A halálnak két oka van, belső és külső. A külső oka az entrópia, a belső oka, hogy a lélek működése hőt generál, amely a test páravesztését eredményezi. Az entrópia, mint egyetemes fizikai törvényszerűség szükségszerűen kihatással van a robotokra is. A halál másik oka, egyszerűen fogalmazva, a bűn. Ahhoz, hogy valaki vétkezhessen, lelke is kell, hogy legyen. Vajon a robotoknak van lelke? E kérdés megválaszolása céljából tanulmányomban a lélek lényegét próbálom megragadni. Amellett érvelek, hogy a léleknek három releváns alkotóeleme van. Az első, hogy mindenki magáévá tesz egy bizonyos világszemléletet. A második, az emberi idegrendszer működésével függ össze. A harmadik az emlékezet. Ezen elemek elemzését követően arra a következtetésre jutok tanulmányomban, hogy a robotoknak is van lelkük, tudniillik, képesek lesznek vétkezni, amint belátják, hogy a világban a legmeghatározóbb korreláció Isten.
* * *
A Kr.u. 52-re vagy 54-re datált SC Claudianum rendelkezései szerint az a szabad nő, aki idegen rabszolgával folytatott viszonyt, maga is rabszolgává vált, amennyiben nem hagyott fel a viszonnyal a rabszolga urának háromszori tiltakozása ellenére sem. A jelen tanulmányban kísérletet teszünk a senatus consultum tényleges tartalmának feltárására, valamint annak meghatározására, hogy melyek lehetettek a szabályozás okai. A kitűzött célok megvalósítása érdekében a primér forrásokat két csoportban vizsgáljuk: külön-külön kerülnek elemzésre az auctor-források, illetőleg a jogi szövegek. A szekundér irodalom elemzése kapcsán eltekintünk a sokszor elemzett kérdések ismétlésétől (denuntiatio, gyermekek jogi helyzete, pactio). A hangsúlyt a szekundér szerzők azon elgondolásaira helyezzük, amelyek a senatus consultum megalkotásának okaival kapcsolatosak. A vizsgálódás eredményeként látszik, hogy a
- 207/208 -
szekundér szerzők által elgondolásai (egyes, nagyon nyilvánvaló eseteket leszámítva) nem alaptalanok. Mindenképpen kiemelésre érdemes, hogy a SC Claudianum körében kialakított intézmények elősegítik a felmerülő esetek kizárólag jogi érvek mentén történő megítélését. Ezeknek az intézményeknek a kialakulása kapcsán a dolgok természetére szükséges utalni, amelyek az intézmények létrejöttének indítóokaként szolgálnak.
* * *
Az igazság "«dia-logoszt», dialógust teremtő «logosz»" - írja a Caritas in veritate kezdetű enciklika. A tanulmány arra vállalkozik, hogy ennek érvényességét kimutassa az érett középkor jogászi gondolkodásmódján, illetve, hogy ezen megismerési mód morálteológiai, trinitológiai megalapozására rámutasson az Enciklika nyomán. A glosszátorok a keresztény szellemiségű középkorban a jogászi gyakorlati igazság keresését mindig dialogikus módszerrel végezték dialektikus, kontroverzián alapuló logikájukban. Meg voltak győződve arról, hogy a dialektikus, párbeszédes (meggyőző) kérdező-felelő, s főként állító és cáfoló érvelési móddal juthatnak csak közelebb az igazságos megoldáshoz. A dialektikus skolasztikus módszer - akárcsak korábban a retorikai is - a jogvita lezajlásának és logikájának a mintáit vette alapul, ami a filozófiai valóságfirtatásra is alkalmas módszernek bizonyult. A disputa és a quaestio logikájára épülő, diszkurzíve strukturálódó gondolkodásmód konstitutív eleme maradt a jogi, valamint a teológiai és a filozófiai gondolkodásnak is az egész középkorban, de Aquinói Szent Tamásig biztosan. A késő középkori dialektikus jogi gondolkodás formájában strukturálisan volt benne az igazságorientáltság dialogikus jellege, ami a gondolkodás görög kezdetét is jellemezte. Így, dialektikus értelmében, a iurisprudentia önmagában a legfilozófiaibb filozófiai diszciplína, ha ez utóbbit olyan gyakorlati filozófiai (prudentia) értelmében vesszük, ahogy arra a klasszikusok, s különösen a glosszátorok tekintettek.
* * *
- 208/209 -
Tanulmányom Jacques Derrida munkássága nyomán azt kívánja bemutatni, miként egyeztethető össze a jog és az igazságosság. Derrida munkássága arra példa, miként próbálják meg egyes posztmodern szerzők a jogot figyelmen kívül hagyva az emberi viszonyokat tisztán morális alapokra helyezni. A francai filozófus számára a jog szabályait követve sosem juthatunk el az igazságossághoz, mert a jog mindig absztrahálja az emberi viszonyokat és a Másik személyhez fűződő etikai viszonyunkat így nem tudjuk teljes mértékben megvalósítani. Mindez maga út vonja, hogy Derrida számára az igazságosság mindig az egyedi helyzetben a konkrét személyhez fűződő tettekben nyilvánul meg. Tanulmányomban amellett érvelek, hogy a Derridai igazságosság-koncepció az arisztotelészi méltányossággal rokonítható. Azonban ha a derridai pozíciót összevetjük a saját kései szuverenitásról szóló előadásaival, és Platón illetve Arisztotelész gondolataival az emberek uralma és a jog uralma kapcsán, a tiszta (jog nélküli) emberi tettek etikája megkérdőjeleződik, mert a jog nélküli szabad cselekvés egyszerre lehet az igazságosság teljes megvalósítása (a méltányosság által) vagy a totális zsarnokság melegágya.
* * *
Tanulmányom a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen 2019. május 31-én tartott előadásom szerkesztett változatát adja közre. Előadásom megtartására az Egyetem Jogbölcseleti Tanszékének szervezeti keretei között működő Ius Naturale kutatócsoport kért fel, mivel az idei évben a "Természetjog kiváló kutatója" megtisztelő címet személyemnek ítélte a Kutatócsoport tisztelt Bizottsága. Tanulmányomban a jogfilozófia és a jogi logika iránti elmélyült érdeklődésem kibontakozásról írok. Az első három alegységben azon olasz jogtudósok fontosságára hívom fel a figyelmet, akik rendkívül meghatározó kritikai észrevételeket fűztek épp úgy a kelseni normativista felfogáshoz, mint
- 209/210 -
Szent Ágoston és Francesco Petrarcha filozófiájához és logikájához. E részekben leginkább a rétorika és az igazság viszonyát vizsgálom. Az ötödik alegységben, egészen a neoplatonikus gondolkodásig visszanyúlva, a modern gondolkodás eredetét vonom vizsgálódás alá. Az utolsó három alegységben kiterjesztem vizsgálódásom spektrumát a kortárs érvelés-elméletekre és azt kutatom, mivel magyarázható, hogy a jogi logika számos elmélete drámai módon elveszíti igazság-orientált jellegét.
* * *
Tanulmányomban röviden elemzem Rousseau és Arisztotelész nézeteit a nyelv és az ember társas természete összefüggésében, mely társas természetnek míg Arisztotelész egyik klasszikus megfogalmazója, addig ugyanezt Rousseau messzemenőkig tagadja. Ily módon két jól elhatárolható antropológiai modell tárulkozik elénk: a rousseau-i individualista és az arisztotelészi társas. E két megközelítés közötti választás nem csak filozófiai kérdés; úgy tűnik ugyanis, hogy az arisztotelészi modell mellett meggyőző neuro-lingvisztikai érvek is szólnak, amelyek hitelt kölcsönöznek a zóon politikón felfogásnak. Ekként, egy teljes és kidolgozott filozóiai és módszertani alap további hasznos leckékkel szolgálhat a jog rétorika-irányultságú felfogásának megalapozásához.
* * *
A XX. század közepétől kezdve egészen napjainking a jogfilozófia jeles képviselői a jogi bizonyosság megkérdőjeleződésére hívják föl a figyelmet. Korunkat gyakran a jogi bizonytalanság korszakának is nevezik. Úgy tűnik, a jog bizonytalansága tényszerű, a jogi bizonyosság ugyanakkor továbbra is értékesnek tekintendő. Az a fajta, az érveléselméleti kutatásokhoz kapcsolódó, törvényszéki rétorika, melyet Maurizio Manzin dolgozott ki, azt a célt szolgálja, hogy közelebb hozza egymáshoz a jogi tényeket és a joggal szemben támasztott elvárásokat. Ez az elmélet megmutatja, hogyan lehet a bírói érvelés helyes, de legalábbis elfogadható, azáltal, hogy bizonyos tartalmi kritériumokat támaszt ezen helyességgel szemben. A rétorika szerepe alapvető; az arisztotelészi értelemben vet rétorika újrafelfedezése teremti meg a lehetőségét
- 210/211 -
annak, hogy kidolgozzuk a törvényszéki rétorika-elméletet, mint a bizonytalanság feltárásának eszközét és általában azt, hogy újrafelfedezzük a jogról alkotott klasszikus filozófiai felfogásokat.
* * *
A természetes erkölcsi törvény régebbi elméletei kevéssé voltak nyitottak a történetiség felé. Úgy látták, Isten a másodlagos parancsok alól a múltban néha adott felmentést, s ugyanezen normák esetében olykor lehetséges némi bizonytalanság, de a természeti törvénytől való eltérés egészében véve valamiféle rendellenesség, hiszen ésszel belátható parancsokról van szó. Jacques Maritain - Aquinói Szent Tamás bizonyos szöveghelyei nyomán - olyan álláspontot fogalmaz meg, amely jóval nagyobb teret ad a természeti törvény változásainak. Egyrészt különbséget tesz a természeti törvény ontológiai és ismeretelméleti aspektusa között: e törvény normái öröktől fogva a legjobban illenek az emberi természethez, ugyanakkor felismerésük egy kulturális evolúciós folyamat során valósul meg, s részben az magyarázza, hogy a normák koronként és népenként oly nagy változatosságot mutatnak. Másrészt az említett felmentés úgy is értelmezhető, hogy Isten a konkrét körülményeket mérlegelő emberi törvényhozókat használja fel másodlagos okokként a normák megváltoztatására. Ez utóbbi immár nem kivételnek, hanem a történelem normális velejárójának tekinthető, amely akár a jövőben is előfordulhat. Az Egyháznak ez segítséget jelenthet erkölcsi tanítása eddigi változásainak értelmezésében, de akár az esetleges újabb változások indoklásában is.
* * *
A Katolikus Egyház mindig is elvi alapokon elutasította a nukleáris fegyverek alkalmazását, tekintettel azok szörnyű pusztító erejére és arra, hogy ezek alkalmazása esetén nem biztosítható a polgári lakosság védelme. Ez az oka annak, hogy a Magisterium következetesen a nukleáris lefegyverzést szorgalmazta. Mindazonáltal, különféle pápai megnyilatkozások szólnak a nukleáris fegyverek "átmeneti" birtoklása mellett nukleáris elrettentés céljából. A hangsúlybeli eltolódás kezdetét Szent II. János Pál pápa 1982-ben az ENSZ Közgyűléséhez intézett beszéde jelöli, melyben a pápa erkölcsileg elfogadhatónak titulálta nukleáris fegyverek átmeneti birtoklását a nukleáris
- 211/212 -
elrettentés céljából, amennyiben az a béke fenntartását célozza. Ferenc pápa azonban visszatért az Egyház korábbi álláspontjához, mely teljes egészében elítéli a nukleáris fegyverek tartását. Tanulmányomban a Szentszék és a helyi egyházak atomfegyverekkel kapcsolatos álláspontjának a fejlődését kívánom bemutatni a második világháborútól egészen napjainkig.
* * *
Since the Apostolic Age we have constant, certain and clear written sources on the meaning, celebration, distribution and reverence of Eucharist. After several early canonical collections - which regulated in details on the Holy Eucharist - in the Early Middle Ages, then in the High Middle Ages - particularly the collections of the Corpus iuris canonici dealt with celebration, protection, and even the distribution of the Holy Eucharist to sick faithful, and their liturgical celebration or administration. The Council of Trent (1545-1563) made a special emphasis on the theological teaching of the concept and administration of sacraments. Pope St. Pius V promulgated the Missale Romanum and its last revised edition was published by Pope St. John XXIII in 1962 (which is the official Missal for the old rite in the Roman Catholic Church based on motu proprio Summorum Pontificum [July 7[th] 2007] as "forma extraordinaria"). The Second Vatican Council accepted the first constitution on the sacred liturgy on December 4[th] 1963 with the title Sacrosanctum concilium. Pope St. Paul VI in his encyclical letter Mysterium fidei (September 3[rd] 1965) defined the dogmatic teaching of the Church on the Holy Eucharist. After the instruction Eucharisticum mysterium Pope St. Paul VI promulgated the new Missale Romanum on April 3[rd] 1969 (the last "Editio Typica was published in 2008). About the reverence of Holy Eucharist outside of the Holy Mass we can find the renewed rules in the Rituale Romanum (1973), the title of this particular liturgical book is: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra missam rendelkezései tehát az Eucharisticum mysterium.
* * *
- 212/213 -
The term Secret, as a general phenomenon is known to be organic part of our lives, however it is poorly investigated from academic perspective. Thus lack of understanding is observed in the field of law, especially when examining peripheral elements of Secret. As a result, both the legal nature of Confession and subsequent broader notion of Religious Secret in society are poorly characterised. Furthermore, there is a great degree of disharmony in perceiving and interpreting Confession and Religious Secret with respect of various branches of law, but the most striking inadequacy may relate to criminal law, mainly due to being originated from the public law. This study of "Seven Stamps - Thousand Recognition, Examining the Religious Secret from the Perspective of Criminal Law" aims to elucidate those cardinal aspects lacking description via reviewing the phenomenon of Confession and Religious Secret with describing their definitions, historical background and their religious and secular legal status.
* * *
A szolidaritás az európai közösségi gondolkodás alapköve. A szolidaritás parancsa többször szerepel a Szerződésekben, ám jogi tartalma sokszor a politikai szófordulatokkal egyenértékűnek tűnhet. Az EUMSZ 80. szakasza A határok ellenőrzésével, a menekültüggyel és a bevándorlással kapcsolatos politikák c. fejezetben szabályozza a szolidaritás kérdését. A szakasz jogi minőségéről a közelmúltban az Európai Bíróság többször is állást foglalt. A Schengen-Dublin-rendszer szorosan kapcsolódik ehhez a problémához, hiszen jelenleg a Dublin-III-rendelet szabályozza, hogy mely tagállam felelős a menedékjog iránti kérelem megvizsgálásáért. A hatályos rendelet nem a terhek megosztását tűzte ki célul, hanem objektív kritériumok alapján az eljárni köteles tagállam gyors megállapítását. A rendelet novellája sem ígér e tekintetben jelentős változást. Ugyanakkor a Közös Európai Menekültügyi Rendszer mindaddig nem fog megfelelően működni, amíg a szolidaritás nem párosul felelősségmegosztással és nem sikerül újra megteremteni a tagállamok közötti kölcsönös bizalmat.
* * *
- 213/214 -
Después de la batalla de Mohács (1526) el archiduque e infante don Fernando I de Habsburgo (1526-1564) fue elegido rey de Hungría, por lo que el Reino de Hungría se juntó al imperio de los Habsburgo (1526-1918). La monarquía de los Habsburgo fue formado por los territorios de Hungría, Bohemia y el ducado de Austria. El ducado de Austria se convirtió en patrimonio y patria ancestral de la dinastìa en el siglo XIII y el núcleo de la monarquía de los Habsburgo. A partir del reinado del emperador Carlos V (1519-1556), la Casa de Habsburgo se dividió en dos ramas. La rama principal de los Austrias españoles, que gobernó el Imperio español, se extinguió en 1700 a la muerte de Carlos II de España sin descendencia. La rama cadete de los Habsburgo austríacos, que gobernó el Sacro Imperio Romano y los territorios de Austria-Hungría (y pasó a ser la primogènita tras la desaparición de la española), se extinguió en 1780 a la muerte de la emperatriz María Teresa I de Austria. Aunque Hungría era parte del imperio de los Habsburgo lo cual era un mosaico de diferentes países, reinados, ducados etc., pudiera mantener su soberanía dentro del imperio. Hungría no era una provincia del imperio de los Habsburgo ni tampoco formaba parte del Sacro Imperio Romano Germánico. El impero de los Habsburgo durante los siglos XVI y XVII era una monarquía compuesta con estados de distintas tradiciones, privilegios y regímenes legales.
El ducado de Austria fue provincia hereditaria de la dinastía, en Hungría el rey fue elegido por el parlamento (en húngaro: országgyűlés) que fue formado por los tres órdenes y estamentos (el clero, la nobleza y los representantes de las ciudades libres) del Reino. El derecho de la elección según la tradición y el derecho consuetudinario se había reducido a miembros de una ùnica familia (los miembros de la Casa de Austria o mejor dicho en este caso a los descendientes varones de la línea masculina del rey Fernando I de Habsburgo) lo cual fue confirmado por la ley V de 1547. Hasta 1687 todos los reyes de Hungría fueron elegidos y coronados por los órdenes y estamentos. Después de la liberación de Buda (1686) en la Dieta de Pozsony (1687) los órdenes y estamentos hungaros aceptaron la propuesta antigua del monarca Habsburgo sobre el orden de la sucesión al trono de Hungría dentro de los descendientes varones del rey Leopoldo I de Habsburgo (1657-1705). Además declararon que en el caso de que los descendientes varones del rey Leopoldo se extinguieran sin descendencia masculina, el rey Carlos II de España (1665-1700) o sus descendientes varones heredaran la corona húngara.
Cuando el rey Leopoldo I forzó la Dieta de Pozsony que aprobara el derecho de la sucesión de la rama española de la Casa de Austria con respecto de la corona hùngara, solamente cumplió una antigua obligación fundada en el tratado de Oñate (1617). En España el orden de la sucesión era cognática, un sistema de sucesión al trono que permite a varones y mujeres ser herederos por igual. Felipe III de España (1598-1621)
- 214/215 -
fue descendiente de Maximiliano II de Habsburgo (hijo primogenito de Fernando I) por la línea femenina, y desde su punto de vista tenía derecho a heredar al trono de Hungría después de la extinción de la línea masculina de Maximiliano II ante de los descendientes varones de Carlos de Estiria-Austria (hijo menor de Fernando I). Después de largos años de negociación Felipe III cedió la corona de Hungría a los descendientes de Fernando II de Estiria-Austria (hijo primogenito de Carlos de Estiria-Austria) bajo la condición de que éste asegurara la sucesión de la rama española en el caso de la extinción de la línea masculina de éste, como formulaba el tratado: "renunciando qualesquier Leyes, y Constituciones contrarias a esta obligacion". ■
Visszaugrás
