"Szavaimból úgy tűnik - mondja Hannah Arendt a Múlt és jövő között hetedik, Igazság és politika című fejezetének záró bekezdésében -, mintha a politika világa nem volna más, csak elfogult, egymással ütköző érdekek harcmezeje, ahol más sem számít, mint a jólét és a haszon, a fanatizmus és az uralomvágy. Vagyis úgy beszéltem a politikáról, mintha én is azt gondolnám, hogy minden közügyet érdek és hatalom irányít, s hogy egyáltalában nem is létezne politikai világ, ha nem kellene az élet szükségleteivel törődnünk." Ezzel szemben állna a politikai élet "valódi tartalma", az az öröm és megelégedettség, "mely abból fakad, hogy a hozzánk hasonlók társaságát élvezzük, hogy együtt cselekszünk és jelenünk meg a nyilvánosság előtt, hogy szavainkkal és tetteinkkel hozzájárulunk a világ folyásához, s ily módon szerezzük meg és igazoljuk személyes identitásunkat, s kezdünk el valami teljesen újat."[1]
Arendt úgy beszél, mintha a politikát illető közkeletű modern vélemény csupán a politika látszatára vonatkoznék, s tényleg nem venné tekintetbe a politika valódi tartalmát. Az idézett bekezdés szinte döbbenetről tanúskodik - Arendt arra való rádöbbenéséről, hogy ha a modernitás körülményei között politika és igazság viszonyát akarja vizsgálni, akkor maga is meg kell hogy feledkezzék a politika "valódi tartalmáról", s el kell fogadnia a politika közkeletű, azt a legjobb esetben is csak valami szükséges rossznak, rajta kívül álló célok eszközének tekintő felfogását, amely szerint, s ez sem mellékes, a politikából nem lehet kiiktatni az erőszakot sem, Holott meggyőződésem szerint nem erről van szó.
A politika az európai történelem során hosszú ideig nem az igazságot kereste, azaz nem azt, hogy állításai megfelelnek-e az ideáknak vagy éppenséggel a tényeknek. A politikai álláspontok ütközésekor az azt illető elgondolások, elképzelések, vélemények ütköztek egymással, hogy miként alakítsuk világunkat; márpedig az ilyen elgondolások, elképzelések, vélemények nem lehetnek sem igazak, sem hamisak. Hogy a politikusok már hosszabb ideje mégis arra tartanak igényt, hogy álláspontjukat választóik - és potenciális választóik - igaznak tartsák, az csak azért lehetséges, mert manapság a politikát rajta kívül álló - gazdasági, társadalmi, kulturális - célok eszközének tekintjük, s ennyiben feltehető a kérdés, hogy egy adott politika valóban hatékony eszköznek bizonyult-e meghatározott célok elérésére (igaz-e, hogy ez a politika hatékony?), s hogy adott politikai elgondolásokról bizonyítható-e (s a bizonyítás olyan állítások elfogadtatásának eszköze, amelyek igazak vagy hamisak lehetnek), hogy meghatározott célok elérésnek adekvát eszközei lehetnek, "Megfelel-e a tényeknek, hogy az újonnan bevezetett adópolitika hozzájárult a gazdaság fellendüléséhez?" Az ilyen kérdésekre adott igen vagy nem válaszok csakis azért lehetnek igazak vagy hamisak (természetesen igen sokszor hazugok), mert a cél, a gazdasági növekedés eleve, megkérdőjelezetlenül adva van. Az arra a kérdésre adott válaszok viszont, hogy egy közösségnek valóban a gazdasági növekedés kell legyen-e a legfőbb, minden más célt magának alárendelő célja, már nem lehetnének igazak vagy hamisak, csakhogy ezt és az ehhez hasonló kérdéseket a politika manapság általában nem teszi fel.
Nem a politikai élet valódi tartalmától tekintett el tehát Hannah Arendt, amikor politika és igazság viszonyát vette szemügyre, hanem ezen ujjgyakorlat erejéig maga is azonosította a politikát a modern politikával: a modernitásban ugyanis leszámítva bizonyos rendkívüli pillanatokat- a politika egyre inkább nem a világért, hanem az emberért, az ember jólétéért aggódik, nem az emberi szabadság megtesresülése, hanem a szükségszerűség birodalmának részévé lett. Arendt nagyon is tisztában van ezzel. Hogy mégis makacsul ragaszkodik ahhoz, hogy a politika valódi tartalma a szabadság, s éppen az ilyen, a maga valódi tartalmát megvalósító politika léte az igazán emberinek a specifikuma, az nem abból adódik, hogy ne kívánt volna szembenézni korunk realitásával. Ismerői tisztában vannak vele: kevesen voltak a XX. században a politikáról gondolkodók között, akik olyan józanul, semmiféle "izmushoz", irányzathoz, táborhoz nem kapcsolódva szemlélték volna azt, ami körülöttünk történik. Hogy mégis fenntartotta: a politika igazi tartalma a szabadság, a beszéd és cselekvés kezdetei jelentő szabadsága, az onnan ered, hogy nem akart beletörődni abba, hogy ha az ember nem is, de a világ elpusztul. Pontosan tudta, hogy a totalitarizmusok tapasztalata ebbe az irányba, a politika "valódi tartalmának" felszámolása felé mutat, "...a kezdeni-tudásban rejlő szabadság rendkívüli politikai jelentőségét vélhetően csak ma fogtuk fel, amikor a totális hatalmi formák nem elégednek meg annyival, hogy véget vessenek a szabad véleménynyilvánításnak, hanem arra törekszenek, hogy az em-
- 25/26 -
ber spontaneitását minden területen elvileg semmisítsék meg."[2]
Arendt nyilvánvalóan Heideggertől vette az elképzelést, hogy ember és világ elválaszthatatlanul összetartozik, hogy az emberek differentia specificája minden más létezővel szemben az, hogy világuk van, hogy világban vannak. De alapvetően módosította Heidegger világfogalmát. A módosítás leglényegét abban látom, hogy Heideggerrel és általában is a filozófiával ellentétben nem emberről, hanem emberekről beszél,[3] s az emberek világának a sajátosságát nem annak szellemi mivoltában, hanem abban látja, hogy olyan tér, amelyet a szükségszerűség világát, azaz a háztartást, a puszta élet reprodukcióját maguk mögött hagyó emberek szabad, mindig valami újat teremtő beszéde és cselekvése állandóan békésen újjáalakít. Arendt szemében ez a világa politikai. Világ nélkül nincsen politika, legfeljebb ügyintézés, "Aki a világot úgy akarja látni és tapasztalni, ahogyan az »valóban« van [a "valódi tartalom" I - V. M.], csak úgy tudja ezt megtenni, ha olyasvalaminek tekinti, ami sokak számára közös, köztük van, elválasztja és összeköti őket, ami mindenkinek másképp mutatkozik meg, s ezért csak annyiban érthető, amennyiben sokak képesek beszélni róla, és képesek véleményüket, perspektívájukat egymással megosztani, egymás ellenében érvényesíteni. Csakis az egymással-beszélés szabadságával születik meg egyáltalán a világ mint olyasmi, amiről beszélni tehet a maga minden oldalról látható objektivitásában. Egy valóságos-világban-élni és másokkal-róla-beszélni alapjában véve ugyanazt jelenti..."[4] Ezt a szabad és erőszakmentes beszédet és cselekvést nevezi politikának. A "valódi ember" politikai lény. S az így felfogott politika megvalósulása az athéni polisz-polgár világa, amelynek tere az agora. Az itt folyó szabad beszédnek és cselekvésnek semmi köze sincsen a háztartás világához. Az oikoszban zajló, az élet fenntartása szempontjából szükséges, az életfenntartás célját szolgáló tevékenység ugyanis nem szabad, mert eleve adott célt szolgál. S így nemcsak a nők és a rabszolgák, hanem a kézművesek (és a művészek) sem szabad emberek: csakis az athéni polgár szabad, aki beszédét és cselekvését nem rendeli alá semmiféle célnak. Ilyen módon - magyarázza Arendt - a poliszok világában még a polisz alapítása, a törvényhozás sem számított politikai tettnek, mert az ilyen cselekvésnek önmagán kívül álló célja van: éppen a polisz alapítása és megőrzése; s nem számított politikai tettnek a más államokkal (városállamokkal) való viszony rendezése sem: "...úgy vélték, hogy ha a polisznak más államokkal akadt dolga, tulajdonképpen nem kellett politikai módon eljárnia, hanem erőszakot alkalmazhatott - feltéve, hogy létében veszélyeztette más közösségek hatalma, vagy pedig más poliszokat igyekezett a maga szolgálatába állítani. Másképpen fogalmazva; mindaz, amit ma külpolitikának nevezünk, a görögök számára éppenséggel nem volt tulajdonképpeni értelemben vett politika."[5]
Hogy ennek a tulajdonképpeni értelemben vett politikának mi volt a tényleges tartalma, hogy mi is volt az az új, ami e politikai beszédben és cselekvésben megszületett, ami addig még a megismerés és a képzelet tárgyaként sem volt adott," mi volt ez a "csoda" - csoda, mert az okok és az okozatok láncolatába nem illeszkedett, természeti és történelmi törvényszerűségek meg nem határozták[6] -, azt, valljuk be, a modern ember a maga hétköznapjaiban nehezen tudja elképzelni. Arendt azt mondja, azért van ez így, mert bennünket megrontott a filozófusok szabadságfogalma: akkor hisszük szabadnak magunkat, ha azt tehetjük, amit tenni akarunk, még ha akaratunkat és cselekvési lehetőségeinket meg is szabják a körülmények; s el sem tudjuk képzelni, milyen az, amikor a hozzánk hasonlók körében dolgainkat megvitatván valami sohasem-voltat teremtünk, Holott éppen ez az utóbbi, a szabad politikai cselekvés tesz bennünket egyedül képessé arra, hogy elviseljük az élet terhét; ami nem elsősorban abban áll - ahogy a modern ember többnyire gondolja -, hogy előteremtsük a véges életünk fenntartásához és ilyen-olyan szükségleteink kielégítéséhez szükségeseket - ennek, a minél többek jólétének szolgálatába állítja a modern ember a politikát is -, hanem éppen abban, hogy szembe tudjunk nézni halandó voltunkkal. Csak az emberek halandók, halandók, szemben a halhatatlan istenekkel és az individualitással nem rendelkező állatokkal. Az emberi létezés specifikuma éppen ezért az a cselekvés, amely "biztosítja a dicső hírnevet, annak egyetlen módját, hogy a halandók halhatatlanná váljanak"[7][8] Az emberek halandók, meghalnak, haláluk van, azaz nem egyszerűen csak kimúlnak, mint az állatok; az egyes ember eltűnésével valami addig-sohasem-volt és többé-soha-nem-lesz tűnik el a világból. De ha egy világban, amely megőrzi emlékezetében a tetteket, ez az ember véghez vitt valamit, ami dicső hírnevét biztosítja, akkor már halhatatlan, akárcsak a görög mitológiának azok a héroszai, akik tetteikkel kiérdemelték a személyes halhatatlanságot. "Szophoklész öregkori műve, az Oidipusz Kolónosz-ban hagyományozta ránk ezeket a híres és ijesztő sorokat: [...] Nem születni a legnagyobb boldogság, de a második megszületve hamar megint visszasüllyedni, ahonnan jöttünk [Babits Mihály fordítása]. Itt mondja el Szophoklész Thészeusz, Athén legendás alapítója és ezért eszméinek szószólója révén azt is, hogy mi teszi képessé a közönséges embereket - öreget és fiatalt - arra, hogy
- 26/27 -
elviseljék az élet terhét: a polisz, amely az ember szabad tetteinek és eleven szavainak tere, s amely eléri, hogy messze ragyogjon az élet..."[9]
A görög polisz azonban válságba jutott, aminek okait most ne kutassuk. Lehet-e az emberek kitüntető jegyének tekinteni ezt a cselekvést, amely csak egyetlen nemzet egy rövid történelmi pillanatában állott oly nagy becsben, s később, már a görög filozófia korában is, többnyire csak üres, mihaszna recsegésnek számított? Már a rómaiak is másképpen értelmezik a politikát; az lesz náluk politikává, ami a görög polisz világában a politika lehetőségfeltételei biztosításának számított: a másik államhoz fűződő viszony alakítása. Az állam lehetőségfeltételeinek ezt s biztosítását - melynek során meg kell határoznunk egyrészt azt, hogy ki a barát, kivel kell tehát szövetséget kötnünk, másrészt pedig azt, hogy ki az ellenség, akivel szemben meg kell védenünk a magunk világát[10] -, tehát a római politika valódi tartalmát, Arendt a politika mibenlétéről szóló egyéb töredékeiben: azért mégis politikának tekintette." "Míg a görög politika a szabad athéni polgár, az egyén számára biztosítja a dicső hírnevet, addig a római politikát a nemzetség fennmaradásáért és dicsőségéért érzett aggodalom mozgatja,[11] azaz mintha a rómaiakkal kerülne a világért érzett aggodalom ténylegesen a politika előterébe; aggodalom azért a világért, amely a görög poliszpolgár számára magától-értetődően jelen volt, s amikor egyszer csak válságba került és összeomlott, e világ szabad polgárai, minthogy az összeomlás mintegy belülről következett be, az ideák örök birodalmába, a platóni Akadémiába menekültek. A római, a göröggel szemben, szabad tetteivel nemcsak alakítja, hanem harcban meg is védi a maga világát, úgy azonban, hogy nem a másik, az ellenséges világ megsemmisítésére törekszik."[12] Az azonban tagadhatatlan, hogy az athéni polisz (és még néhány későbbi és később tárgyalandó rövid korszak) politikáját leszámítva, lényegében a rómaiaktól kezdve, a politikának már részét képezi az erőszak, Csakhogy ha ez az erőszak az ellenség és annak világa megsemmisítését eredményezi, akkor az erőszaktevő politika önmagát semmisíti meg. "... világ csak azáltal jöhet létre, hogy különféle perspektívák vannak, a világ csak a világ-dolgok mindenkor így vagy úgy szemlélt rendje. Ha egy népet vagy egy államot, vagy akár csak egy bizonyos embercsoportot, amelyik - annak okán, hogy mindenképpen elfoglal valamilyen pozíciót a világban, bármilyen legyen is az, s ezt senki sem másolhatja le minden további nélkül - mindig csak egy általa megvalósítható világképet képvisel, megsemmisítenek, akkor nemcsak egy nép, egy állam vagy ennyi és ennyi ember pusztul el, hanem a közös világ egy része is megsemmisül [vagyis a világ egy oldala], amely felől korábban mutatta magát, de többé már sohasem teheti ezt meg. Ezért a megsemmisítés nem csupán egyfajta világpusztulással ér itt fel, hanem érinti magát a megsemmisítőt is. A politikának, szigorú értelemben véve, nem annyira az emberekkel, mint inkább a közöttük létrejövő és őket túlélő világgal van dolga: abban a mértékben, amelyben rombolóvá válik és világok elsüllyedését okozza, lerombolja és megsemmisíti önmagát is."[13] A világ megszűnik világ lenni, mert tradíciótlanná lesz. Ha megsemmisülnek a más, bizonyos pillanatokban akár ellenséges világok, akkor egyáltalában nincsen többé világ.
Arendt és Schmitt felfogása ezen a ponton lényegében megegyezik. Mindkettejük szemében elborzasztó perspektíva, ha az emberiség csak egy faj példányaiból áll. Arendt: "...emberek tulajdonképpeni értelemben csak ott lehetségesek, ahol van világ, s világ a tulajdonképpeni értelemben csak ott lehetséges, ahol az emberi nem pluralitása több, mint egy faj példányainak egyszerű megsokszorozódása."[14] Schmitt: "Aki emberiséget mond, csalni akar. Az »emberiség« név viselése, az emberiségre való hivatkozás, a szó birtokbavétele, mindez - mert hát az ember ilyen emelkedett nevet bizonyos következmények nélkül nem viselhet ~ bizonyára csak azt a szörnyű igényt fejezheti ki, hogy az ellenségtől elvitassák az emberi minőséget, hogy törvényen kívül helyezzék és az emberiségből kitaszítsák és ezáltal a háborút a legszélsőségesebb embertelenségig fokozzák."[15] Arendt; "...ha a háborúk [...] megsemmisítő háborúkká válnak, akkor [...] a népek közötti viszonyok [...] ama bizonyos törvény- és politikanélküliségbe hullanak, amely lerombolja a világot és sivatagot hoz létre. Amit ugyanis egy megsemmisítő háború megsemmisít, az lényegesen több a legyőzött ellenség világánál; mindenekelőtt a háborús felek és a népek közötti köztes tér semmisül meg, amely összességében a világot alkotja a Földön. [...] Am ha e viszonyvilágot egyszer sivataggá változtatták, akkor a politikai cselekvés [...] törvényeinek a helyére a sivatag törvénye lépett."[16] A mások világának megsemmisítése, ami minden ellenség "totális ellenséggé"[17] nyilvánításának logikus következménye,[18] az emberiség homogenizációját eredményezi tehát - lássuk be, a minden ember egyenlőségének végső soron kulturális egyformaságként értett aufklärista elve is ebbe az irányba mutat! -, ezzel szemben a terjeszkedésben, a konfrontációkban, az új alapításban, a radikális átalakításban rejlő erőszak éppen mint valami új kezdet,[19] valami radikálisan újnak a megalapozása nagyon is belefér a "politikai" - a polisz-politikára, építő - fogalmának módosított variánsába. A lényeges különbség talán nem is az erőszak mint politikai eszköz elismerése,[20] hanem az a tény, hogy az alapítás
- 27/28 -
aktusa mindig magában rejti azt a lehetőséget, hogy ez az aktus más célok eszközévé lesz.
Ebbe a módosított politikafogalomba, amely azért megpróbálja megőrizni az eredeti arendti politikafogalom leglényegesebb mozzanatát, nevezetesen, hogy a politika önmagáért, nem pedig gazdasági-társadalmi célok eszközeként van,[21] nemcsak a római történelem fér bele, hanem beleférnek a modern történelem bizonyos nagy pillanatai is. Sőt, jómagam úgy gondolom, hogy a XX. század kezdetéig, lényegében az első világháborúig a modern társadalmak politikája többnyire összeegyeztethető volt ezzel a fogalommal: a francia forradalmat követően mindig annak a veszélynek az árnyékában ugyan, hogy meg nem vitatandó társadalmi és politikai célok eszközévé lesz, sokszor jelen voltak benne az új létrehozásának kreatív mozzanatai is; hogy aztán ez az új végül is a politika felszámolásának irányába vitt, az más kérdés. Amit én itt ebből a szempontból igen röviden elemezni szeretnék, az az Arendt forradalom-könyvében tárgyalt amerikai és francia forradalom, az 56-os magyar forradalom, valamint - Finkielkraut nyomán - a modern Izrael történetének bizonyos mozzanatai.
A forradalom című könyvében Arendt, mielőtt a modern kor kér nagy forradalmát szembeállítaná egymással, egyetértőn idézi Condorcet-t, aki szerint "a »forradalom« szó csak azokra a forradalmakra alkalmazható, amelyeknek célja a szabadság". Hozzáteszi ehhez: "A modern kor forradalmainak megértésében tehát az a döntő, hogy a szabadság eszméjének egybe kell esnie egy új kezdet tapasztalatával."[22] Megjegyzi, hogy a forradalmak eredményeként a szabadságjogok "elidegeníthetetlen emberi joggá váltak", de mindjárt hozzáteszi ehhez: "egyáltalán nem ezekből áll a szabadság valódi tartalma."[23] A felszabadulás nem azonos a szabadsággal, a felszabadulás ezért önmagában nem forradalom, "...forradalomról csak ott beszélhetünk ahol a változás új kezdetként értelmezhető, ahol erőszakot egy egészen új állam létrehozásáért alkalmaznak, s ahol az elnyomás alóli felszabadulás legalább célnak tekinti a szabadság létrehozását."[24] Valami újnak a kezdete a szabadság jegyében - ez tehát a forradalom, mint tipikusan politikai aktus. Mind az amerikai, mind az azt részben mintául választó francia forradalom ennek az eszmének a jegyében indult. Csakhogy Franciaországban megjelent a politika színpadán a társadalmi kérdés - "találóbb és egyszerűbb volna a szegénység létezésének nevezni", "...a szegénység alávaló, mert testűk abszolút kényszerének szolgáltatja ki az embereket, vagyis a szükség azon abszolút kényszerének, melyet az emberek minden spekulációtól függetlenül, legbensőbb tapasztalatukból ismernek. Ennek a szükségszerűségnek a parancsára sietett a sokaság a francia forradalom segítségére, ez inspirálta, ez hajszolta előre, majd kergette végzetébe, mert ez a sokaság a szegények sokasága volt. Amikor megjelentek a politika színpadán, megjelent velük a szükségszerűség, az eredmény pedig az lett, hogy a régi rendszer hatalma tehetetlenné vált, az új köztársaság meg halva született: a szabadság megadta magát a szükségszerűségnek, az életfolyamat kényszerének."[25] A szegénység megjelenésével tehát az az új, amit a francia forradalom kezdeti pillanataiban megalkotott, a köztársaság nem a polgárok szabad, teremtő cselekvésének színtere volt többé, a forradalomnak "nem a szabadság volt már a célja, hanem a nép boldogsága",[26] azaz a tömegeket kínzó kielégítetlen szükségletek kielégítése. Adva volt egy megvalósítandó és egyre kevésbé megvalósuló cél, megbeszélni nem volt mit többé, a cél megvalósulását mindenáron, tűzzel-vassal keresztül keltett vinni, megsemmisítve azokat, akikre akárcsak azon gyanú árnyéka vetődött, hogy netán mást akarnak. "A szükségszerűség, a nép kielégítetlen szükségletei szabadították el a terrort, s hajszolták a forradalmat végzetébe."[27] A forradalom végzete nem önmagában a terror volt, a terror lényegében csak következmény, hanem az a "tény", hogy "politikai" forradalomból "társadalmi" forradalommá vált. Ha elfogadjuk Arendt szemléletmódját, azt kell tehát állítanunk, hogy megszűnt forradalom lenni.
Szemben a francia forradalommal, "az amerikai forradalomban nem játszott szerepet" a "tömegnyomor riasztó formájában jelentkező társadalmi kérdés".[28] S mégis: "A világot a francia s nem az amerikai forradalom lobbantotta lángra, következésképp ma használatos »forradalom« szavunk mindenütt, az Egyesűit Államokat is beleértve, a francia és nem az amerikai események menetéből vagy az alapító atyák tevékenységéből nyerte el a maga mellékjelentéseit és felhangjait. [...] Szomorú igazság, de világtörténelmet a katasztrófával végződő francia forradalom csinált, a diadalmasan sikeres amerikai pedig jóformán csak helyi jelentőségű esemény maradt."[29] A modern ember tudatában tehát, szemben Condorcet és Arendt elképzelésével, a forradalom nem a szabadság, a szabad beszéd és cselekvés tereit megteremtő politikai folyamat, hanem egy, a hatalmat magához ragadó, szabad beszélgetésre a legkevésbé sem hajlamos, a legelesettebb társadalmi rétegek szükségleteire és igényeire több-kevesebb jogosultsággal és több-kevesebb őszinteséggel hivatkozó, a maga céljait a "történelem céljával", az egész társadalom jólétével és boldogságával azonosító, s azt bármi áron megvalósítani akaró, általában értelmiségi elit erőszakos társadalomátalakító tevékenysége. Hogy az amerikai forradalom avantgárdját képező értelmiségi elit, az alapító atyák szemléletmódja és te-
- 28/29 -
vékenysége soha ilyen vonásokat nem mutatott fel, az valószínűleg tényleg azzal magyarázható, hogy "az amerikai színtérről hiányzott a nyomasztó szegénység".[30] "Amerikában a dolgozók szegények voltak, de nem nyomorultak [...], nem hajtotta őket a szükség, és nem gyűrték le a forradalmat."[31] Ez egyrészről így igaz, másrészről mégis felháborító semmibevétele a tényeknek, amit természetesen Arendt is hangsúlyoz: "...a sötét és lealacsonyító nyomor a rabszolga és a néger munkás alakjában [ugyanis] mindenütt jelen volt."[32] S a feketék nyomorult tömegeinek[33] jelenléte egy ideig ugyanúgy nem zavarta az újat teremtő szabad beszéd és cselekvés világát, ahogy annak idején az athéni polgár is rabszolgástul maga mögött hagyta az oikosz szükségszerűségének birodalrnát,
A társadalom ennek ellenére Amerikában is viszonylag hamar "elözönlötte a politikai szférát, az eredetileg politikai elvek mintegy társadalmi értékekké transzformálódtak",[34] a jólét és a gazdagság akarása Amerikában is fokozatosan a szabadság akarásának helyére lépett. Arendt igen részletesen, igen érdekesen és számomra meggyőzően elemzi ennek okait. Ezúttal csupán az engem legfőképpen érdeklő kérdésre, nevezetesen arra vonatkozóan szeretném néhány gondolatát felidézni, vajon összeegyeztethető-e egyáltalában a minden emberi egyednek a közösség ügyeibe elvileg egyenlő beleszólást biztosító, modern tömegdemokrácia léte a politikainak bármiféle olyan felfogásával, mely szerint a politikai spontánul újat teremtő öncél, s megszűnik az lenni, ami, mihelyst alárendelődik rajta kívül álló s általa nem diszkutált gazdasági, társadalmi, vallási, kulturális stb. céloknak, azaz hogy a "békés hétköznapokban" lehetséges-e egyáltalában "politika" a szó arendti értelmében ott, ahol valamifajta elit nem függetleníti magát, méghozzá nyíltan kimondva,[35] a társadalom egyedeinek többségétől. A kérdést Arendt ebben a nyílt és brutális formában, azt hiszem, sohasem tette fel. Megeshet, hogy 1975-tg nem is lehetett feltenni anélkül, hogy a kérdés megfogalmazójának magának is ne kellett volna azt gondolnia magáról: megveti az "átlagembert". A soha fel nem tett kérdés azonban mindig ott lappang Hannah Arendt szövegeiben.
"Amikor Amerikában és másutt a szegények gazdagokká lettek, nem alakultak át olyan szabadidővel rendelkező emberekké, akiknek tetteit a kitűnés vágya ösztönzi; megadták magukat az üres idő unalmának, s miközben kifejlődött az érzékük »a tekintély és az ünneplés« iránt, megelégedtek vele, hogy a lehető legolcsóbban szerezzék be e »javakat«, vagyis feladták a hírnév és kiválóság iránti szenvedélyt, amely csak a nyilvánosság napfényében bontakozhat ki. A kormányzat célja számukra az önfenntartás maradt, s John Adamsnek azt a meggyőződését, hogy a kormányzat legfőbb célja (a kiválóság iránti szenvedély) irányítása, még csak nem is vitatták, egyszerűen elfelejtették. Ahelyett, hogy a piactérre mentek volna, ahol ragyogni tud a kiválóság, behódoltak a »hivalkodó fogyasztásnak«, s kitárták házuk ajtaját, hogy fitogtassák gazdagságukat, s mutogassák azt, ami természeténél fogva nem arra való, hogy mindenki lássa." S itt Arendt aztán kvázi "kibeszél" a saját szövegéből, s egy pillanatra nem a történetet folytatja, hanem összefüggésbe hozza azt a mával. "Ma aggodalommal figyeljük, hogy miképpen lehetne megakadályozni a tegnapi szegényeket saját magatartás-szabályzatuk kialakításában, s abban, hogy az államra kényszerítsék e szabályzatot, amikor gazdaggá válnak, ezeknek az aggodalmaknak azonban nyoma sem volt még a tizennyolcadik században, s merő luxusnak tűnnek ezek a mai amerikai aggodalmak a világ többi részének gondjaihoz és aggodalmaihoz képest, jóllehet elég valóságosak a jóléti állam körülményei között."[36]
Arendt John Adamst idézi a "kiválóság iránti szenvedély"-ről: "Ahol férfiak, asszonyok és gyermekek találhatók - mondja Adams -, akár öregek, akár fiatalok, akár gazdagok, akár szegények, akár előkelők, akár alacsony sorsúak, akár bölcsek, akár ostobák, akár műveltek, akár műveletlenek, minden egyént erősen ösztönöz egyfajta vágy, hogy lássák, hallják, beszéljenek róla, elfogadják és tiszteljék a körülötte lévő és általa ismert emberek."[37] "De a közboldogság és a magánjólét összekeverésének veszélye már akkor is fennállt"[38] - mondja Arendt, mintha itt valami végzetes tévedésről, a dolgok lényegének félreértéséről lenne szó. Jeffersonnál talán még menthető ez a naivitás, Arendt azt mondja, hogy ő, "bármilyen homályosan is, de tudta, hogy a forradalom, miközben szabadságot adott a népnek, elmulasztott megteremteni egy olyan teret, ahol ez a szabadság gyakorolható".[39] Arendtnek azonban már be kellett volna látnia, hogy minden embernek az a vágya, "hogy lássák, hallják, beszéljenek róla, elfogadják és tiszteljék a körülötte lévő és általa ismert emberek" - azt hiszem, Adams jól látta, hogy ez a vágy legtöbbünket jellemez -, szükségképpen deformálódik egy olyan világban, amelyben, akármilyen mércék alapján is (merthogy persze e mércéket éppúgy lehet elfogadni, mint elutasítani), de - ismét csak szükségképpen - egyre kevésbé ismerjük a körülöttünk lévő embereket (hol körülöttünk?), ergo egyre kevésbé ismerjük a körülöttünk lévő és általunk ismert emberek véleményét, egyre inkább azonban a "mérvadó", de bennünket nem ismerős és tőlünk fényévnyi távolságra élő személyiségekét, akiket egyszerre
- 29/30 -
több milliárd ember lát, hall, akikről több milliárd ember beszél, s akiket ugyancsak mérhetetlenül sokan, ha talán nem is fogadnak el és tisztelnek, de legalább észrevesznek. A tér, ahol a szabadság gyakorolható, megvolt. Amerikában is, jelen van az európai demokráciákban is, az a hely nevezetesen, ahol az emberek megbeszélhetik, meg is beszélik legszűkebb közösségüknek többnyire a rájuk kényszerített körülményekből adódó problémáit. (Köszönjük, nem kérünk az autópályából! Ki legyen huszadrangú, igazán sehol nem "jegyzett" egyetemünk rektora? stb.) Ez a beszélgetés és cselekvés azonban nem teremt világot, többnyire még csak nem is oázis az egyre növekvő sivatagban. Ezeknek a tereknek alkalmazkodniuk muszáj az egészhez, mely egyre kevésbé világ, s melynek nyomasztó rátelepülése e terekre sivárrá teszi magukat e tereket is. Csak rendkívüli pillanatokban fordul elő, hogy azok legalább, akiket a mindennapok gondjai nem nyűttek el teljesen, megteremtik a szabadság terét, beszélgetvén egymással arról, hogyan is szeretnének élni, hogyan szeretnék alakítani világukat. Kétségtelenül ilyen rendkívüli történelmi pillanat volt az 1956-os magyar forradalom, ilyen rendkívüli pillanat volt a modern Izraelben az államalapítást követő két évtized.
A sok tekintetben Hannah Arendttől inspirált Alain Finkielkrautot idézem: "Engem, aki szolidáris voltam - és vagyok - Izraellel, sokkal kevésbé az ősatyák sírja vagy a Siratófal lelkesít, mint inkább az egyenlőségi szellem, és az, hogy mindenki részt vesz a mindig élénk társadalmi életben. A nyolcvanas évek közepéig [tehát messze túl az említett két évtizeden! - V. M.] minden utazásom alkalmával megragadott és izgatott a közügyekért lobogó izraeli szenvedély, [...] e keskeny földnyelven a boldogságnak más eszméje uralkodott, mint a termékek végtelen fogyasztása vagy az élvezetekért való élet hetyke szándéka. [...] Hogy mi a zsidó állam? Törékeny, lázban égő, örökösen fenyegetett, vitatkozó görög állam. Ahogy nálunk is, volt jobb- és baloldal. De nem[40] a gazdasági kérdés állította szembe őket, nem azon vitatkoztak, hogyan teremtsenek bőséget vagy osszák el a javakat, hanem azon, hogyan határozzák meg a cionista tervet, milyen formát öltsön a béke és Izrael jövője, A politikai nézetek nem anyagi érdekekből származtak, s nem a fellendülés jelentette a közélet kizárólagos horizontját. [...] A közjó nem a jólétet, a polgár törekvései nem az egyén igényeit célozták meg. Miközben a francia politikusok azt szorgalmazták, hogy a Franciaország Rt. mindinkább rentábilis legyen, Izraelben éreztem először azt a különbséget, amely a közös világ, illetve az élet fenntartását érintő tevékenységek között húzódik,"[41] "1967 után minden megváltozott."[42] "Beginnél a normalitás lázas keresése visszafordult az örök anomália vibráló hirdetésébe. A kulam negedu (»mindenki ellenünk van«) fájdalmas és tetszelgő kettőssége legyűrte az emberi pluralitást; a politikai létezés előtti kategóriák meglopták a politikai cselekvést, és radikális nyugtalansággal igazolták a legradikálisabb, s ezért legnyugtalanítóbb döntéseket."[43]
A politika tehát, a politika az arendti értelemben időnként megjelenik és világot teremt. Aztán eltűnik, hogy részévé legyen a kétségtelenül egyre növekvő sivatagnak. Hogy a politika puszta eszközzé lett - kétségtelenül ez jellemzi az elmúlt évszázadot, sokkal határozottabban, mint az azt megelőzőt, amikor a parlament liberális intézményének működése legalább emlékeztetett még az arendti politikára. A parlament a XIX. században számos esetben szabad és nyilvános viták színtere volt még, mely vitákban jelentős politikusok születtek; a honatyák nem kényszerültek még arra, hogy választóik és potenciális választóik igényeinek megfelelően szinte kizárólagosan a gazdasági növekedés, tehát az egyre fokozódó jólét feltételeiről beszéljenek, nap mint nap csakis azt bizonygatván, hogy a politikai ellenfél idevágó ígéretei felelőtlenek és hazugak.
Engedtessék meg hosszabban idéznem Carl Schmitt-tet, aki Arendthez hasonlóan a politikai igazi értékeit a szabad és nyilvános vitákban látja,[44] s ezeknek a vitáknak egy olyan kétségtelenül korlátozott intézmény esetében is erkölcsi értéket és fölényt tulajdonít, mint amilyen a parlament. Schmitt A parlamentarizmus és a modern tömegdemokrácia ellentéte című, 1926-os írásában írja: "A parlamentarizmusról szóló, 1923 nyarán megjelent értekezésben a vitát és a nyilvánosságot olyan elvekként jellemeztem, melyek a parlament intézményének szellemi alapját képezik. Az eszmetörténeti vizsgálódás számára a parlamentarizmus sokat vitatott válsága azon nyugszik, hogy az ember napjainkban - a modern tömegdemokrácia fejlődése következtében - elveszíti ezen elvekbe vetett hitét. A politikai liberalizmus klasszikusai és a kontinentális parlamentarizmus előharcosai a nyilvános vitában még teljes meggyőződéssel nem csupán a politikai korrupció elleni gyógyírt pillantották meg, hanem a parlament erkölcsi értékét és fölényét is. E hit tipikus képviselője Guizot, a Lajos Fülöp-i korszak tipikus liberálisa. Számára a parlament az a hely, ahol az igazságot és helyességet a legbiztosabban a nyilvános vitában, érvek és ellenérvek közvetítésével találják meg, Ha ez a hit elenyészik, ha a nyilvános vita semmitmondó formalitássá válik és a döntés minden lényeges kérdésben szűk bizottságok titkos üléseire helyeződik át, akkor a parlamentarizmus szellemi alapjai is elenyésznek. [...] Az, hogy a mai parla-
- 30/31 -
mentáris üzem a kisebbik rossz, hogy a bolsevizmusnál és diktatúránál még mindig jobb lesz, hogy beláthatatlan következményei lennének, ha megszüntetnék, s hogy »társadalom-technikailag« egészen gyakorlatias dolog - mindezek érdekes és részben helyes megfontolások. Azonban ez még nem egy különös természetű intézmény szellemi alapja, [...] az olyan tárgyalásokat, amelyeknél nem az a fontos, hogy megtalálják a racionális helyességet, hanem az, hogy érdekeket és nyereségszerzési esélyeket számítsanak ki és érvényesítsenek, és hogy a saját érdekeket lehetőség szerint érvényre juttassák, természetesen szintén különféle szónoklatok és fejtegetések kísérik, ezek azonban szabatos értelemben nem tekinthetők vitának. Két kereskedő, akik a konkurenciaharcot követően egyezségre jutnak, a kétoldalú gazdasági lehetőségekről beszélgetnek; magától értetődően mindegyik a saját előnyét tartja szem előtt, és így jutnak el egy üzleti kompromisszumhoz. A nyilvánosság a tárgyalás e fajtájánál éppen úgy nem helyénvaló, mint ahogyan az igazi vitánál ésszerű. A világtörténelemben [...] mindenütt léteznek tárgyalások és kompromisszumok. Az emberek tudják, hogy többnyire előnyösebb egyezséget kötni, mint civakodni, és a sovány egyezség még mindig jobb, mint egy zsíros per. Ez kétségtelenül helyes, de nem képezi egy sajátos jellegű állam- és kormányforma elvét. A parlamentarizmus helyzete ma azért olyan kritikus, mert a modern tömegdemokrácia fejlődése üres formalitássá tette az érvelő nyilvános vitát. [...] A tömegeket egy olyan propagandaapparátus segítségével nyerik meg, melynek hatékonysága a legkézenfekvőbb érdekekre és szenvedélyekre való hivatkozáson alapul. Az érv tulajdonképpeni értelemben, amely a valódi vita szempontjából karakterisztikus, eltűnik."[45]
A parlament liberális intézmény. A liberalizmus nem képvisel semmifajta sajátos politikai elképzelést, "liberális politika mint olyan nem, hanem mindig csak a politika liberális kritikája"[46] létezik, de a liberalizmus tartja fenn a nyilvános vita, a spontán újat teremtés gondolatát, a republikánus elvet - akármilyen szűkre szabott határok között is -, míg a demokraták (legyenek akár szocialisták, akár konzervatívok) tartalmakat erőltetnek, S természetesen az utóbbiaknak van tömegsikerük, hiszen a modern tömegdemokráciában alig-alig akadnak olyanok, akiknek esélyük van rá, hogy lássák, hallják őket, beszéljenek róluk, elfogadják és tiszteljék őket a körülöttük lévő és általuk ismert emberek, ennélfogva aligha mások, egy elenyésző kisebbség igazán "politikai" vitáinak, a lehetősége vagy ellehetetlenülése áll érdeklődésük homlokterében. Hosszú ideje már az egyetlen dolog, amit képesek akarni, az jólétük, magánboldogságuk. A liberalizmusnak tehát úgy nagyjából a világháborúk korával kezdődően bealkonyult, s egyre nagyobb lett az esélye annak, hogy a politikáról teljesen idegen célok eszközévé vált bal-és jobboldali totalitárius látszatpolitikák győzedelmeskedjenek.
A XX. századi totális diktatúrák, a belőlük következő megsemmisítő háborúk elborzasztó tapasztalatai, amelyekből kétségtelenül levontunk akár még radikálisnak is tekinthető tanulságokat, nem azt eredményezték azonban, hogy komoly erőfeszítéseket tettünk volna a politika öncél jellegének visszaállítására. Hogyan is kellett volna ehhez hozzáfogni? Ennek újjászületése maga lenne az Arendt által emlegetett csoda, s ezért ne is zárjuk ki eleve ennek lehetőségét, csak éppenséggel beszélni nem tudunk róla. A lehetőségekhez képest igyekeztünk az eszközzé vált politikát megakadályozni abban, hogy felszámolja a szabadságjogokat. A szabadságból nem maradt más, mint az emberi jogok. Az emberi jogok eredetileg azoknak a lehetőségeit védelmezték, akik kiszorultak a politikából vagy nem is akartak benne részt venni, mert az volt a véleményük, hogy "a szabad egymással-valamiről-beszélgetés nem valóságot, hanem ámítást, nem igazságot, hanem hazugságot eredményez".[47] E jogok arra szolgáltak, hogy a politika, melynek nem szabadott társadalmi, gazdasági, nemzeti vagy vallási célok eszközévé válnia, ne is avatkozhasson be illetéktelenül a társadalom, a gazdaság, a vallás, a kultúra stb. dolgába. Ma már ennél sokkal szerényebb "feladatot" töltenek csak be: azt akadályozzák (meg?), hogy az egyén, akinek magán boldogságát a politika biztosítani hivatott, ne lehessen, mint a totalitárius társadalmakban, e boldogságbiztosító igyekezet áldozatává.
A tömegdemokrácia mindent maga alá gyűri kiirtja a hagyományokat, mindenfajta társadalomba megpróbálja belevinni, ha kell, erőszakkal is, azokat az eszközöket és társadalomszerveződési formákat, amelyekkel a fehér ember világában az egyén boldogsága, azaz egyre fokozódó jóléte biztosítható. Az "igazi" politika, amely Arendt szerint az egyetlen módja annak, hogy a halandók halhatatlanná váljanak, eltűnt a világból, vagy talán mindig is csak rendkívüli pillanatokban létezett.[48] A halhatatlanság iránti vágy ettől még természetesen nem halt ki az emberből. Csakhogy a kereszténység - s a fehér ember szekuláris világa is megmaradt kereszténynek - megígérte a hívőknek az örök életet, azzal a feltétellel, hogy követik a zsidó Isten parancsát: "És megáldá Isten őket és monda nékik: Szaporodjatok és sokasodjatok, és töltsétek be a földet és hajtsátok birodalmatok alá,"[49] A globalizáló furor mi volna más, mint e parancs végrehajtása?[50] ■
- 31/32 -
JEGYZETEK
[1] Hannah Arendt: Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén, ford. Módos Magdolna, Budapest, Osiris, Readers International, 1995 (a továbbiakban : Múlt és jövő...), 271.
[2] Uő.: A sivatag és az oázisok, ford. Mesés Péter, Budapest, Gond, Palatinus, 2002 (a továbbiakban: A sivatag...), 67.
[3] "A politika az emberek pluralitásának tényén nyugszik. Isten az embert terem tette, az emberek már emberi, földi produktum, az emberi természet produktuma." Arendt: A sivatag..., 21. Arisztotelész zoon politikon fogalmát is azért kritizálja Arendt, mert a politikai Arisztotelésznél is az emberben van, nem pedig az emberek közötti térben,
[4] Uo., 70 sk.
[5] Uo., 71 sk.
[6] Arendt: Múlt és jövő..., 160.
[7] "A földi életünk valóságának alapjául szolgáló »végtelen valószínűtlenségek« [a Föld keletkezése, a szerves élet kialakulása a Földön, az emberiség evolúciója az állatfajok sorából - V. M.] és a történelmi valóságot létrehozó eseményekben inherensen benne rejlő csodás jelleg között az a döntő különbség, hogy az emberi dolgok világában ismerjük a »csodák« véghezvivőjét. A csodákat, emberek viszik végbe - emberek, akik a szabadság és a cselekvés kettős adományának birtokában saját valóságukat hozhatják létre." Uo., 180.
[8] Arendt: A sivatag..., 123.
[9] Hannah Arendt: A forradalom, ford. Pap Mária, Budapest, Európa, 1991 (a továbbiakban: A forradalom), 367 sk.
[10] Carl Schmitt határozta meg így a politika specifikumát. "A specifikus politikai megkülönböztetés, melyre a politikai cselekvések és motívumok visszavezethetők, a barát és ellenség megkülönböztetése." Carl Schmitt: A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok, ford. Cs. Kiss Lajos, Budapest, Osiris, Pallas Stúdió, Attraktor, 2002, 19.
[11] Arendt: A forradalom, 124 sk.
[12] Csak egy jegyzet erejéig említhetem itt, hogy Arendt szerint már Homérosz megteremti ezt a tradíciót. Az akhájok megsemmisítették ugyan Tróját olyannyira, hogy a modern kor hosszú ideig el sem akarta hinni, hogy Trója a valóságban is, nem csak a mondák világában létezett, Homérosz azonban a maga költészetében, megénekelvén a vesztesek dicsőségét, s megmutatván, hogyan lehet egy és ugyanazon eseménynek két oldala, kvázi visszavonja ezt a megsemmisítést, és egy olyan tradíciót teremt, amely a világok összeütközése során a mások világát nem megsemmisíteni, hanem a maga határai közé szorítani akarja. Lásd uo., 125 sk.
[13] Uo., 127.
[14] Uo., 128.
[15] Schmitt: I. m., 37.
[16] Arendt: A forradalom, 145.
[17] Lásd Schmitt Totális ellenség, totális háború, totális állam című írását, in C. S.: I. m., 231-236. A "totális ellenség"-nek nincsen jogi státusza, a totális ellenség gonosztevő. "A háború nemzetközi jogi védelmi intézményekkel való körülbástyázása és világos elhatárolása magában rejti az ellenség relativizálását, A humanitás értelmében minden ilyen relativizálás nagy haladást jelent. [...] A humanitás értelmében semmi cserre sem haladás az európai nemzetközi jog védelmi intézményekkel körülbástyázott háborúját mint reakcióst és bűnöst törvényen kívül helyezni és helyette, az igazságos háború nevében, szabadjára engedni az osztály- vagy faji ellenségességeket, amelyek már nem tudják és nem is akarják megkülönböztetni az ellenséget és a gonosztevőt." Schmitt: I. m., 9.
[18] Arendt szerint Róma egyeden "totális ellensége" a végül megsemmisített Karthágó volt. Ezt írja ezzel kapcsolatban: "...a »soha nem megsemmisíteni, hanem mindig csak terjeszkedni és új szerződéseket kötni elvével« szemben Karthágó elpusztítása sem ellenérv. Amit megsemmisítenek, az nem a katonai hatalom volt [...] s nem is a konkurens Földközi-tengeri kereskedelmi hatalom volt, hanem elsősorban »egy olyan kormányzat, amelyik soha nem tartotta be a szavát és soha nem bocsátott meg«, és így tulajdonképpen az ami-római politikai elvet testesítette meg, amellyel szemben a római politikai művészet tehetetlen volt, s amely Rómát pusztította volna el, ha Róma nem semmisíti meg." Arendt: A sivatag..., 137.
[19] "Káin megölte Ábelt, Romulus végzett Rémusszal, erőszak volt a kezdet, ezért nincs kezdet erőszak nélkül." Arendt: A forradalom, 22.
[20] "...a forradalmak és a háborúk egyaránt elképzelhetetlenek az erőszak birodalmán kívül, s ez önmagában megkülönbözteti őket minden más politikai jelenségtől." Uo., 20.
[21] Carl Schmitt is, aki a modern korszak politikumát tartja szem előtt, abban látja a politikai specifikumát, hogy az végső soron alárendeli magának azokat az egyéb motívumokat, amelyekből alkalmasint eredeztethető. "A valóságos barát/ellenség csoportosítás létszerűen olyan erős és mérvadó, hogy a nem-politikai ellentét ugyanabban a pillanatban, amikor ezt a csoportosítást létrehozza, háttérbe szorítja a maga eddigi »tisztán« vallási, »tisztán« gazdasági, »tisztán« kulturális ismérveit és indítékait, s alávettetik az immár politikai helyzet teljesen új, sajátszerű - és ama »tisztán« vallási vagy »tisztán« gazdasági vagy más »tiszta« kiindulópontból nézve gyakran következetlen és irracionális - feltételeinek és következményeinek." Schmitt: I. m., 26. A legutóbbi jugoszláv háborúk fényesen igazolták Schmittnek ezt a felfogását
[22] Arendt: A forradalom, 37.
- 32/33 -
[23] Uo., 41.
[24] Uo., 45.
[25] Uo., 78.
[26] Uo., 79.
[27] Uo.
[28] Uo., 31.
[29] Uo., 71.
[30] Uo., 88.
[31] Uo., 89.
[32] Uo., 91.
[33] "...még megbízható statisztikai adatok hiányában is biztosak lehetünk benne, hogy jóval kisebb volt az Óvilág országaiban a teljes nélkülözés és nyomor aránya" (Uo., 92.), csakhogy az európai nyomorultakat, akik fehérek voltak, Európa liberálisai emberszámba vették, szemben a nyomoruk amerikai feketékkel, akiket ekkor még minden további nélkül figyelmen kívül hagytak, ha az alapító atyák meg voltak is győződve róla "hogy a rabszolgaság intézménye összeegyeztethetetlen a szabadság megalapozásával." (Uo., 93).
[34] Uo., m.
[35] A megszorítás, hogy "nyíltan kimondva", azért fontos, mert a valóságban a totalitárius demokráciák "elitje" is függetleníti magát a tömegektől, azok szükségleteitől és vágyaitól, mégis mindig a tömegekre hivatkozik. Ugyanakkor persze beszédének és cselekvésének semmi köze sincsen az arendti értelemben vett politikához.
[36] Uo., 90 sk.
[37] Lásd uo., 156.
[38] Uo., 167.
[39] Uo., 310.
[40] A "nem" a magyar szövegből sajnos kimaradt.
[41] Alain Finkielkraut: A hálátlanság, ford. Várkonyi Benedek, Budapest, Európa, 2001, 52 sk.
[42] Uo., 54.
[43] Uo., 61. Ha szabad itt egy igen rövid jegyzet erejéig a mai magyar politikai színtérre utalnom, akkor azt kell mondjam: az egyik oldal számára nem létezik más, mint a "dolgok jó igazgatása", a jólét föltételeinek megteremtése, a másik oldal viszont, erősen a totalitárius politikára emlékeztető módon, miközben persze ugyancsak a jólét feltételeinek megteremtéséről beszel, legyűrni próbálja az emberi pluralitást: "Mi tudjuk, hogyan kell jólétet teremteni, bízzátok csak ránk magatokat!"
[44] A most idézendő írásában mindenképpen, Nem akarom és nem is tudnám a politikai elmélet ezen ugyancsak igen jelentós XX. századi alakjának a munkásságát értékelni. Hogy miért vált Hitler hatalomra jutása után a Führer hívévé, arról nem lesz itt szó: nála nem mentheti ezt valami olyan gondolatmenet, mely szerint a tömegdemokrácia válságából egyedül tömegmozgalmak mutathatnak kiutat. Ő ugyanis Arendthez hasonlóan tisztában volt azzal, hogy a totalitárius mozgalmak nem a demokráciával, hanem a liberalizmussal állnak szemben: éppenséggel a tömegdemokrácia legvégletesebb megvalósulási formái.
[45] Carl Scrmitt: A parlamentarizmus és a modern tömegdemokrácia ellentéte, in C. S.: I. m., 191-195.
[46] Uo., 48.
[47] Arendt: A sivatag..., 72.
[48] A közép- és. kelet-európai szocializmusok felszámolásának folyamatában igenis voltak ilyen pillanatok. A legfontosabbnak a lengyel Solidarność korszakát tekintem, amikor éveken át egy egész nemzet együtt gondolkodott azon, hogyan alakítsa a maga világát.
[49] 1Moz 1.28.
[50] Globalizáció és nihilizmus című írásom (kézirat) ezzel a kérdéssel foglalkozik.
Visszaugrás
