie der Neuzeit (2. kiadás, München 1986, C. H. Beck), 173-176. o. Részletesebb elemzést ad Heinrich Beck, Der Akt-charakter des Seins (München 1965, Max Huber), 81-95. o.: Das Prinzip der Hegel'schen Seinsdialektik.

[35] F. J. Weber (id.), Parmenides B6, 1-2, 123. o., továbbá J. Mansfeld (id.), Parmenides 9, 316. o. Magyar fordítását adja Steiger Kornél, Parmenidész és Empedoklész kozmológiája (2. kiadás, Budapest 1998, Áron), 119. o.: "Mert van létezés és nincs, ami nem létezik". Heidegger értelmezésével kapcsolatban vö. Jochen Schlüter, Heidegger und Parmenides (Bonn 1979), 118-126. és 189-197. o., továbbá Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch (Stuttgart-Weimar 2003, J. B. Metzler), 236-239. o.: Parmenides (Christian Iber). Az újabb kutatásból feltételen említést érdemel Lambros Couloubaritsis, Mythe et Philosophie chez Parménide (Bruxelles 1986, Ousia), 207-260. o.: Le statut de l'itre et la question de la pensée.

[36] S.Th. I,4,2 ad 3.

[37] S.Th. I,12,2 ad 3. Hasonlóképpen S.Th. I,3,4: Non est aliud in eo essentia quam suum esse, sua igitur essentia est suum esse.

[38] S.Th. 1,3,4.

[39] De potentia 7,2 ad 9. Hasonlóképpen S.Th. I,4,1 ad 3: Esse est perfectissimum omnium, hiszen minden tökéletesség csak a létben állhat fenn, ahogyan megállapítja S.Th. I,4,2: omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi. Rövid, átfogó ismertetést ad Szent Tamás lételméletéről Johannes Baptist Lotz SJ, Das Sein selbst und das subsistierende Sein nach Thomas von Aquin, In: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag, Festschrift (Pfullingen 1959, Günther Neske), 180-194. o., valamint Johannes Hegyi SJ, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin (Pullach bei München 1959), 1-6. o. Vö. még Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Einsiedeln 1959), 21-51. o., továbbá H. Beck (id.), 17-80. o., valamint Bernhard Lakebrink, Klassische Metaphysik (Freiburg im Breisgau 1967, Rombach), 22-39. o.: Die ontologische Differenz. Aquinói Szent Tamás létbölcseletének kimentése a Heidegger által globálisan hangoztatott "lételfelejtés" (Seinsvergessenheit) vádja alól az elmúlt két emberöltő alatt terjedelmes irodalmat hozott létre. Ennek részletes ismertetését és elemzését nyújtja Albert Keller SJ, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik (München 1968), különösen 253-259. o.: Kritik der dargelegten Seinsauffassungen vom Sein selbst her. A témával kapcsolatban meglehetősen inadekvát gondolategyveleget tálal föl Bolberitz Pál, A keresztény bölcselet alapjai (Budapest 2002, Jel Kiadó), 130-139. o.: A lét jelentése Martin Heidegger és Aquinói Szent Tamás filozófiájában.

[40] Weber (id.), Parmenides B3, 122. o., valamint Mansfeld (id.), Parmenides 7, 316. o. Magyar fordítása Steiger (id.), 118. o.: "Mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés". Vö. még J. Schlüter (id.), 108-117., 185-189, valamint 268-272. o.

[41] Weber (id.), Parmenides B8, 42-43, 126. o., valamint Mansfeld (id.), Parmenides 11, 42-43, 322. o. Magyar fordítása Steiger (id.), 121. o.: ".. .teljes mindenfelől, jólkerekített gömb tömegéhez hasonlatos..." Vö. még J. Schlüter (id.), 254-259. o.

[42] Ezt a gondolatot is klasszikus tisztasággal és világossággal fejezi ki Aquinói Szent Tamás. Így S.Th. I,4,2 ad 3: Non oportet quod illud quod participât esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi, továbbá S.Th. I,75,5 ad 4: Esse participatum fnitur ad capacitatem participantis, valamint S.Th. I-II,2,5 ad 2: ... si consideretur ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa, quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cuiuslibet creaturae.

[43] Weber (id.), Protagoras B1, 238. o.

[44] Aristotelis de anima libri III (recensuit Aurelius Foerster, Budapestini MCMXII), 123. o., 431b 21.

[45] Így Jean Paul Sartre, L'ître et le néant. Essai d'ontologie phénomélogique (Paris 1943, Gallimard), 121. o.: "Ainsi, le néant est ce trou d'itre, cette chute de l'en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi".

[46] Az újkori tudatfilozófia karteziánus kiindulópontjára nézve vö. Wolfgang Röd, Descartes. Die Genese des cartesianischen Rationalismus (3. kiadás, München 1982), 96-101. o.: Das Cogito ergo sum in positivistischer und in phänomenologischer Sicht. Heidegger Descartes-kritikájára nézve alapos elemzést ad Friedrich Wilhelm von Herrmann, Sein und Cogitationes. Zu Heideggers Descartes-Kritik, In: Durchblicke, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag (Frankfurt am Main 1970, V. Klostermann), 235-254. o.

[47] Az említett hellyel foglalkozó gazdag kommentárirodalomból v.ö. Albert Chapelle, L'ontologie phénoménologique de Martin Heidegger. Un commentaire de "Sein und Zeit" (Namur 1962), 47-51. o., továbbá William J. Richardson SJ, Heidegger. From Phenomenology to Thought (The Hague 1963, M. Nijhoff), 52-58. o., továbbá Michael Gelven, Being and Time. A Section-by-Section Interpretation (Ney York 1970), 56-58. o., továbbá Magda King, Heidegger's Philosophy. A Guide to His Basic Thought (New York 1964, Macmillan),

- 38/39 -

99-103. o., valamint Fehér M. István, Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja (2. kiadás, Budapest 1992, Göncöl), 124-129. o., végül Andreas Luckner, Martin Heidegger: "Sein und Zeit" (2. kiadás, Paderborn-München-Wien-Zürich 2001), 40-44. o. A Lét és idő korszerű, összefoglaló elemzésére nézve vö. még Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heidegger (4. kiadás, Stuttgart 1994, Neske), 53-59.: Fundamentalontologie des Daseins, továbbá Herman Philips, Heidegger's Philosophy of Being (Princeton 1998), 15-31. o.: The Philosophy of Sein und Zeit, és 317-346. o.: An Evaluation of Sein und Zeit, valamint D. Thomä (id.), 51-80. o.: "Sein und Zeit". Fundamentalontologie als Hermeneutik des Daseins (Thomas Rentsch).

[48] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A (1. kiadás 1781) 598. o., B (2. kiadás 1787) 626. o. Kant létfogalmával kapcsolatban vö. M. Heidegger, Kants These über das Sein, In: Wegmarken (1967, majd Gesamtausgabe I: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, 9. kötet, Frankfurt am Main 1976, V. Klostermann), 445-480. o.

[49] Opusculum de natura generis, cap. I.

[50] S.Th. I, 13,11.

[51] A hegeli dialektika, sőt az ontonoézisz csíráját lehet felfedezni következő, hallatlanul merész megállapításaiban: Nicolai de Cusa, Opera omnia I, De docta ignorantia I,19 (ed. E. Hoffmann et R. Klibansky, Lipsiae 1932, Meiner), 38. o.: Oportet enim in divinis simplici conceptu, quantum hoc possibile est, complecti contradictoria..., továbbá De Deo abscondito, n. 9, Opera IV, Opuscula I (ed. P. Wilpert, 1959), 7.o.: Mira affirmas deum ... nec esse nihil nec esse aliquid ... Deus est super nihil et aliquid, quia sibi oboedit nihil, ut fiat aliquid. ... Facit enim nonesse ire in esse et esse ire in non-esse. Vö. Siegfried Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (Meisenheim am Glan 1969, Anton Hain), 15-53. o., valamint Gerhard Schneider, Gott - das Nichtandere (Münster Westfalen 1970, Aschendorff) (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft IV), 65-86. o.

[52] Így Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke, 12. kötet (München 1924, Musarion), Die Fröhliche Wissenschaft, Abschnitt 125: Der tolle Mensch, 157. o.: "Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und. wir haben ihn getötet! ... - wer wischt dies Blut von uns ab?" Vö. Martin Heidegger, Nietzsches Wort "Gott ist tot", In: Holzwege (1950, majd Gesamtausgabe I, 5. kötet, Frankfurt am Main 1977, V. Klostermann), 209-267. o., továbbá Heinrich Fries-Rudolf Stählin, Gott ist tot? (Berlin-DarmstadtWien 1968, Deutsche Buch-Gemeinschaft), 25-33. o.

[53] Vö. G.W.Fr. Hegel, Phänomenologie des Geistes (hrg. von Johannes Hoffmeister, Berlin 1964, Akademie-Verlag), 146-149. o.

[54] Bár Hegel elemzésének forradalmi - mondhatni beaumarchais-i - dimenzióját nem érzékeli, alapos, a hely-lyel foglalkozó irodalomra sokrétűen reflektáló kommentárt ad Simon Ferenc, A hegeli reálontológia születése (Veszprém 2003), 356-369. o.: Uralom és szolgaság, jellegzetes 366. o.: "A szolga-öntudat magatartásának szolgáló jellegűnek kell lennie, önmagát tudatosan a szolgálat fegyelme alá kell helyeznie, mert csak így érheti el célját", valamint 367. o.: "Egyaránt jelen van benne az úr szabad tudatának átérzése és az engedelmességben megnyilvánuló, önmagát fegyelmező aszkézis".

[55] Vö. újabban Theo Mayer-Maly, Juristische Reflexionen über ius II, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 119 (2002), 23-28. o.: Die goldene Regel.

[56] Így Hermann Schmitz, System der Philosophie, Dritter Band: Der Raum, Dritter Teil: Der Rechtsraum, Praktische Philosophie (Bonn 1973, Bouvier Verlag, Herbert Grundmann), 20-23. o.: Der Begriff einer Gefühlsbasis des Rechts, különösen érdekes 21. o.: ".. .sind Gefühle überhaupt nicht subjektiv im Sinne von Seelen- oder Bewusstseinszuständen, sondern als überpersönliche, ergreifende Mächte oder Atmosphären räumlich ergossen..."

[57] Így Rudolph von Jhering, Der Kampf ums Recht (22. kiadás, Wien-Leipzig 1929, Manz), 41-42. o.: ".. .die Kraft des Rechts ruht im Gefühl, ganz so wie die der Liebe, der Verstand und die Einsicht kann das mangelnde Gefühl nicht ersetzen".

[58] Így Richard Loening, Über Wurzel und Wesen des Rechts (Jena 1907), 28. o.: "Nicht die logische Vernunft und nicht der verstandesmässig verfolgte Zweck, wie Jhering meinte, sondern das menschliche Gefühl ist der Schöpfer des ganzen Rechts".

[59] Ethica Nicomachica V, 14, 1137b.

[60] Rhetorica I, 13, 1374a. Arisztotelész méltányosságtanára nézve vö. Francesco D'Agostino, Epieikeia. Il tema dell'equità nell'antichità greca (Milano 1973, Giuffrè), 65-100. o.: Aristotele e la dinamica dell'epieikeia.

[61] Vö. ezzel kapcsolatban Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (hrg. von Walter Biemel, Haag 1950, Husserliana III), 233-239. o.: Fundierte intentionale Strukturen, különösen 237. o.: "...Wenn ... ein Wahrnehmen, Phantasieren, Urteilen u. dgl. eine es ganz überdeckende Schicht des Wertens fundiert, so haben wir in dem Fundierungsganzen, nach der höchsten Stufe bezeichnet als konkretes Wertungserlebnis, verschiedene Noemata, bzw. Sinne. Das Wahrgenommene als solches gehört, als Sinn, speziell zum Wahrnehmen, es geht aber in den Sinn des konkreten Wertens mit ein, dessen Sinn fundierend".

[62] Figyelemre méltó irányzat a jogelméleti gondolkodásban a közelmúltban jelentkezett neo-istitucionalizmus. Ezzel kapcsolatban vö.: Ota Weinberger, Das Recht als institutionelle Tatsache, Rechtstheorie 11 (1980), 427-442. o., valamint Donald Neil MacCormick-Ota Weinberger, Grundlagen des Institutionellen Rechtspositivismus (Berlin 1985, Duncker & Humblot), ebben különösen 140-155. o.: Ota Weinberger, Jenseits von Rechtspositivismus und Naturrecht, ue. In: Conceptions contemporaines du droit, Congrès mondial (Basel 1979), Actes, Part 1, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Supplementa 43-56. o.

[63] Vö. Bessenyő András, A jogügyletek érvényessége és hatályossága, JURA 2001/2, 6.o.

[64] Vö. Földi András, Don Quijote és a lidércek - újabb észrevételek a jogügyletek érvényességéről és hatályosságáról, In: Az igazságosság dilemmái. Ünnepi kötet Földesi Tamás 75. születésnapjára (Budapest 2004), 148-150. o., jellegzetes 149. o: ".. .tegyük föl, hogy ... magasabb filozófiai képzettség birtokában természetesnek tarthatnánk azt az abszurdumot (sic), hogy hatályosságát olyan jogügylet (jogügyleti rendelkezés) is elvesztheti, amely előzőleg nem volt hatályos".

[65] Vö. Siklósi Iván, A jogügyleti hatályosság elméleti problematikája, különös tekintettel a végrendelet visz-szavonásának jogdogmatikai megítélésére, Acta Facultatis Politico-Iuridicae Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös nominatae, 41 (2004), 92. o. 75. j., valamint 105. o.: ".. .hogyan veszíthetné ugyanis hatályát a még hatályba nem lépett végrendelet?"

[66] Merőben ellentétes álláspontot képvisel ezzel szemben Siklósi (id.), 99. o.: ".. .az utólagos érvénytelenség abszurd, elméleti létjogosultsággal nem bíró kategória". Érdemes megjegyezni, hogy míg Siklósi (id.), 100. o., szerint - álláspontjával megegyezően - nem fogadom el az utólagos érvénytelenség kategóriáját, Földesi (id.), 157. o. 49. j., szerint viszont igen.

[67] Így Siklósi (id.), 98. és 102-104. o.

[68] Így Siklósi (id.), 98.o.: "Csak annak van értelme, hogy a végrendelet a visszavonás következtében még hatálytalanabbá válik", majd uo.: "Teljesen hatálytalannak tekinthető a végrendelet az örökhagyó halála előtt. A visszavonáskor . ez az eredetileg is konstatálható hatálytalanság tovább fokozódik...", továbbá 99. o.: "... az eredetileg hatálytalan végrendelt kétszeresen is hatálytalanná válik, helyesebben: hatálytalanabbá válik...", továbbá 103. o.: "... az eredetileg ha-

- 39/40 -

tálytalan végrendelet fokozottan hatálytalanná válik", valamint 104. o.: ".. .a megdőlt végrendelet még inkább hatálytalan, mint a visszavonás előtti stádiumban levő testamentum". Egyébként, ha Siklósi, 98. o., "a hatályosság szintjeiről" beszél, akkor végeredményben ugyanoda jut el, ami ellen berzenkedik, nevezetesen, hogy a végrendelet végső, teljes hatályosságának elérése előtt elveszítheti hatályosságának egy alacsonyabb fokát, amellyel már a végső, teljes hatálybalépése előtt rendelkezett. Q.E.D.

[69] Erik Wolf, Zur rechtstheologischen Dialektik von Recht und Liebe, In: Studi in onore di Emilio Betti I (Milano 1961, Giuffré), 479-500. o., később: Rechtstheologische Studien (Frankfurt am Main 1972, V. Klostermann), 115-137. o., tagadja, hogy a szeretet ellentétben állhatna a joggal és meghaladná azt. Nézete szerint szeretet és jog dialektikusan feltételezi, átjárja és kiegészíti egymást. Nézetünk szerint a szeretet semmiképpen sem teszi feleslegessé - hatálytalanná - a jogot, de adott esetben szembekerülhet vele. Szeretetből ölni is lehet: az anya megölheti gyermekét, mert nem bírja látni szörnyű szenvedését, a szerelmes megölheti szerelmét, mert nem bírja elviselni, hogy másé legyen. Utána persze - illő módon - magával is végez. Itt nyilvánvalóan jogellenes cselekményekről van szó, de a szeretet hallatlanul intenzív jelenléte alapvetően átalakítja, - mondhatnánk - átlényegíti ezt a jogsértést.