John Rawls híres műve, a The Theory of Justice (Az igazságosság elmélete) 1971-ben jelent meg.[1] A könyv hatása felbecsülhetetlen a modern politikai filozófia szempontjából. Számos ponton a korábbi természetjogi hagyomány folytatásának tűnik, több ponton ugyanakkor jelentősen el is tér ettől. A mű a modern demokratikus állam igazságossági kritériumait kívánja meghatározni és nem kutatja az általánosan értelmezett hatalom eredetét, forrásait. A modern politikai filozófia elmúlt három évtizedének termése nem kis részben a Rawls-hoz való viszonyulás mentén született meg.
Rawls a hagyományos természetjogi koncepciók természeti állapota helyett kidolgozza az "eredeti helyzet" (original position) fogalmát. Az eredeti helyzet egy olyan hipotetikus állapot, amelyből Rawls megpróbálja levezetni azokat az igazságossági elveket, melyekben minden racionálisan gondolkodó egyén egyetértene, akik ha felismerik saját érdekeiket, alapvetően késznek mutatkoznak azok követésére.
Rawls az igazságosságot a társadalmi intézmények legfőbb erényeként mutatja be, ahol az utilitaristák véleményével ellentétben a társadalom egészének jóléte nem élvezhet prioritást az egyének sérthetetlenségével szemben. A társadalom, ami politikai közösséggé szerveződik, Rawls szerint nem más, mint a kölcsönös előnyök érdekében létrehozott együttműködésen alapuló vállalkozás. A társadalom egyes tagjainak érdekei között abban mutatkozik azonosság, hogy ezek az előnyök mindenki számára értékesek. Érdekellentét mutatkozik ugyanakkor az előnyök elosztásának vonatkozásában. Rawls amellett próbál érvelni, hogy bizonyos elveket mindenki elfogad akkor, ha azok egyensúlyt teremtenek az eltérő érdekek és igények között. A jól berendezett kormányzat, az alapvető társadalmi intézmények, az ilyen, kölcsönösen elfogadott elveken kell, hogy alapuljanak.
Mik lehetnek egy ilyen konszenzusnak az előfeltételei? A Rawls által felvázolt eredeti helyzet sajátos feltételei adják meg erre a választ. Az igazságosság alapelvei a "tudatlanság fátyla" mögött minden racionális személy által kölcsönösen jóváhagyott alapelvek. A "tudatlanság fátyla" azt jelenti, hogy a jóváhagyás résztvevői nincsenek tisztában a társadalomban elfoglalt pozíciójukkal, saját képességeikkel, a szerencsejavakkal való ellátottságuk mértékével. Tisztában vannak azzal, hogy mindezen körülmények tekintetében különböznek egymástól, de nincsenek tudatában e különbözőségek tartalmával.
A gazdasági és társadalmi körülmények, mint adottságok, nem kis részben határozzák meg az ezekbe beleszülető emberek esélyeit, az élettel kapcsolatos várakozásait. A kedvezőbb helyzetbe születők sokkal jobb esélyekkel vágnak neki az életnek. A születéskor már adott körülmények, adottságok közötti egyenlőtlenségek az egyéneknek nem felróhatóak, legalábbis az életbe belépő generációk szempontjából.
Rawls mindezek alapján éles határvonalat húz a helyes és a jó fogalmai közé. A társadalom, amely olyan egyének sokaságából áll, akiknek partikuláris céljaik vannak, a jóról alkotott egyéni vélemények eltérései ellenére kell mindenki számára elfogadható alapelvek szerint működnie. A jó fogalma tehát a jó életről alkotott egyéni felfogások sokféleségére utal. A szerencsejavakkal való ellátottság egyenlőtlensége ezeknek az eltérő, a jó életről alkotott felfogásoknak a megvalósíthatóságát egyénenként ugyancsak eltérő eséllyel teszi csak lehetővé. A helyes tehát azokat az alapelveket jelöli, melyekben annak ellenére ért egyet minden racionális, korlátozottan önérdekkövető egyén, hogy tisztában van azzal, hogy a jó életről egyénenként kialakult véleményekben jelentős eltérés mutatkozik.[2] Az igazságosság lényege, hogy egy politikai rendszer olyan elvek alapján rendezhető be legjobban, melyek a jóról alkotott egyetlen koncepciót sem előfeltételezik. Az igazságosság elvei tehát azáltal nyernek igazolást, hogy összhangban vannak a helyesről alkotott felfogással. A helyes, mint erkölcsi kategória elsődleges a jóval szemben és független attól.
A jól berendezett kormányzat mindezek alapján nem foglal, és nem is foglalhat állást abban a kérdésben, hogy az egyes embernek mi a legfontosabb. Rawls tehát elsődleges politikai-jogi elvvé emeli a pártatlanság követelményét, anélkül, hogy etikai választ keresne az egyéni élet lényegére vonatkozó kérdésekre. Nem arra a kérdésre kíván válaszolni, hogy mi az, ami jó nekem, mint embernek, hanem arra, hogy mi az, ami jó nekem, mint állampolgárnak. Ami állampolgárként mindenkinek jó, azaz kölcsönösen előnyös, az az egyenlő jogok élvezete, kiegészítve azzal, hogy az egyéni életcélok megvalósításának esélye is minél egyenlőbb legyen. Ez annyit jelent, hogy a jó élet egymástól személyenként eltérő értelmezései szabadon válhassanak valóságos életstratégiákká úgy, hogy ezzel elismerjük mindenki más ugyanerre vonatkozó hasonló jogát.
Rawls saját igazságosság koncepcióját hangsúlyozottan politikainak (instrumentális jellegűnek) vallja,
- 184/185 -
megkülönböztetve ettől az átfogó (vallási, erkölcsi, filozófiai) igazságosság koncepciókat.[3] A politikai igazságosság független minden átfogó igazságossági doktrínától. Ugyanakkor a sokféle átfogó igazságosság vitatkozó hívei között létrejöhet az átfedéseken alapuló konszenzus, melynek lényege az igazságosság pártatlan, politikai-jogi természetű alapelveiben való megegyezés. Egy szabad és egyenlő polgárokból álló társadalom stabil marad, még ha egyes vonatkozásaiban egymással összebékíthetetlen vallási, erkölcsi nézeteket valló személyek alkotják is azt.
Az eredeti helyzetben minden személy saját maga számára kívánatosnak tartja az úgynevezett elsődleges javakból való minél nagyobb részesedést. Ezek az elsődleges javak alapvető jogok és szabadságok, lehetőségek, jövedelem, anyagi javak és az önbecsülés társadalmi alapjai. E javak igazságos elosztása pártatlanságot, azaz eljárási semlegességet jelent.
A Rawls által újraértelmezett társadalmi szerződésbe foglalt megegyezés első elve szerint:
1. Mindenkit megillet a szabadságjogok egyenlő élvezete a lehető legszélesebb mértékben.
2. Az ún. "különbözeti elv" szerint a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket úgy kell elrendezni, hogy
a) a legkedvezőtlenebb helyzetben lévők javát szolgálja
b) mindez terjedjen ki a méltányos esélyegyenlőség feltételei mellett mindenki előtt nyitva álló állásokra, pozíciókra.[4]
Ezekben az alapelvekben fognak megegyezni a felek abban az eredeti helyzetben, melyet a tudatlanság fátyla jellemez, ha minden szerződő fél egyenlő, szabad, és képes a ráció szerint dönteni. Rawls e két igazságossági elvet a számozások szerint fontossági sorba rendezi. Eszerint az egyenlő szabadság elve elsőbbséget élvez a különbözeti elvhez képest. A különbözeti elv egyfajta esélyegyenlőségi követelmény, mely azt fogalmazza meg, hogy a jobb helyzetű egyének helyzetének javulása csak akkor igazságos, ha együtt jár a legrosszabb helyzetű egyének esélyeinek nagyobb mértékű javulásával. Mivel az eredeti helyzetben senki nem volt tisztában saját pozíciójával, ezért senki nem merte kockáztatni helyzetét azzal, hogy az esélyek egyenlőtlenségét növelő elvekhez adja hozzájárulását.
A rawlsi elméletben létfontosságú, hogy az eredeti helyzetben elfogadott igazságosság elvei, vagyis a helyes normái valóban értéksemlegesek, azaz a jóról alkotott vélekedésektől függetlenek legyenek. Ha ez a cél nem teljesül, akkor tarthatatlanná válik az a feltevés, hogy az igazságosság elvei megelőzik a jóról alkotott nézeteket.
Rawls kritikusai közül többen vetették fel az eredeti helyzetben kötött társadalmi szerződés kötelező erejének kérdését. A legfőbb probléma eszerint az eredeti helyzettel az, hogy a szerződő felek éppen azokkal a körülményeikkel nincsenek tisztában, amelyek alapjaiban határoznák meg az érdekeiket. Hogyan lehet hát kötelező az igazságosság két olyan alapelve, amelyeket az érdekeink teljességének ismerete nélkül hagytunk jóvá. Rawls csak úgy tudja biztosítani, hogy a felek az eredeti helyzetben a többé-kevésbé egalitárius liberális demokrácia igazságossági elveiben állapodjanak meg, hogy a szereplőket kizárólag önérdekeik maximálására törekvő individuumként határozza meg. Sejthető, hogy önfeláldozó héroszok, vagy minél többek elismerésére vágyó kreatív művészek nem biztos, hogy ezekben az elvekben egyeznének meg.
Rawls egyik leghíresebb kritikusává éppen tanítványa és közeli munkatársa, Robert Nozick vált. Nozick 1974-ben publikálta "Anarchy, State, and Utopia" című művét. Ebben Nozick amellett érvel, hogy Rawls igazságosság elvei közül a különbözeti elv biztosan nem igazolható. A szerző érveit jórészt Locke természetjogi koncepciójára alapozza. A természeti állapot Locke által adott leírásából ugyanis Nozick szerint csak egy minimális állam vezethető le. Miután Rawls egy olyan államot tart csak igazságosnak, amely a javakat és az esélyeket újraosztja, ez az állam nem nélkülözheti a progresszív adórendszert, ami Nozick szerint bizonyos értelemben a kényszermunka igazolását jelenti.[5] Nozick koncepcióját az egyéni jogok abszolutizálására építi, melyben kiemelt szerepe van a tulajdon és a szerződés szabadságának. A polgári kormányzatról szóló értekezésében Locke is arra a következtetésre jutott, hogy természetes jogunk van mások hozzájárulása nélkül saját vagyonunkat gyarapítani. Amennyiben a javak jogszerűen kerültek a birtokunkba, úgy ezt az állapotot bármely külső hatalomnak, így az államnak is tiszteletben kell tartani. Minden újraelosztási célú beavatkozás a jogszerűen kialakult tulajdoni viszonyokba, nagyobb igazságtalanság az egyenlőtlenség hatásaival kapcsolatos közömbösségnél. A javak és így az esélyek pillanatnyi megoszlása egy közösségen belül ugyanis egyéni döntések sokaságától, kockázatvállalási hajlandóságtól, teljesítménytől függ. Nozick szerint a minimális államnak maximálisan tiszteletben kell tartania az egyének szabadságát és ezzel együtt önmagukért való felelősségét. Nozick tehát az egyén felelősségét helyezi szembe a Rawls által védelmezett esélyegyenlőséggel. Ami az életbe belépő generációk szempontjából nekik fel nem róható okokból adódó egyenlőtlenség, az lehet, hogy a szülők, idősebb generációk erőfeszítéseit, felelősségérzetét tükrözi, tehát morális szempontból egyáltalán nem igazolható a kiegyenlítés.
Nozick érvelése a disztributív igazságossággal kapcsolatban egészen más hangsúlyokat mutat, mint
- 185/186 -
Rawlsé. Míg előbbi a javak megoszlásának a folyamatára, utóbbi a javak megoszlásának eredményére koncentrál. Nozick vitába száll már azzal a tétellel is, hogy a disztributív igazságosságnak bármilyen előre meghatározott, kötött alapelvei lehetségesek volnának. "A disztributív igazságosság kötött elveinek hívei mindig annak meghatározására törekednek, hogy kiknek kell részesednie, milyen indokok alapján, és a javak teljes megoszlásának képe foglalkoztatja őket. Mindegy, hogy adni, vagy kapni jobb-e, a kötött elosztási elvek hívei összességében figyelmen kívül hagyják azok szempontjait, akik adnak. (...) A vitákban azt kérdezik, hogy joga van-e az embereknek örökölni, azt sosem, hogy joga van-e örökül hagyni, vagy ha az embernek joga van a tulajdonához, akkor arra is joga kell hogy legyen, hogy meghatározza, hogy kikkel hajlandó osztozkodni azon, ami az övé."[6]
Rawls igazságosságelméletében a hangsúly az egyenlőtlen képességek és adottságok kompenzációján van, Nozick ezzel szemben a lehető legnagyobb egyéni szabadságot az egyéni érdemek, az egyéni felelősség és az erkölcsi szempontból semleges véletlen fogalmával köti össze.
A Rawlssal szembeni kritikák másik jellegzetes csoportját a kommunitárius politikai filozófiák adják. Rawls és követői szerint a disztributív igazságosság elválasztható és elválasztandó az egyes emberek jóról alkotott koncepcióitól. A kommunitáriusok ezzel szemben az arisztotelészi zoon politicon fogalmából indulnak ki. Az ilyen megközelítések szerint a jó élet elsődleges az igazságosság neutrális elveihez képest. Minden egyén csak mint a közösség tagja értelmezhető. A közösségek számukra identitást adnak, melynek szerteágazó formáit alkothatja a nemzet, a nyelv, a kultúra, a történelmi sorsközösség, a vallás és az életmód. Ezek az identitásképző tényezők a közös jó eszméjének egybefűző erejét jelentik.
Rawls koncepciójában ugyanakkor olyan deszocializált és dekulturalizált "steril" individuumok jelennek meg, akik képesek az igazságosság rendező elveiben megállapodni. Ezen rendező elvek megelőzik bármiféle közös jó eszméjének egybefűző erejét.
A kommunitárius érvekből az következik, hogy az igazságosság fogalma kulturálisan, "szféránként eltérő".[7] Ennek ellentétét állítja az elsődleges javak imént felvázolt rawlsi koncepciója. Különösen Michael J. Sandel hangsúlyozza a pártatlanságként felfogott igazságosságnak minden egyéb eszménnyel szembeni elsőbbségével kapcsolatos fenntartásait.[8] Ennek alátámasztása érdekében vázolja fel a közösség három koncepcióját.
Az első formát instrumentális közösségnek nevezi[9]. Ebben az egyén, csak mint magánszemély létezik, ahol a reciprocitás elve szerint a kölcsönös érdekeken túl semmi sem köti össze az embereket. A közösség tehát csupán az egyéni érdekek érvényesítésének a terepe, ahol a Rawls által felvázolt igazságosság határain belül teljesen közömbös az, hogy az egyes személyek mit vallanak a jó életről, és hogyan törekednek annak megvalósítására. A közösség itt csupán olyan előnyöket jelent, melyek az önző célok követésének kooperációjából adódnak. Ez a felfogás azonban még Rawls számára is túlságosan atomisztikus, de Nozick számára kétségkívül elfogadhatónak tűnik.
A második típus, melyet Rawls is magáénak vall, olyan közösség, melyben az egyéneknek vannak közös céljaik, melyek legfőképpen magában az együttműködésben, mint közösen értékesnek tartott eszközben öltenek testet. Az egyének érdeki itt néha kiegészítik egymást, vagy átfedésben vannak. Ez a modell nem zárja ki annak lehetőségét, hogy valaki mások jólétét is számításba veszi, tehát nem közömbös ez iránt. A cselekvés ezekben a közösségekben éppúgy alapulhat jószándékon, mint puszta önzésen. Rawls értelmezésben tehát a közösség nem pusztán egy külső keret, hanem részben egy olyan belső kapocs, amelyben az érintettek az együttműködés szükségességének közös érzésében osztoznak.
Sandel szerint azonban sem az első, sem a második modell nem alkalmas az erős közösségi kötelékek alapjainak feltárására, különösképpen nem az állampolgári kötelezettség filozófiai megalapozására. Az egyén ugyanis Sandel szerint semmiképpen sem szakítható ki szociális-kulturális meghatározottságaiból. A kommunitáriusok szerint kiemelendő tényező, az identitás az egyén és a közösség között kialakuló interakció eredménye. Az érdekek és az identitás nem választhatók el olyan mereven Sandel szerint, mint ahogy azt Rawls felvázolja. Sandel kognitív identitás fogalma azt hangsúlyozza, hogy az érdekek az én egyik olyan részét képezik, vagyis a helyes elvei a' priori a jóról alkotott koncepciók által meghatározottak.
A fentebb leírtak sommázataként elmondható, hogy a közösséget autonóm, racionális, és korlátozottan önérdekkövető egyének kölcsönös előnyök érdekében létrehozott társaulásaként felfogó Rawls és az identitás determináló tényezőit hangsúlyozó kommunitáriusok közötti vita igen termékenyen hatott a politikai filozófia elmúlt évtizedeire, nem kevésbé, mint az egyéni szabadságot abszolutizáló libertariánus koncepciók ütközése a születéskori egyenlőtlenségek iránt egyáltalán nem közömbös Rawls véleményével. A jövő kérdése, hogy a kortárs politikai filozófia és gyakorlat mit tud megőrizni Rawls szociális érzékenységéből.
Nozick, Robert: Anarchy, State, and Utopia. Blackwell, Oxford 1980
Rawls, John: Az igazságosság elmélete. Osiris, Budapest 1997
- 186/187 -
Rawls, John: Political Liberalism. Columbia University Press, New York 1996
Rawls, John: "A helyes elsődlegessége és a jó eszméi". In: Az angolszász liberalizmus klasszikusai II. (Szerk. Ludassy Mária) Atlantisz, Budapest 1992
Sandel, Micael J.: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, Cambridge 1982
Walzer, Michael: Spheres of Justice. Blackwell, London 1985 ■
JEGYZETEK
[1] Magyar nyelven: Rawls, John: Az igazságosság elmélete (Ford. Krokovay Zsolt) Osiris, Budapest 1999
[2] Részletesen az "Igazságosság elmélete" mellett: Rawls, John: "A helyes elsődlegessége és a jó eszméi" In: Az angolszász liberalizmus klasszikusai II. (Szerk. Ludassy Mária) Atlantisz, Budapest 1992. 245-283. o.
[3] Rawls, J.: Political Liberaliam. Columbia University Press, New York 1996. xliii-xlv, 11-15.o.
[4] Rawls, i.m. (1997) 361. o.
[5] Nozick, Robert: Anarchy, State and Utopia. Blackwell, Oxford 1980. 169. o.
[6] Nozick, i. m. (1980) 168. o.
[7] Az "igazságosság szféráiról" a kommunitárius irodalomban ld. Walzer, Michael: Spheres of Justice. Blackwell, London 1985
[8] Michael J. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, New York 1982. 147-151. o.
[9] Ebben még Rawls megkülönböztetésére támaszkodik. Vö. Rawls i. m. (1997) 603. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens.
Visszaugrás
