John Locke-nak az embert a 'saját személye tulajdonosaként' leíró koncepciója kiemelkedően fontos szerepet töltött be a modern politikai és alkotmányjogi gondolkodás formálásában, és a mai napig nagymértékben meghatározza a személy méltóságáról, autonómiájáról, önrendelkezéséről és jogairól folytatott elméleti diskurzust. Magán a locke-i elméleten belül e felfogás jelentőségét az adja, hogy ez alapozza meg a XVII. századi angol empirista filozófus természetes jogokról szóló tanát általában és a magántulajdonnal kapcsolatos nézeteit különösen. Klasszikussá vált megfogalmazását a Második értekezés a polgári kormányzatról híres, "A tulajdonról" című V. fejezetében olvashatjuk:
"Bár a föld és az összes alacsonyabb rendű teremtmény közösen minden emberé, mégis mindenkinek tulajdona a saját személye [Property in his own Person]. Ehhez senkinek sincs joga, csak magának. Azt mondhatjuk, hogy testének munkája és kezének műve a szó szoros értelmében az övé. Amit tehát kiemel abból az állapotból, amelyben a természet hagyta, azt összevegyítette munkájával, hozzátett valamit, ami az övé, és ezzel tulajdonává teszi."[1]
- 7/8 -
Jelen tanulmány a self-ownership (önmagunk feletti tulajdon) ezen összetett fogalmát a természetes jogok eszmetörténetének kontextusában, a dominium sui skolasztikus koncepciójával való összehasonlításban vizsgálja. Kitűzött célja, hogy megvilágítsa e két terminológia, illetve az azok mögött meghúzódó elméleti elképzelések és előfeltevések közötti hasonlóságokat és különbözőségeket.
Mintegy fél évszázaddal ezelőtt még egyértelműen az volt az uralkodó vélemény mind a történészek, mind a filozófusok, mind pedig a jogászok körében, hogy a természetes jogok eszméje egy jellegzetesen modern jelenség, mely történetileg először a XVII. században jelent meg, a modern tudomány és piacgazdaság megjelenésének, valamint a korszak filozófiai individualizmusának politikai-jogi következményeként.[2] Igen eltérő módon bár, de ugyanolyan meggyőződéssel és hévvel védte és terjesztette e nézetet a XX. század derekának két befolyásos politikai filozófusa, a konzervatív Leo Strauss és a marxista Crawford B. Macpherson.[3] Utóbbi elsősorban - sokak szerint egyoldalúan - a piaci kapitalizmusnak a liberális demokrácia ideológiájára gyakorolt hatását hangsúlyozta, és a természetes jogokra vonatkozó elméletek közös magvát az ún. 'tulajdonosi individualizmusban' (possessive individualism) vélte felfedezni. Ugyanezt a 'birtokláselvű jelleget' (possessive quality) emelte ki és bírálta Locke emberképe kapcsán is:
"A tulajdonviszonyt, mely mind több és több ember számára vált a döntő fontosságú, a valódi szabadságukat és lehetőségeik teljes kibontakoztatásának tényleges esélyeit meghatározó viszonnyá, utólag beleolvasták az egyén természetébe. Úgy gondolták, az egyén annyiban szabad, amennyiben tulajdonosa személyének és képességeinek. Az emberi lényeg a mások akaratától való függőségtől való mentességben áll, s a szabadság a birtoklás függvénye."[4]
- 8/9 -
E felfogás következtében - tette hozzá Macpherson - a saját magunk feletti tulajdon, mint minden tulajdon, elidegeníthetővé válik. "Minthogy a polgári értelemben vett tulajdon nem csupán haszonélvezeti vagy használati jog, hanem rendelkezési jog, az elcserélés, elidegenítés joga is."[5]
Azóta sok víz lefolyt a Temzén. Néhány jelentős előzményt, így különösen Georges de Lagarde[6] és Michel Villey[7] úttörő munkáit nem számítva főleg az utóbbi négy-öt évtized intenzív kutatásai tárták fel szisztematikusan a természetes jogok eszméjének középkori gyökereit. E kutatások eredményei számos könyvben és folyóiratcikkben megjelentek, melyek részletesen végigkövetik a természetes jogok eszméjének folyamatos fejlődését a XII. századi kánonjogtól a XVI-XVII. századi ún. 'második skolasztikáig'.[8] Ezekből a tudományos művekből világosan az a kép rajzolódik ki, hogy a modernitás nemcsak a természetjog, hanem a természetes jogok fogalmát is a skolasz-
- 9/10 -
tikától örökölte - mielőtt a saját képére formálta volna azokat. Amint azt Brian Tierney, a téma egyik legelismertebb szakértője egy helyütt találóan megjegyezte: "ha a jogok tana nem fejlődött volna ki egy korábbi, erősebben vallási irányultságú kultúrában, nem lehetett volna mit, úgymond, szekularizálni."[9]
A cambridge-i eszmetörténeti iskola jeles képviselője, Richard Tuck, bár igen jelentős szerepet játszott a természetes jogok középkori gyökereinek újrafelfedezésében, bizonyos fenntartásokkal mégis elfogadta Macpherson imént említett, a természetes jogok tana 'birtokláselvű jellegére' vonatkozó elméletét. Ezt azzal indokolta, hogy a szabadsága és más erkölcsi képességei tulajdonosaként felfogott ember eszméje kétségkívül központi helyet foglal el e doktrínában.[10] Macpherson felfogását lényegesen korrigálva ugyanakkor tagadta, hogy ezen eszmét a korai kapitalizmus hívta volna életre; szerinte a 'birtokláselvűség' az alanyi jogok fogalmának alapvető és lényegi sajátossága már a késő középkor óta:
"a jogok nyelvében kezdettől fogva volt valami kétértelműség, és így már a XIV. századra elképzelhetővé vált egy olyan érvelés, miszerint aki egy jogot bír, az a hozzá tartozó erkölcsi világ ura vagy dominusa, az dominiummal, vagyis tulajdonnal rendelkezik. Egy erősen individualista jogosultságelmélet e politikai nyelvezetből adódóan szükségszerűen egyet jelentett egy tulajdonosi teóriával."[11]
Tuck központi tézise szerint a természetes jogok első 'teljesen kifejlett' (fully fledged) koncepciója csak azután jelenhetett meg, miután a ius (jog) és a dominium (tulajdon) szavakat fogalmilag egyenértékűnek nyilvánították. Ez volt az az előfeltétel, ami lehetővé tette egy tulajdonosi jogosultságelmélet és egy, az egyén szuverenitásaként felfogott alanyi jog-fogalom kidolgozását.[12]
- 10/11 -
Az eszmetörténészek egybehangzó véleménye szerint John Locke jóval több elemét őrizte meg a skolasztikus teológiai hagyománynak, mint Thomas Hobbes.[13] Ennek fényében talán nem meglepő, hogy Locke ismerte és széles körben használta a dominium / dominium sui középkori nyelvezetét. Ez olyannyira igaz, hogy angol nyelvű műveiben gyakran találkozunk a dominion szóval, mint a latin 'dominium' egyfajta fordításával; Locke ugyanis előnyben részesítette a private dominion kifejezést a private property és ownership terminusokkal szemben. A latin dominium szó meglehetősen sokrétű jelentéssel bír, melyek közül csupán a legelterjedtebb a 'tulajdon'. Ezt szem előtt tartva Locke a dominiumnak, a kontextustól függően, különféle angol kifejezéseket feleltetett meg, mint például 'property', 'possession', 'mastership', 'lordship' és 'power'. Ugyanígy az angol dominion szót is hol a 'tulajdon', hol pedig az 'uralom' értelmében használta.[14] A property szót kora nyelvhasználatát követve a latin 'suum' megfelelőjeként alkalmazta, tehát bárminek a jelölésére, ami valamilyen értelemben valakinek a sajátja.[15]
Közismert, hogy Locke a három alapvető természetes jogot - élet, szabadság, vagyon -a tulajdon fogalma alatt egyesítette.[16] Valójában azonban a tulajdon locke-i fogalma még ennél is átfogóbb, hiszen (tág értelemben) minden jogot magában foglal, amit birtokolunk.[17] A Második értekezés egyik szakaszában Locke kifejezetten kijelenti: "Tulajdonon, akárcsak másutt, itt is az ember személye és javai feletti tulajdont értem [that
- 11/12 -
Property which Men have in their Persons as well as Goods]."[18] Ami az önmagunk feletti tulajdon fogalmát illeti, amely bizonyos értelemben a dominium sui középkori eszméje folytatásának tekinthető, a 'proprietor of his ownperson' kifejezésben Locke a proprietor szót olykor a master vagy a lord szóval cserélte fel. Így beszélt arról, hogy az ember "ura önmagának" (Master of himself),[19] "ura saját életének" (Master of his own Life),[20] "korlátlan ura személyének és javainak" (absolute Lord of his own Person and Possessions)[21] és így tovább.
Ha Tucknak a 'jog' és a 'tulajdon' jelentésazonosságára vonatkozó tételét vesszük alapul, John Locke jogfilozófiája minden kétséget kizáróan 'birtokláselvűnek' minősíthető. A 'ius' és a 'dominium' fogalmi azonosítása mindazonáltal, mint azt maga Tuck is hangsúlyozta, már a középkorban megjelent. Ha ehhez hozzátesszük Macpherson tézisét, elkerülhetetlenül felvetődik egy zavarba ejtő kérdés: a természetes jogok középkori elméletei már protokapitalisták, netán kapitalisták lettek volna? Egy ilyen következtetés nemcsak kontraintuitívnak, hanem anakronisztikusnak is tűnne, különös tekintettel arra, hogy a természetes jogokkal kapcsolatos elméletek egyik első fontos forrását, a ferences szegénységről szóló XIV. századi vitát a legkevésbé sem hatotta át valamiféle 'tulajdonosi' szemlélet. Épp ellenkezőleg, a ferences testvérek - közöttük a nominalista filozófus William Ockham - kizárólag annak bizonyítása érdekében munkáltak ki kifinomult ius- és dominium -definíciókat, valamint distinkciókat, hogy bizonyítsák, ők maguk tartózkodnak a tulajdon bármely formájától. Ezek szerint a XVII. században Hobbes és Locke teljesen megváltoztatták volna e szavak jelentését? Vagy Locke esetleg mégsem volt a kapitalizmus és a magántulajdon olyan mindenre elszánt híve, mint ahogy azt Macpherson sugallja? Általában véve: az 'önmagunk feletti tulajdon' fogalma és a ' ius' és ' dominium' társítása valóban a tulajdonosi individualizmus megnyilvánulásai? És egyáltalán: lehetséges az emberi személy jogait a tulajdon fogalmára alapozni?
Úgy tűnik, Tuck tézise figyelmen kívül hagy egy lényeges distinkciót. Márpedig, mint arra Brian Tierney és Annabel S. Brett is felhívták a figyelmet, feltétlenül meg kell különböztetni a ius dominiumként való felfogását a ius felett gyakorolt dominiumtól. Míg ez utóbbi dominium elismerése bizonyos körülmények között közel vihet a 'tulajdonosi individualizmushoz', addig a ius dominiumként való elgondolása egyáltalán
- 12/13 -
nem vonja azt maga után. Tierney a lehető legkategorikusabban fogalmazta meg ezt a különbségtételt:
"A tulajdonjog nem ugyanaz, mint a jogok tulajdona. Dominiumot birtokolni egy másik személy vagy dolog vonatkozásában nem ugyanaz, mint dominiummal rendelkezni saját magunk felett. Ha azt mondjuk: »Minden jog magában foglal valamilyen uralmat [dominion] a jog tárgya vonatkozásában^. ez meglehetősen különbözik attól, ha kijelentjük: »A jogaim és erkölcsi tulajdonságaim éppúgy hozzám tartoznak, mint a tulajdontárgyaim«. A két állítás különböző típusú viszonyokra utal. [...] A személyes tulajdonságok talán tekinthetők a tulajdon formáinak, az első típusba tartozó kijelentések azonban nem állítják ezt, sem nem vonják maguk után."[22]
Brett hasonlóképpen "a jog felett gyakorolt dominium és a jog és dominium közötti jelentésazonosság összetévesztésének hibájáról" beszélt, melynek gyökereit a késő középkorig, a XV. századi német teológus Konrad Summenhart munkásságáig vezette vissza.[23]
Tuck a maga érvelését egy másik, a glosszátorok által bevezetett megkülönböztetésre, a dominium directum (a hűbérúr 'egyenes tulajdona') és a dominium utile (a vazallus 'használati tulajdona') közötti különbségtételre alapozta. Azon nézet mellett tört lándzsát, hogy a dominium szó jelentésének a hűbéresek dologi jogaira való kiterjesztése teremtette meg hosszú távon az elméleti lehetőségét annak, hogy minden jogot dominiumként határozzanak meg.[24] A valóság ellenben az, hogy a dominium directum és dominium utile közötti megkülönböztetés nem játszott jelentős szerepet a természetes jogok eszméjének kialakulásában és fejlődésében.[25] Tuck minden jel szerint azért becsülte túl a fontosságát, mert azt gondolta, hogy a természetes jogok egy 'teljesen kifejlett' koncepciójának lényegi, konstitutív eleme a 'ius' és 'dominium' jelentésének azonosítása; ez viszont csak a dominium utile jogi kategóriájának XIII. századi megjelenése után vált elképzelhetővé. Kétségkívül valószínű, hogy amikor az első ferences teoretikusok - így különösen Szent Bonaventura - a dominium és a ius szavakat egy-
- 13/14 -
mással azonosították, a glosszátorok és a kommentátorok tanaira támaszkodtak.[26] Tuck hipotézise mégis hibásnak bizonyul, legalább két okból. Egyrészt fontos hangsúlyozni, hogy Pilius, Accursius és Bartolus nem a dominium klasszikus, a dolog feletti teljes és kizárólagos uralomra utaló római jogi fogalmát terjesztették ki a többi dologi jogra, hanem egy relativizált, erre a szintre redukált "tulajdon"-fogalmat. Másrészt - és főképpen - egy teljesen kifejlett természetes alanyi jog-koncepció korántsem feltételezi szükségszerűen a jog és a tulajdon fogalmi azonosítását.
A természetes jogok eszmetörténetét áttekintve azt figyelhetjük meg, hogy míg egyes elméletek valóban a dominium vagy a tulajdon szó segítségével határozták meg az alanyi jog fogalmát, számos más elmélet ettől eltérő fogalmakkal ragadta meg a lényegét. A skolasztikus szerzők közül a XIII. századi ferences teológusok,[27] Konrad Summenhart,[28] John Mair[29] és Francisco de Vitoria[30] a iust csakugyan a dominium szóval társították, de William Ockham 'potestas licita'-ként írta le,[31] Jean Gerson 'facultas seu potestas propinqua'-ként,[32] Domingo de Soto[33] és Luis de Molina[34] mint 'facultas'-t, végül Francisco Suárez mint 'facultas moralis'-t határozta meg.[35] Teljes mértékben helytálló tehát Brett értékelése: "távolról sem a ius és a dominium fogalmi azonosítása képezte az általános szemléletmódot a késő középkor erkölcsteológiájában - még azok között a szerzők között sem, akikről megállapítható, hogy rendelkeztek az
- 14/15 -
'alanyi jog' valamilyen fogalmával."[36] A természetes jogok modern tanait vizsgálva hasonló szemantikai sokszínűség tárul a szemünk elé. Amikor Locke a jog és a tulajdon fogalmát társította, tulajdonképpen eltávolodott a közvetlen elődei által alkotott jogdefinícióktól: Grotius a iust 'qualitas morális'-ként, illetve 'facultas'-ként határozta meg,[37] Pufendorf egyszer 'qualitas morális activa'-ként, másszor 'potestas'-ként írta le,[38] Hobbes pedig a right szót a liberty fogalmával kapcsolta össze.[39]
Mindent összevetve a 'tulajdonosi individualizmus' tézisének a középkorra való alkalmazásával kapcsolatban az a legfőbb probléma, hogy noha Tuck szemmel láthatóan tudatában van a latin dominium szó többértelműségének, mégsem hajlandó azt figyelembe venni.[40] Márpedig, mint arra korábban utaltam, a 'dominium' sokféle jelentést felvett a középkorban, és a 'tulajdon' csupán a legbevettebb volt ezek közül; sőt, hamarosan látni fogjuk, hogy elméleti értelemben még csak nem is az elsődleges. Ehhez hozzátehetjük, hogy maguk a középkori jogászok és teológusok - csakúgy, mint a ius fogalma esetében - többnyire párhuzamosan használták a ' dominium' különböző jelentéseit, nem részletezve, hogy az adott kontextusban a szó melyik értelmére utalnak.[41] Mindazonáltal általánosan elfogadott eljárás volt a fogalmak különféle jelentésváltozatainak megkülönböztetése és definiálása. Ezt a módszert gyakran túlzásba vitték a kései skolasztikában, ami a distinkciók fölösleges megsokszorozásához vezetett. Summenhart például a dominium 23 fajtája között tett különbséget.[42] Ha viszont ezeket gondosan megvizsgáljuk és megszűrjük, a számukat - a skolasztika legnagyobb tekintélye, Aquinói Szent Tamás nyomán - végső soron háromra redukálhatjuk: a dominium szó utalhat (1) az ész uralmára az ember többi képessége felett, (2) az anyagi javak birtoklására és tulajdonlására, illetve (3) az emberi lények feletti uralomra.[43]
- 15/16 -
A 'dominium' - filozófiai értelemben - elsődleges jelentése szoros kapcsolatban áll az emberi racionalitással.[44] Azt fejezi ki, hogy az ész természet szerint uralkodik az ember többi képessége felett: parancsol az akaratnak és az érzéki vágynak is.[45] Tamás szavaival: "Az értelem pedig az emberben az uralkodó szerepét tölti be, és nincs alávetve más uralmának."[46] A dominium szó e jelentése magában foglalja az ember önmaga feletti uralmát (dominium sui) is, vagyis azt, hogy az ember mint racionális lény a saját tetteinek ura (dominus suorum actuum) és szabad akarattal rendelkezik.[47] Mint azt Brett helyesen megállapította: "Az ember elsődleges dominiuma az, amelyet a saját akarata felett gyakorol: annyira hozzátartozik ez minden egyes individuumhoz, hogy senki, csak maga az adott egyén veheti el magától. Sőt, pontosan ez a dominium konstituálja az emberi lényeget [...] A külső javak feletti dominium másodlagos és előfeltételezi ezen elsődleges dominiumot".[48]
A dominium fogalmának második értelme ezt az elsődleges jelentést terjeszti ki analógia útján az állatokra és az anyagi javakra.[49] Az ember a teremtés rendjében elfoglalt különleges helyének (imago Dei) és racionális természetének köszönhetően dominium naturaléval rendelkezik az állatok és a dolgok felett - ugyanúgy, ahogy az ész parancsol az ember egyéb képességeinek: "értelme miatt illeti meg az embert az uralom [...] az emberben bizonyos módon minden lény benne van, ezért ahogy azok felett uralkodik, amik benne vannak, oly módon illeti meg az uralkodás más lények fölött is."[50] Ami az emberi tulajdon terjedelmét illeti, az ember természetes hatalommal bír az anyagi javak használata felett, s azokat saját hasznára fordíthatja; a dolgok természete
- 16/17 -
felett ellenben egyedül Isten rendelkezik hatalommal, aki minden földi jó dominusa, beleértve az emberi életet is.[51]
Végül Szent Tamás a dominium szót a 'potestas' értelmében is használta.[52] A dominium tamási fogalma így magában foglalja az emberek közötti uralmi viszonyokat is. Ugyanakkor ezt az értelmes lények feletti dominium-típust következetesen és élesen elhatárolta az állatok és a dolgok feletti dominiumtól. Érdemes itt megemlíteni, hogy a ferences szerzők - különösképpen Ockham - az ártatlanság korának világi javak feletti dominiumát nem tulajdonként fogták fel, hanem mint a dolgok feletti uralom és kormányzás hatalmát, vagyis mint a javak felett gyakorolt egyfajta potestast.[53]
Nemcsak arról van szó, hogy a 'tulajdon' nem az egyetlen, vagy akár az elsődleges jelentés, amelyet a dominium kifejezés a középkorban felvett. A helyzetet tovább árnyalja, hogy a ius és dominium szavakat fogalmilag azonosító - vagy ius feletti dominiumról értekező - szövegekben a dominium különféle jelentései folyamatosan keveredtek.[54] Azonkívül, míg a XIII-XIV. században a tág értelemben vett, minden dologi jogot magában foglaló dominium-fogalomhoz gyakran a 'hatalom' képzetét kapcsolták,[55] a késő skolasztika teológusai, kiváltképpen Summenhart és Vitoria a 'dominium' egy olyan értelmezését fogadták el, "amelyben annak sajátosan rá jellemző, magas méltóságra vagy felsőbbségre és tulajdonra utaló jelentéselemei feloldódnak a joggal való
- 17/18 -
ekvivalenciában."[56] De mit mondhatunk a 'right' és a 'property' szavakról Locke elméletében? Igaz az, amit Macpherson állít, hogy Locke az alanyi jogokat és az emberi szabadságot a birtoklás függvényének tekintette? Láttuk korábban, mennyire áthatotta a többértelműség az ő tulajdonnal kapcsolatos szókincsét is. E többértelműséget csak tovább fokozta, hogy a 'jog' és a 'tulajdon' fogalmi társítása mellett Locke olykor a right és power szavakat is felváltva használta;[57] ez a párhuzamos szóhasználat (természetesen latin terminológiával) Summenhartra és Vitoriára is ugyanúgy jellemző volt.[58] Ahhoz, hogy pontosabban meg tudjuk ragadni az alanyi jog fogalmát, közelebbről meg kell vizsgálnunk és össze kell hasonlítanunk a dominium sui skolasztikus koncepcióját és a self-ownership modern felfogását, egyszerre felfedve a köztük fennálló hasonlóságokat és különbözőségeket.
A dominium sui és a self-ownership eszméinek történeti áttekintését nyújtó tanulmányában Tierney teljes joggal emelte ki: "Nyilvánvaló, hogy amikor Locke az önmagunk feletti tulajdonról és uralomról szóló tanítását előadta, egy régóta fennálló hagyományra épített."[59] A természetes jogok fogalmához hasonlóan a dominium sui eszméje is organikusan fejlődött a középkor századai folyamán. Fentebb ismertettem Aquinói Szent Tamás dominium-értelmezéseit. Jóllehet ő maga nem beszélt természetes jogokról (sohasem használta a iura naturalia kifejezést), a későbbi skolasztikus szerzők közül sokan felhasználták az ember önmaga feletti uralmának koncepcióját a természetes jogokra vonatkozó tanaik megalapozásához.[60] Minden valószínűség szerint Konrad Summenhart volt az első teológus, aki a dominium suorum actuumot és a szabad akaratot szabadsághoz való jogként gondolta el.[61] A skolasztikus jogfilozófia utolsó nagy szintézisét pedig Francisco Suárez alkotta meg a XVII. század elején. A spanyol jezsuita szerzetes több nemzedék munkáját összegezte, amikor ünnepélyesen deklarálta:
"a szabadság [...] pozitív értelemben is a természetjogból ered, minthogy maga a természet ruházta az emberre az önnön szabadsága feletti valódi dominiumot. [...] Inkább a szabadság, semmint a szolgaság származik a ter-
- 18/19 -
mészetjogból, hiszen a természet az embereket úgymond positive szabaddá tette a szabadsághoz való inherens jog révén".[62]
Ha megkérdezzük, milyen alapon nyugszik a magántulajdon, Locke egyértelmű és világos választ ad: az emberi személyen és annak saját maga feletti tulajdonán. Mint kifejti: "noha közösen kaptuk a természet dolgait, a tulajdon nagyszerű alapja mégis megvolt magában az emberben, azáltal, hogy az ember ura önmagának és tulajdonosa saját személyének, valamint személye cselekedeteinek vagy munkájának."[63] Az Első értekezés egyik passzusában Locke tovább pontosítja antropológiai előfeltevéseit: "Isten a saját képére és hasonlatosságára teremti őt, értelmes lénnyé teszi, aki ennélfogva képes arra, hogy tulajdona legyen [capable of Dominion]"[64] Locke ezen érvelése nagymértékben hasonlít a dominium naturale tomista igazolásához: az ember racionális lényként és Isten képmásaként a saját tettei ura, ami lehetővé teszi számára és feljogosítja arra, hogy tulajdonnal rendelkezzen a dolgok felett.[65] A specifikusan locke-i elem, amit az angol gondolkodó mindehhez hozzátesz, a híres 'workmanship model'. James Tully igen pontosan foglalta össze e felfogás lényegét:
"Az Isten és ember mint alkotók közötti analógiából következően bármi, ami az egyikre igaz, ceteris paribus igaz lesz a másikra is. Ezért ahogy ez a magyarázata Isten ember feletti uralmának és annak, hogy az ember miért Isten 'tulajdona', ugyanúgy az ember uralmát és tulajdonát is megmagyarázza alkotó tevékenységének eredményei felett."[66]
Úgy tűnik, ezen a ponton egy komoly ellentmondásba ütközünk Locke jogfilozófiájában.[67] Egyrészről Locke azt hirdette, hogy az ember a saját személyének és így természetes jogainak tulajdonosa; másrészről viszont azt állította, hogy az ember mint Isten alkotása (workmanship) a Mindenható tulajdonát képezi, és erre alapozta természetjogi kötelességeit.[68] Közelebbről megvizsgálva azonban kiderül, hogy ez az ellentmon-
- 19/20 -
dás csupán látszólagos, hiszen Locke - éppúgy mint Szent Tamás - tisztán elhatárolta egymástól az isteni és az emberi tulajdon területét.[69] Mint írja:
"egymás közötti viszonylataikban megengedett lehet az emberek számára, hogy tulajdont bírjanak [...]; ám Isten, a menny és föld teremtője, az egész világ egyedüli ura és tulajdonosa vonatkozásában az ember teremtmények feletti tulajdona nem több, mint azok használatának szabadsága, amit Isten engedélyezett."[70]
Nehéz nem észrevenni, hogy a Locke által javasolt megoldás - akárcsak az angyali doktoré - a tulajdon dominium directumra és dominium utilére való középkori felosztására emlékeztet.[71]
A tulajdon ilyen módon való megosztásának van egy lényeges következménye: az ember abszolút tulajdona és következésképpen abszolút jogai ebben a perspektívában elgondolhatatlanok.[72] Annál is inkább, mert abból a tételből, hogy az ember Isten tulajdona, Locke számos kötelezettséget levezetett, kijelentve, hogy a természeti törvény mindenkit kötelez:
"senki sem károsíthat meg egy másik embert életében, egészségében, szabadságában vagy javaiban. Az emberek ugyanis valamennyien egyetlen mindenható és végtelenül bölcs Teremtő alkotásai [Workmanship]; [...] annak tulajdonai, aki alkotta őket, s addig kell életben maradniuk, amíg neki és nem addig, amíg nekik tetszik. [...] Ahogyan mindenki köteles megvédeni önmagát, és nem hagyhatja el őrhelyét szándékosan, ugyanezen oknál fogva meg kell védenie, amennyire csak tudja, a többi embert is, ha ezzel nem kockáztatja saját megmaradását."[73]
- 20/21 -
E kötelességek az emberi tulajdon (alapvető jogok) minden formáját korlátozzák, és rávilágítanak a magántulajdon társadalmi funkciójára.[74] Hogy csak két jellemző példát említsünk: Locke több ízben kinyilvánította, hogy aki többet szerez magának, mint amennyit fel tud használni, az felebarátai jogos részét veszi el,[75] és kiállt a szegények létfenntartási jogai mellett.[76] E Locke korában radikálisnak számító nézetek egyértelműen középkori gyökerekre nyúlnak vissza.[77]
Nem túlzó tehát az a korábban tett megállapításunk, hogy az önmagunk feletti tulajdon locke-i koncepciója a dominium sui középkori fogalmának egyfajta folytatása. Létezik ugyanakkor az éremnek egy másik oldala is. Először is, e két eszme jelentős különbséget mutat a szabadság elidegeníthetőségének megítélésében. A skolasztikus szerzők egyhangúan úgy vélekedtek, hogy ha az ember valódi dominiummal rendelkezik szabadsága felett, akkor szabadon is rendelkezhet felette. Suárez álláspontja híven tükrözi a communis opinio doctorumot: "éppen azért, mert az ember a maga szabadságának dominusa, eladhatja vagy elidegenítheti azt."[78] Locke modern elődei, Grotius, Pufendorf és Hobbes is vonakodás nélkül elfogadták az önként vállalt szolgaságot.[79] E
- 21/22 -
"tulajdonosi" szabadságfelfogással szemben Locke ragaszkodott a szabadság elidegeníthetetlen, szent és sérthetetlen voltához. Ezen eltérés legfőbb oka valószínűleg abban jelölhető meg, hogy Locke a szabadsághoz való jogot az önfenntartás jogához kapcsolta: "mindenki csak azért kívánhat korlátlan hatalmában tartani, hogy erőszakkal arra kényszerítsen, ami ellentétes szabadságom jogával, vagyis hogy rabszolgává tegyen. Fennmaradásom egyetlen biztosítéka, ha ment vagyok ettől az erőszaktól."[80] Mint az imént láttuk, az önfenntartás joga szorosan összefügg az önmagunk és az emberiség fenntartására irányuló kötelességgel. Ebből fakadóan
"az ember, akinek nincs hatalma [Power] a saját élete felett, nem teheti meg, hogy szerződés útján vagy saját beleegyezésével valakinek a rabszolgájává legyen, és nem vetheti alá magát egy másik ember korlátlan, önkényes hatalmának sem, hogy az megfossza életétől, ha úgy tetszik neki. Senki sem adhat át nagyobb hatalmat, mint amekkorával saját maga rendelkezik; és aki nem vethet véget a saját életének, az másnak sem adhatja át az élete feletti hatalmat."[81]
Locke szabadságelmélete és a korábbi tanok közötti különbség mindamellett nem olyan nagy, mint ahogy első ránézésre látszik. Egyrészt, amint arra Tierney találóan rámutatott, "a kérdéssel foglalkozó elődei közül egyik sem számolt hasonló helyzettel; a szolgaságot csupán egy élethosszig tartó szolgálatra irányuló szerződésnek tekintették, amely szerint az úr és a szolga kölcsönös jogokkal és kötelességekkel bír."[82] Suárez például kategorikusan leszögezte, hogy az emberi élet nem lehet tulajdon és adásvétel tárgya: "bár valaki szolgaságba adhatja magát, mindazonáltal nem adhatja el életét, és nem idegenítheti el afeletti jogát."[83] Ugyanígy Grotius és Pufendorf is megtagadta az úrtól a szolgái élete és halála feletti rendelkezés jogát (ám nem így Hobbes).[84] Másrészt Locke sem talált kivetnivalót abban, hogy egy szabad ember meghatározott időre más szolgájául szegődjék, bér fejében felajánlva neki szolgálatait.[85] Macpherson joggal tette szóvá ennek alapján, hogy az önmagunk feletti tulajdon koncepciója korántsem zárja ki a munka fizetés ellenében történő elidegenítését.[86] Ezt azonban ki kell egészíteni azzal, mint azt A. John Simmons helyesen hangsúlyozta, hogy a munka eladása Locke számára nem jelentette az ember szabadságának vagy "munkaerejének" teljes elidege-
- 22/23 -
nítését.[87] Mindebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a Locke és - skolasztikus és modern - elődei közötti alapvető szemléleti különbség nem a szabadság és szolgaság kérdésének, hanem a szabadság és az önfenntartás viszonyának eltérő megítélésében rejlik.
Locke fent idézett kijelentése - miszerint akinek nem áll hatalmában, hogy elvegye a saját életét, nem ruházhatja át ezt a hatalmat másra - felveti az élethez való jog elidegeníthetetlenségének összetett kérdését. Simmons amellett érvelt, hogy Locke elméletében az ember nem rendelkezhet olyan jogokkal, amelyek birtoklása és elidegenítése veszélyeztetné önmaga és mások fennmaradását; ennek megfelelően minden jog, amit ténylegesen birtokolunk, elidegeníthető.[88] Ám meggyőzőbbnek tűnik Tully értelmezése, mely szerint Locke felfogásában az élethez és a szabadsághoz való jog azért elidegeníthetetlenek, mert a természeti törvény által előírt önfenntartási kötelességhez kapcsolódnak, amely korlátozza azokat.[89] Míg tehát a skolasztikus teológusok, azzal a céllal, hogy megvédjék, nem alkalmazták az emberi életre a dominium szót, addig Locke kiterjesztette rá a 'property' fogalmát, de a tulajdon ezen formáját elidegeníthetetlenné tette.[90] Mint Tully kifejti: "Locke egyetért Suárezzel [...] abban, hogy az ember élete csak azért a sajátja, hogy használja, de mivel a sajátja, a tulajdona, és így jogában áll azt használni [...] Nála mind az élet, mind az ahhoz való jog elidegeníthetetlen".[91] Felmerül itt azonban egy súlyos elméleti probléma. A self-ownership koncepciójába Locke egy olyan, jellegzetesen voluntarista én-felfogást épített be, ami radikálisan különbözik attól, amely a dominium sui középkori fogalmában található: az önmagát szabadon meghatározó személyét.[92] Ezen új én-fogalom bevezetése az élethez való jogra nézve is
- 23/24 -
döntő következményekkel járt. Locke elfogadta a rabszolgaságot abban az esetben, ha egy jogtalan támadó "önhibájából eljátszotta az életét egy olyan cselekedettel, amely halált érdemel", de a sértett megkímélte az életét acélból, hogy szolgáljon neki. És az ilyen szolgának megengedte az öngyilkosságot: "ha úgy találja, hogy rabszolgaságának keservei felülmúlják életének értékét, ura akaratának semmibevevésével kieszközölheti magának a halált, amelyre vágyik."[93] Ez az egyetlen mondat megrengetni látszik a Locke által nagy gonddal megkonstruált egész természetjogi építményt. Az élethez való jog elidegeníthetetlenségének tézise még talán megmenthető a jog és annak tárgya közötti különbségtétel segítségével;[94] a tulajdon megosztásának eredeti locke-i rendje viszont helyrehozhatatlanul megbomlik azáltal, hogy az isteni tulajdon és ebből következően a természetjogi kötelességek ezen a ponton teljesen átadják a helyüket az emberi tulajdonnak, illetve a természetes jogoknak.[95]
A 'jog', a 'tulajdon' és az 'önmagunk feletti tulajdon' fogalmairól adott történeti elemzésünket összegezve azt a végkövetkeztetést vonhatjuk le, hogy a 'tulajdonosi individualizmus' tézise sem a középkori elméletek vonatkozásában, sem Locke jogfilozófiáját illetően nem látszik igazoltnak. E tételnek egyrészt ellentmond, hogy nem a tulajdonviszony interiorizálódott, behatolva az emberi személy természetébe, hanem épp ellenkezőleg, az ember saját tettei uraként vagy személye tulajdonosaként felfogott fogalma exteriorizálódott és vetült ki az anyagi valóságra. Másrészt még ha Locke és számos skolasztikus szerző a 'jogot' aproperty vagy a dominium szóval társították is,
- 24/25 -
ez az alanyi jog-fogalom nem öltött 'birtokláselvű jelleget', és nem úgy gondolták el, mint az egyén korlátlan szuverenitását. Azt az elméleti kérdést végül, miszerint lehetséges-e a személy jogait a tulajdon fogalmára alapozni, két teljesen különböző aspektusból közelíthetjük meg, és ily módon válaszunk is kettős lesz. Amennyiben az emberi dominiumot vagy tulajdont relatív, korlátozott jognak tekintjük, mint a középkori teológusok és - az esetek többségében - Locke, s a hangsúlyt a dominium suira vagy az önmagunk feletti tulajdonra helyezzük, úgy a válasz igenlő; ha viszont abszolút és kizárólagos uralmat értünk alatta, akkor, mint az imént láthattuk, elkerülhetetlenül beleütközünk az abszolút tulajdon - illetve jogok - különböző típusai közötti feloldhatatlan konfliktus problémájába. ■
JEGYZETEK
* Jelen tanulmány az Igazságügyi Minisztérium jogászképzés színvonalának emelését célzó programjai keretében megvalósuló, 2023. március 9-én, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jog- és Államtudományi Karán megrendezett, "Az emberi méltóság korunkban" című workshopon tartott előadásom írott változata. A tanulmány az alábbi, korábban megjelent írás bővített és továbbfejlesztett változata: Tattay Szilárd: Az emberi személy mint önmaga tulajdonosa. A dominium sui fogalmától a self-ownership eszméjéig. In: Menyhárd Attila - Gárdos-Orosz Fruzsina (szerk.): Személy és személyiség a jogban. Budapest, Kluwer, 2016. 13-32.
[1] John Locke: Második értekezés a polgári kormányzatról. Ford. Endreffy Zoltán. Kolozsvár, Polis, 1999. V. fejezet, 27. §, 58. [287-288]. A szögletes zárójelben szereplő oldalszámok itt és a továbbiakban az alábbi angol nyelvű kiadásra vonatkoznak: John Locke: Two Treatises of Government. Szerk. Peter Laslett. Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
[2] Michael Oakeshottnak a Leviatán általa szerkesztett klasszikus, 1946-os kiadásának bevezetőjében megfogalmazott figyelmeztetése nem talált ekkoriban meghallgatásra: "Hobbes olyan világba született, amely nemcsak a modern tudomány, de a középkori gondolkodás jegyeit is magán viselte. A szkepticizmus és az individualizmus, amelyen politikai filozófiája nyugodott, a kései skolasztikus nominalizmus adománya volt [...] Az individualizmus [...] mint érvekkel alátámasztott társadalomelmélet a kései középkori skolasztika úgynevezett nominalizmusában gyökerezik". Lásd Michael Oakeshott: Bevezetés a Leviatánba. In: Michael Oakeshott: Politikai racionalizmus. Szerk. Molnár Attila Károly, ford. Kállai Tibor és Szentmiklósi Tamás. Budapest, Új Mandátum, 2001. 330., 332.
[3] Ld. különösen Leo Strauss: Natural Right and History. Chicago, University of Chicago Press, 1953.; Crawford B. Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford, Clarendon Press, 1962.
[4] Macpherson i. m. 3.
[5] Macpherson i. m. 215.
[6] Ld. Georges de Lagarde: La naissance de l'esprit laïque au déclin du Moyen Age. 1-6. kötet, Párizs, Béatrice, 1934-1946.; második, átdolgozott és bővített kiadás: 1-5. kötet, Louvain-Párizs, Nauwelaerts-Béatrice, 1956-1970.
[7] Ld. pl. Michel Villey: Les origines de la notion de droit subjectif. Archives de philosophie du droit, vol. 2. (1953-54) 163-187.; Michel Villey: La genèse du droit subjectif chez Guillaume d'Occam. Archives de philosophie du droit, vol. 9. (1964) 97-127.; Michel Villey: La formation de la pensée juridique moderne. Cours d'histoire de la philosophie du droit. Párizs, Montchrestien, [4]1975.
[8] Ld. különösen Paolo Grossi: Usus facti. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell'età nuova. Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, vol. 1. (1972) 287-355.; Paolo Grossi: La proprietà nel sistema privatistico della seconda scolastica. In: Paolo Grossi (ed.): La seconda scolastica nella formazione del dirittoprivato moderno. Milánó, Giuffrè, 1973. 117-222.; Richard Tuck: Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge, Cambridge University Press, 1979.; Arthur S. McGrade: Ockham and the Birth of Individual Rights. In: Brian Tierney - Peter Linehan (ed.): Authority and Power: Studies on Medieval Law and Government Presented to Walter Ullmann on His Seventieth Birthday. Cambridge, Cambridge University Press, 1980. 149-165.; Brian Tierney: Villey, Ockham and the Origin of Natural Rights. In: John Witte - Frank S. Alexander (ed.): The Weightier Matters of the Law: Essays on Law and Religion. Atlanta, Scholars Press, 1988. 1-31.; Brian Tierney: Origins of Natural Rights Language: Texts and Contexts, 1150-1250. History of Political Thought, vol. 10, no. 4. (1989) 615-646.; Charles J. Reid: The Canonistic Contribution to the Western Rights Tradition: An Historical Inquiry. Boston College Law Review, vol. 33, no. 1. (1991) 3792.; Kenneth Pennington: The Prince and the Law, 1200-1600: Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition. Berkeley, University of California Press, 1993.; Brian Tierney: The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625. Atlanta, Scholars Press, 1997.; Annabel S. Brett: Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1997.; Virpi Mäkinen: Property Rights in the Late Medieval Discussion of Franciscan Poverty. Leuven, Peeters, 2001; Francis Oakley: Natural Law, Laws of Nature, Natural Rights: Continuity and Discontinuity in the History of Ideas. New York-London, Continuum, 2005.; Virpi Mäkinen - Petter Korkman (ed.): Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse. Dordrecht, Springer, 2006.; Virpi Mäkinen (ed.): The Nature of Rights: Moral and Political Aspects of Rights in Late Medieval and Early Modern Philosophy. Helsinki, Philosophical Society of Finland, 2010.; Brian Tierney: Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800. Washington, The Catholic University of America Press, 2014.
[9] Brian Tierney: Dominion of Self and Natural Rights Before Locke and After. In: Mäkinen-Korkman i. m. 195-196.
[10] Tuck i. m. 3.: "Macpherson helyesen érzett rá a klasszikus [koramodern] művek »birtokláselvű« jellegére; a szabadsága és más erkölcsi tulajdonságai tulajdonosaként felfogott ember fogalma kétségkívül központi helyet foglal el bennük. Azonban ez egy jóval összetettebb kérdés, mint amilyennek Macpherson könyve alapján tűnik."
[11] Tuck i. m. 3.
[12] Tuck i. m. 5-7., 25-28. Hasonló, a ius és a dominium kifejezések egyenértékűségén alapuló tézist fejtett ki korábban Paolo Grossi. Vö. Grossi (1972) i. m. és Grossi (1973) i. m.
[13] John Dunn szemléletesen és meggyőzően domborította ki Locke politikai filozófiájának teológiai motívumait. Ld. John Dunn: The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the 'Two Treatises of Government'. Cambridge, Cambridge University Press, 1969. Graham A. J. Rogers szintén kiemelte, hogy alighanem lehetetlen túlbecsülni Locke teizmusának jelentőségét a természeti és erkölcsi rendről adott leírásában. Ld. Graham A. J. Rogers: Locke, Law and the Laws of Nature. In: Reinhard Brandt (ed.): John Locke: Symposium Wolfenbüttel 1979. Berlin, de Gruyter, 1981. 156. James Tully konkrétan kimutatta Locke és a második skolasztika természetes jogokról alkotott elmélete közötti hasonlóságokat, illetve különbségeket. Ld. James Tully: A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries. Cambridge, Cambridge University Press, 1980.; James Tully: An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts. Cambridge, Cambridge University Press, 1993. Scott G. Swanson pedig részletesen összevetette Locke-nak a szegények létfenntartási jogaival kapcsolatos nézeteit az e tárgyban keletkezett középkori tanokkal. Ld. Scott G. Swanson: The Medieval Foundations of John Locke's Theory of Natural Rights: Rights of Subsistence and the Principle of Extreme Necessity. History of Political Thought, vol. 18, no. 3. (1997) 399-459.
[14] Tierney (2006) i. m. 178-179.
[15] Tully (1980) i. m. 112-114.
[16] Ld. pl. Locke (1999) i. m. IX. fejezet, 123. §, 124-125. [350.]: "azért, hogy kölcsönösen megvédjék életüket, szabadságukat és vagyonukat, amit közös elnevezéssel tulajdonnak nevezek"; uo. VII. fejezet, 87. §, 97. [323.]: "megvédje tulajdonát, vagyis életét, szabadságát és vagyonát".
[17] Tully (1980) i. m. 113-114., 116.; A. John Simmons: The Lockean Theory of Rights. Princeton, Princeton University Press, 1992. 228.
[18] Locke (1999) i. m. XV. fejezet, 173. §, 159. [383.] (a fordítást módosítottam).
[19] Locke (1999) i. m. V. fejezet, 44. §, 70. [298.], és XV. fejezet, 172. §, 159. [383.].
[20] Locke (1999) i. m. XV. fejezet, 172. §, 158-159. [383.].
[21] Locke (1999) i. m. IX. fejezet, 123. §, 124. [350.].
[22] Brian Tierney: Tuck on Rights: Some Medieval Problems. History of Political Thought, vol. 4, no. 3. (1983) 431-432.
[23] Brett i. m. 44-45., 42.
[24] Tuck i. m. 16-21., 40-41. Mint kifejti, "a dominium utile kategóriájának elismerése átformálta a jogosultságelméleteket. A dominiumot ugyanis innentől kezdve bármely ius in re kifejezésére használhatták [...] E folyamat eredményeként idővel az ember valamennyi, bármilyen típusú jogára úgy tekintettek, mint a tulajdonára. E homályos hűbéri jogi fogalom XIII. századi bevezetése ilyen hatalmas horderejű következményekkel járt." Uo. 16.
[25] Tierney (1983) i. m. 434-435., 440.
[26] Mäkinen (2001) i. m. 59., 92-93., 198.; Brett i. m. 18-20.
[27] Ld. mindenekelőtt Szent Bonaventura: Apologia pauperum. In: Szent Bonaventura: Opera omnia edita cura et studio pp. collegii a S. Bonaventura. 8. kötet. Quaracchi, Collegium S. Bonaventurae, 1898. C. 11, 310-316.
[28] Konrad Summenhart: Opus septipartitum de contractibus pro foro conscientiae et theologico. Hagenau, Gran, 1513. Tr. 1, q. 1. Idézi Jussi Varkemaa: Conrad Summenhart's Theory of Individual Rights. Leiden-Boston, Brill, 2012. 79.
[29] John Mair: In quartum Sententiarum. Párizs, Bade, 1519. D. 15, q. 10, fol. 103v. Idézi Brett i. m. 44.
[30] Francisco de Vitoria: Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás. Szerk. Vicente Beltrán de Heredia. 1-6. kötet, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1932-1952. 3. kötet: De justitia (qq. 57-66) q. 62, a. 1, n. 8, 67.
[31] William Ockham: Opus nonaginta dierum c. 2. In: William Ockham: Operapolitica. 1. kötet. Szerk. Jeffrey G. Sikes. Manchester, Manchester University Press. 1940. 299-313.
[32] Jean Gerson: De vita spirituali animae. In: Jean Gerson: Oeuvres completes. 3. kötet. Szerk. Palémon Glorieux. Párizs, Desclée, 1962. Lect. 3, 141.
[33] Domingo de Soto: De iustitia et iure libri decem. Szerk. Venancio D. Carro. 1-5. kötet, Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1967-1968. 2. kötet: De iure et iustitia (Lib. III.). De dominio rerum et de iustitia commutativa (Lib. IV) l. 4, q. 1, a. 1, 278.
[34] Luis de Molina: De iustitia et iure. Velence, Societas Minima, 1602. Tr. 2, d. 1, c. 2. Idézi Harro Höpfl: Jesuit Political Thought: The Society of Jesus and the State, c. 1540-1630. Cambridge, Cambridge University Press, 2004. 187., 4 lj.
[35] Francisco Suárez: De legibus. Szerk. Luciano Perena et al. 1-8. kötet, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1971-1981. 1. kötet: De natura legis, l. 1, c. 2, n. 5, 24.
[36] Brett i. m. 11.
[37] Hugo Grotius: De jure belli ac pacis libri tres. 1-2. kötet, Hildesheim, Olms, 2006. L. 1, c. 1, n. 4-5, 1. kötet, 4.
[38] Samuel Pufendorf: De jure naturae et gentium libri octo. Lund, Junghans, 1672. L. 1, c. 1, n. 20, 17-18.
[39] Thomas Hobbes: Leviathan. Szerk. Crawford B. Macpherson. Harmondsworth, Penguin, 1982. I. rész, XIV. fejezet, 189.
[40] Tierney (1983) i. m. 431.
[41] Tierney (1997) i. m. 171.
[42] Tierney (1997) i. m. 250-252.
[43] Az elemzés ezen részében egy korábbi tanulmányomra támaszkodom: Szilárd Tattay: Ius and Dominium in Thomas Aquinas. In: Péter Cserne - István H. Szilágyi - Miklós Könczöl - Máté Paksy - Péter Takács - Szilárd Tattay (ed.): Theatrum Legale Mundi. Symbola Cs. Varga Oblata. Budapest, Szent István Társulat, 2007. 539-551.
[44] Marie-France Renoux-Zagamé: Origines théologiques du concept moderne depropriété. Genf-Párizs, Droz, 1987. 75.
[45] Ld. különösen Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I-II, q. 9, a. 1, ad 3. In: Sancti Thomae Aquinatis Aquinói Szent Tamás: Opera omnia, 6. kötet: Prima secundae Summae theologiae, a quaestione I ad quaestionem LXX. Róma, Typographia Polyglotta, 1892. 75.; Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I-II, q. 17, a. 5, co., uo. 121.; Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I, q. 81, a. 3, co. In: Aquinói Szent Tamás: Opera omnia, 5. kötet: Pars prima Summae theologiae, a quaestione L ad quaestionem CXIX. Róma, Typographia Polyglotta, 1889. 290.
[46] Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I, q. 96, a. 2, co. In: Aquinói (1889) i. m. 427. Itt és a továbbiakban a következő magyar fordítást használom: Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Első rész. Ford. Tudós-Takács János. Budapest, Gede, 2002. 702.
[47] Ld. pl. Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I-II, q. 1, a. 1, co. In: Aquinói (1892) i. m. 6.; Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I-II, q. 1, a. 2, co., uo. 9.
[48] Brett i. m. 13.
[49] A tulajdon tomista fogalmának részletes elemzését ld. elsősorban Renoux-Zagamé i. m. 72-78., valamint Janet Coleman: Property and Poverty. In: James H. Burns (ed.): The Cambridge History of Medieval Political Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1988. 621-625.
[50] Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I, q. 96, a. 2, arg. 2, in Aquinói (1889) i. m. 427.; Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I, q. 96, a. 2, co., uo. Magyar fordítás: Aquinói (2002) i. m. 702.
[51] Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae II-II, q. 66, a. 1, co. In: Aquinói Szent Tamás: Opera omnia, 9. kötet: Secunda secundae Summae theologiae, a quaestione LVII ad quaestionem CXXII. Róma, Typographia Polyglotta, 1897. 84.
[52] Ld. különösen Aquinói Szent Tamás: De regno ad regem Cypri. In: Aquinói Szent Tamás: Opera omnia, 42. kötet. Róma, San Tommaso, 1979. 417-471.; Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I, q. 96, a. 4. In: Aquinói (1889) i. m. 429-430.
[53] Ld. pl. William Ockham: Opus nonaginta dierum c. 14 és 27. In: William Ockham: Opera politica, 2. kötet. Szerk. Ralph F. Bennett és Hilary S. Offler. Manchester, Manchester University Press, 1963. 430-440. és 486-491. John Kilcullen ennek alapján a 'dominium' négy főbb jelentését különbözteti meg. Ld. John Kilcullen: Natural Rights. In: Henrik Lagerlund (ed.): Encyclopedia of Medieval Philosophy: Philosophy Between 500 and 1500. Dordrecht, Springer, 2011. 868.
[54] Brian Tierney a dominium szó két jelentését emeli ki, a 'tulajdont' és a 'hatalmat', és a következőket hangsúlyozza: "A középkori szerzők alapvetően képesek voltak a két jelentés elhatárolására, esetenként meg is tették, a legtöbbször azonban minden további magyarázat nélkül használták a szót a dominium sui típusú kifejezésekben. Egyszer világosan az egyik jelentésre utaltak, másszor a másikra. Az a benyomásom, hogy a köztük lévő átfedés miatt gyakran magának a szerzőnek a fejében sem különült el tisztán a két jelentés." Ld. Tierney (2006) i. m. 179.
[55] Mäkinen (2001) i. m. 93.
[56] Brett i. m. 129.
[57] Tierney (1997) i. m. 80. Ld. pl. Locke (1999) i. m. IV. fejezet, 23. §, 56. [284.], és IX. fejezet, 127-130. §, 125-127. [352-353.].
[58] Summenhart a iust mint 'potestas vel facultas propinqua'-t határozta meg, Vitoria hasonlóképpen 'potestas vel facultas '-ként. Ld. Summenhart i. m. tr. 1, q. 1, idézi Varkemaa (2012) i. m. 65.; Vitoria i. m. q. 62, a. 1, n. 5, 3. kötet, 64.
[59] Tierney (2006) i. m. 193.
[60] Tierney (2006) i. m. 179-180.
[61] Tierney (2006) i. m. 183-185.; Jussi Varkemaa: Summenhart's Theory of Rights: A Culmination of the Late Medieval Discourse on Individual Rights. In: Mäkinen-Korkman i. m. 134., 144.
[62] Suárez (1971-1981) i. m. 4. kötet: De iure gentium, 1. 2, c. 14, n. 16, 34. (saját fordításom).
[63] Locke (1999) i. m. V. fejezet, 44. §, 70. [298.].
[64] Locke (1988) i. m. I. értekezés, IV. fejezet, 30. §, 162. (saját fordításom).
[65] Swanson i. m. 446.
[66] Tully (1980) i. m. 37.
[67] Peter Laslett: Introduction. In: Locke (1988) i. m. 101.
[68] Ld. pl. Locke (1999) i. m. II. fejezet, 6. §, 44-45. [270-271.]; uo. IV. fejezet, 23. §, 56. [284.]; uo. V. fejezet, 31. §, 60-61. [290.]; uo. XI. fejezet, 135. §, 131-132. [357-358.]; Locke (1988) i. m. I. értekezés, VI. fejezet, 52-53. §, 178-179.
[69] Tully (1980) i. m. 114.: "Locke ezért nem mond ellent magának, amikor azt állítja, hogy az ember élete egyszerre képezi Isten és a saját tulajdonát [...] Mindkettejükhöz tartozik, ám különböző módon: az ember tulajdona abban áll, hogy jogosult használni és megóvni azt, ami lényegileg Isten tulajdona". Ld. hasonlóképpen Simmons (1992) i. m. 264.
[70] Locke (1988) i. m. I. értekezés, IV. fejezet, 39. §, 168. (saját fordításom).
[71] Tierney (2006) i. m. 177.
[72] Tully (1980) i. m. 131., 170.; Janet Coleman: Pre-Modern Property and Self-Ownership Before and After Locke: Or, When did Common Decency Become a Private rather than a Public Virtue? European Journal of Political Theory, vol. 4, no. 2. (2005) 135.
[73] Locke (1999) i. m. II. fejezet, 6. §, 44. [271.].
[74] Locke (1999) i. m. V. fejezet, 31. §, 60. [290.]: "Ugyanaz a természeti törvény, amely tulajdont ad nekünk ezen a módon, egyszersmind korlátozza is ezt a tulajdont." Az élethez és a szabadsághoz való jogra vonatkozó hasonló kijelentésekhez ld. uo. II. fejezet, 4. §, 42-43. [269.]; uo. IV. fejezet, 22. §, 55-56. [283-284.]; uo. IX. fejezet, 128. §, 126. [352.].
[75] Ld. elsősorban Locke (1999) i. m. V. fejezet, 31. §, 60-61. [290.]: "Isten bőségesen megad nekünk mindent [...] De milyen mértékben ad meg nekünk mindent? Annyira, hogy élvezzük. Amennyit valaki fel tud használni úgy, hogy bármi módon javára váljék az életnek és ne ártson, annyit foglalhat le munkájával tulajdonként. Ami ezen túl van, az már meghaladja az ő részét, és másoké." Ld. még uo. V. fejezet, 37. §, 65-66. [295.], és 46. §, 71-72. [300.]. Locke ez utóbbi szakaszban fejezte ki talán a legerőteljesebben véleményét: "különben mások részét vette volna el, és másokat rabolt volna meg."
[76] Ld. különösen Locke (1988) i. m. I. értekezés, IV. fejezet, 42. §, 170.: "Isten senkit nem hagyott úgy más kegyelmére, hogy kiéheztethesse, ha úgy tartja kedve. Isten, mindeneknek ura és atyja egyetlen gyermekének sem juttatott ilyen tulajdont, [...] hanem szűkölködő testvérének adott jogot a javai fölöslegéhez, amit nem tagadhat meg jogosan tőle, ha a szorongató szükség úgy kívánja. [...] Ahogy az igazságosság minden embert feljogosít arra, hogy tisztes iparkodásának eredményét élvezze, [...] ugyanúgy az emberszeretet mindenkinek jogcímet ad rá, hogy más gazdagságából oly mértékben részesüljön, ami a végszükségből, amikor nincs más módja a fennmaradásra, kimenti" (saját fordításom). Ld. még Locke (1999) i. m. V. fejezet, 25. §, 57-58. [285-286.]: "Akár a természetes észt tekintjük, amely azt mondja nekünk, hogy az embereknek, ha egyszer megszülettek, joguk van a fennmaradásukhoz, következésképpen ételhez, italhoz és más olyan dolgokhoz, amelyekkel a természet látja el őket megélhetésükhöz, akár a kinyilatkoztatást, [...] mindenképpen világos, hogy Isten [...] a földet az ember fiainak adta, vagyis közösen adta az emberiségnek."
[77] Vö. Swanson i. m., valamint Brian Tierney: Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Theory and its Application in England. Berkeley, University of California Press, 1959.
[78] Suárez (1971-1981) i. m. 1. 2, c. 14, n. 18, 4. kötet, 36. (saját fordításom).
[79] Ld. Grotius i. m. l. 2, c. 5, n. 27, 1. kötet, 196.; Pufendorf i. m. 1. 6, c. 3, n. 4, 840-841.; Hobbes (1982) i. m. II. rész, XX. fejezet, 255-256.
[80] Locke (1999) i. m. III. fejezet, 17. §, 52. [279.].
[81] Locke (1999) i. m. IV. fejezet, 23. §, 56. [284.].
[82] Tierney (2006) i. m. 193.
[83] Francisco Suárez: De statu perfectionis et religionis. In: Francisco Suárez: Opera omnia, 15. kötet. Szerk. Charles Berton. Párizs, Vivés, 1859. L. 8, c. 4, n. 2, 557. (saját fordításom).
[84] Grotius i. m. l. 2, c. 5, n. 28, 1. kötet, 197.; Pufendorf i. m. 1. 6, c. 3, n. 4, 840.; Hobbes (1982) i. m. II. rész, XX. fejezet, 256.
[85] Locke (1999) i. m. VII. fejezet, 85. §, 96. [322.].
[86] Macpherson i. m. 214-215.
[87] Simmons (1992) i. m. 262., 102. lj.
[88] A. John Simmons: Inalienable Rights and Locke's Treatises. Philosophy and Public Affairs, vol. 12, no. 3. (1983) 191-192.: "Nem idegeníthetjük el az élet elpusztításának vagy veszélyeztetésének jogát, mivel nincs ilyen jogunk [...] csak olyan jogokat idegeníthetünk el, amelyek nem kapcsolódnak közvetlenül saját magunk vagy mások fenntartásához. [...] Amikor Locke kizárja, hogy akarategyezség útján szolgaságba adhassuk magunkat, ezzel nem azt állítja, hogy rendelkezünk egyes olyan jogokkal, amelyek elidegeníthetetlenek. Azért nem hajhatjuk szolgaságba a fejünket, mert nem rendelkezünk a megfelelő jogokkal, amiket átruházhatnánk." Ld. még Simmons (1992) i. m. 231-232., 261-263. Tuck szintén amellett kardoskodott, hogy Locke nem az elidegeníthetetlen jogok "ortodox radikális elméletének" segítségével igyekezett korlátok közé szorítani az abszolút kormányzatot. Ld. Tuck i. m. 172.
[89] Tully (1980) i. m. 62-63., 88., 114-115. Knud Haakonssen egy ennél sokkal erősebb állítást fogalmazott meg: "Locke szemében, akárcsak Pufendorf szerint, a természetes jogok az alapvető természetjogi kötelezettség teljesítését szolgáló hatalmak." Ld. Knud Haakonssen: Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment. Cambridge, Cambridge University Press, 1996. 55.
[90] Tully (1980) i. m. 111-114.
[91] Tully (1980) i. m. 114.
[92] Amint azt Janet Coleman nyomatékosan kiemelte: "Bár a locke-i álláspontban vannak skolasztikus, természetjogi elemek, [...] Locke az én meglehetősen eltérő felfogását vallja [...] mindkét gondolkodó [Hobbes és Locke]annak bizonyítására törekedett, hogy az individuális ének önmagukat határozzák meg; e nézetet egyetlen [...] középkori szöveg sem hagyhatta volna jóvá. [...] A premodern én normatív én volt, melyet Isten előzetesen meghatározott [...]. Minden középkori, premodern ént a priori, általánosan hozzáférhető erkölcsi szabályok köteleztek. Locke-nál megmarad ebből valami, míg Hobbes-nál semmi." Ld. Janet Coleman: Are There any Individual Rights or Only Duties? On the Limits of Obedience in the Avoidance of Sin according to Late Medieval and Early Modern Scholars. In: Makinen-Korkman i. m. 26., 29. Colemannal (és főleg Macphersonnal) ellentétben határozottan úgy vélem, hogy Thomas Hobbes még nem használta az önmagunk feletti természetes tulajdon fogalmát. Törvény, igazságosság és tulajdon ugyanis szerinte nem létezhet az állam megalapítása előtti természeti állapotban. Ellenben "mindenkinek mindenre joga van, még mások testére is" (vagyis leigázhatja vagy akár meg is ölheti embertársát), ami teljes mértékben kizárja, hogy önmagunk természetes tulajdonosai lehessünk. Ld. Thomas Hobbes: Leviatán. 1-2. kötet. Ford. Vámosi Pál. Budapest, Kossuth, 1999. I. rész, XIII. fejezet, 1. kötet, 170., és I. rész, XIV. fejezet, 1. kötet, 172. Részletesen és meggyőzően érvel emellett az értelmezés mellett Johan Olsthoorn: Hobbes on Justice, Property Rights and Self-Ownership. History of Political Thought, vol. 35, no. 3. (2015) 491-497.
[93] Locke (1999) i. m. IV. fejezet, 23. §, 56. [284.].
[94] Vö. Michael P. Zuckert: Natural Rights and the New Republicanism. Princeton, Princeton University Press, 1994. 245-246.: "Egy elidegeníthetetlen jog tárgyát elidegeníthetjük (vagy elpusztíthatjuk) ugyan, de magát a jogot nem. [...] Az elidegeníthetetlen jog fogalmából paradox módon az következik, hogy valaki lemondhat az életéről, míg az élethez való jogáról nem. [...] Egy sikertelen öngyilkosság megkísérlője épp ugyanúgy megőrzi az élethez való jogát, mint akárki más." Simmons ezzel szemben úgy foglalt állást, hogy az elidegeníthetetlen jogok "paternalisztikus" eszméje eleve összeegyeztethetetlen Locke radikális voluntarizmusával. Ld. Simmons (1983) i. m. 186.
[95] Michael P. Zuckert: Do Natural Rights Derive from Natural Law? Harvard Journal of Law and Public Policy, vol. 20, no. 3. (1997) 725. Ezzel ellentétes véleményt képvisel Brian Tierney. Ld. Tierney (2006) i. m. 193-194.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens (PPKE JÁK).
Visszaugrás
