"Tanulmányom központi állítása, hogy lehetséges a »genderkritikus«-nak nevezett, transzkirekesztő radikális feminista, valamint transzelfogadó queer feminista pozíció látszólag kibékíthetetlen ellentétének meghaladása, amennyiben abból az előfeltevésből indulunk ki, hogy legfontosabb közös ellenségünk a hegemón maszkulinitáshoz rendelt előjogok, életformák és értékek rendje."
Az alábbiakban az elmúlt években Magyarországon is egyre mélyebb konfliktusokat generáló, transzok és feministák közötti vitaként keretezett, a genderfogalom és a nemi identitás megválasztásának témája kapcsán szeretném megfogalmazni álláspontomat. A vitához olyan feminista kutatóként tudok elsősorban hozzászólni, aki a téma ideológiai vetületeivel foglalkozik a foucault-i diszkurzus fogalmának segítségével.
Mindenekelőtt azt állítom és igyekszem kifejteni, hogy a vita szerintem nem a feminista versus transz distinkcióval ragadható meg. Sokkal inkább a transzelfogadó (queer) feminizmus és a magát radikális, mert progresszív feminizmusnak[1] nevező, transzelutasító felfogás között jelentkezik a - szinte áthidalhatatlannak tűnő - különbség. A vita közvetlenül a "nő", közvetve a "gender" kifejezés jelentése, illetve a fennálló neoliberális társadalmi renddel szemben kritikus feminizmus mibenléte körül forog. A vitában a "strukturális" kritikával adósnak ítélt feminizmus a neoliberális érdekek kiszolgálójaként ábrázolódik. Ebben a politikai küzdelemben a nyelv nem pusztán közvetítő médiumként van jelen, ami (híven) leírná a helyzetet, hanem a küzdelmek tétjeként is.[2] Számomra ezért a kérdés így hangzik: Milyen jelentés(ek) alapján lehetne a vitázó felek rendszerkritikus álláspontjait egyesíteni az államhatalommal szemben - amely a felszámolásunkra, ellehetetlenítésünkre törekszik -, a gender fogalmát démonizáló politikájával szemben? Ezt a kérdést szeretném alaposan körbejárni, annak érdekében, hogy esélyünk legyen bizonyos marginalizált csoportok, nevezetesen a transz*[3] emberek önrendelkezési jogának megértésére. Ez a feminizmuson belüli, kiélesedett vita ráadásul történelmileg sajátos pillanatban került felszínre: a kormányzatnak a közbeszédet és a törvényhozást 2014 óta egyre hangosabban, agresszívabban és sikeresebben uraló, genderellenes diszkurzusára adott önkritika jegyében bontakozott ki.[4] Ezért fontos a vitát azzal kezdeni, hogy el tudunk-e mozdulni a rendszer domináns, szélsőségesen populista beszédmódjától, amelyet a gyűlölet retorikájának hétköznapi stratégiává "szelídítése" működtet, s aminek egyik kitüntetett, stigmaként működtetett hívószava a "gender" (gondoljunk a "genderőrület", "genderideológia", "genderlobbi" kifejezésekre). Azt állítom, hogy a transz* emberek vonatkozásában felmerülő "genderidentitás" fogalmának elutasítása, az ezzel szemben megfogalmazott "genderkritikus" fellépés - akarva-akaratlanul - a domináns beszédmód foglyává teszi a feminista kritikát. Az elmozdulás ismeretelméleti szempontból a pluralitás, valamint a jelentés működésének rendszerszintűségének megértésén múlik; politikai szempontból pedig annak belátásán, hogy a kormányzat genderellenes politikája a maszkulinitás hegemón formájának védelmében, biologizált, fundamentalista felfogásának megerősítéséért folyik. Közvetve ezzel azt is állítom, hogy a törvényhozás is társadalmilag és kulturálisan sajátos beszédmód, így a jogalkotás kutatóinak szintén újra kell majd gondolniuk nyilvánvalónak tételezett (egyetemes) fogalmaikat.
Okfejtésemet ismeretelméleti megfontolásokkal szeretném indítani, hogy belássuk: a jelentés is rendszerszintű, formálja a szubjektumot; nem szükségszerű, hogy egyéni döntések terepének lássuk. Fogalmainknak, beleértve az identitást is, története van, adott társadalmi-kulturális helyzetbe ágyazódva jönnek létre. Vagyis nem létezik a "saját" neméről szabadon döntő szubjektum, mert az identitás eleve része a szubjektumnak. Az, hogy adott fogalom milyen jelentéssel bír, társadalmi gyakorlatok eredménye; azt kívánom bemutatni, hogy a többé-kevésbé koherens fogalmak többféle szignifikációs gyakorlat metszéspontjában rögzülnek. Ezzel egy, a magyar feminista vitákban a radikális, transzelutasító beszédmód nyomán felerősödött megkülönböztetés - gazdasági struktúra kritikája versus a politikai-kulturális felépítmény, illetve a reprezentáció kritikája - bináris nyilvánvalóságának megkérdőjelezése, átrajzolása a célom. Kritikám alapvetése, hogy a binárisokat előállító kategorizálási gyakorlat egyenlőtlen hatalmi viszonyok erőterében működik - és ilyen erőtérben tűnik szükségszerű, értéksemleges, univerzá-
- 65/66 -
lis megkülönböztetési gyakorlatnak. A bináris logika kitüntet egy adott jellemzőt, amit aztán az adott jelenségtől elvonatkoztatva "értéksemleges abszolút mérceként" működtet. Következésképp, a "vagy-vagy" mint abszolút distinkció garantálja a kiválasztott, specifikus jellemzővel társítható jelenség "értékességét", egyúttal kirekesztve minden más sajátosságot ebből a körből, illetve garantálva magának a különbségtételnek a kitüntetett státuszát. Mindaddig, amíg az adott jellemző megmarad a kategorizálási gyakorlatok "homogén" szempontjaként, egyfajta fraktális logikával újratermeli "egyetemes érték" státuszát - ahogy arra Susan Gal és Gail Kligman[5] mutatott rá pont Magyarország vonatkozásában a nyilvánosság-magántér bináris megkülönböztetésének rendszerváltozást követő újratermelődési folyamatát vizsgálva. Ilyen bináris kategorizálási gyakorlat eredményeként működik a radikális feminista érvelésben a "strukturális", azaz "valódi társadalmi" problémák szembeállítása a csupán "kultu-rális"-nak, s emiatt másodlagosnak tartott problémákkal; valamint a "strukturális"-ból szükségképp következő, abból levezethető ("valósághű leképező-dés"-nek tekintett) küzdelmek empiricista szétválasztása a kulturális küzdelmektől. Mi több, a "strukturális versus kulturális" mint bináris megkülönböztetés egyszerre többféle vektor mentén történik, ami tovább erősíti a kétosztatú világ magától értetődő rendjének képzetét. A kulturális természetű igazságtalanságok például "egyéni" természetűnek tételeződnek, szemben a "közösségi" (társadalmi hatósugarúnak elgondolt) gazdasági struktúra problémáival, ezzel nyilvánvaló elsődlegességet garantálva az utóbbi problémáknak - az osztályalapú kirekesztettségnek - az egyének önrendelkezési jogának sérülésével szemben, miközben ez az irányzat, önmaga érdekeit is aláásva, eleve homogénnek kénytelen elgondolni magának az "osztály"-nak a fogalmát is, valamint közvetve egybemosni a tőke különböző formáit. A neoliberalizmus ilyetén - "strukturális versus kulturális" igazságtalanságokat tételező kritikájának képviselői a problémák orvoslására is hasonló, bináris megkülönböztetés vezérelte válaszokat adnának. Szerintük a társadalmi igazságosságot a gazdasági javak egyenlő újraelosztása, azaz az osztályviszonyok egyenlőségalapú újrarendezése jelentené, míg a szigorúan az egyén szintjén értelmezett igazságtalanságokkal a jog által nyújtott elismerés révén lehet szembeszállni. A bináris megkülönböztetés hierarchikus logikájából az következik - még ha ez nincs is kimondva -, hogy minden küzdelem, ami egyéninek sorolódik be, energiát és figyelmet von el a "valódi", a strukturális okoktól.
A "vagy-vagy" logikán túllépő, a részleges, de lényeges szempontokon alapuló megkülönböztetéses modellje és gyakorlata adhat lehetőséget a (feminista) emancipációs törekvések decentralizált, sokszereplős elgondolására, ami képes a feloldhatatlannak gondolt különbségeken túllépni, és a résztvevők között olyan szövetség megteremtésére, amelyben a felek egyenlő hatalmi potenciállal vannak jelen. A fogalmaink és intézményeink többféle hatalmi viszonyrendszerből és kategorizálási gyakorlatból artikulálódnak; az ekként relatív autonómiát, értelmezhetőséget nyert elemek nem csak abban az értelemben heterogének, hogy több alkotóelemből álltak össze - bizonyos nézőpontból -, hanem abban az értelemben is, hogy minden egyes alkotóelem potenciálisan és ténylegesen is egyszerre több mintázat alkotóelemeként artikulálódik. Az érthetőség és a rendezettség tehát ebben a kettős értelemben definiált pluralitás következtében áll elő, s így a jelentés(essége)t garantáló koherencia sohasem jelent homogenitást, vagyis egyneműséget. Ez az elrendezés megakadályozza, hogy az alkotóelemeket - egy adott vita résztvevőit, az egymással vitázó álláspontokat - egymástól abszolút különböző, egynemű elemként lássuk, vagy hogy azokat fontossági sorrendbe rendezzük. Megakadályozza adott esetben, hogy az osztályalapú egyenlőtlenségnek minden más hatalmi egyenlőtlenséget eleve alárendelhetőnek gondoljunk. Azaz, lehetséges lesz annak elgondolása, hogy a társadalmi nemi hierarchikus viszonyok eredményeként állhat elő adott esetben osztályalapú kirekesztettség, vagy hogy az osztályalapú egyenlőtlenségek az emberek életét szexualitásuk vagy etnicitásuk mentén rendezhetik relatív előnyök és hátrányok rendjébe. Módszertanilag a jelentésnek ez a kettős értelemben is konstitutív pluralitása, a distinkciók relatív különbözősége dinamikus megközelítési módot tesz szükségessé.
Az abszolút megkülönböztetés elve működteti a radikális feminista (elméleti és/vagy aktivista) beszédmódban azt, hogy milyen jelentésben értendő a "gender" mint a feminista társadalomkritika kitüntetett elemzési kategóriája. A bináris logika szerint elgondolt genderfogalom jelentése "társadalmi nem", ami a társadalomban lehetséges "férfi" és "női" szerepeket hivatott megragadni. Ezek a szerepek a "biológiai"-nak elgondolt, szexusra, vagyis a kétosztatú
- 66/67 -
biológiai nemiségre épülnek rá, illetve ahhoz rendelődnek hozzá. Ha nőnemű valaki, akkor feminin vagyis nőies; ha hímnemű, akkor maszkulin, vagyis férfias. A társadalmi nem, illetve annak sokfélesége - amit oly sokszor számon is kérnek például a nők "sztereotipikus" médiaábrázolásai láttán - mindig csak a kétosztatú, biológiai adottságként felfogott férfi-női nemiségnek "megfelelő módon", annak határain belül variálódhat. Éppen ezért azt a kérdést sem tudjuk megválaszolni ennek a felfogásnak az alapján, hogy miből is adódik a kétségkívül megtapasztalt sokféleség. A szerepeket szétválasztó, végső soron homogén férfiségre-nőiségre épülő funkcionalizmus nem képes megragadni a társadalmi nemből fakadó gyakorlatok viszonyrendszerét, megmagyarázni azok történetiségét. Ezért adós marad a patriarchátus hatalmi rendjének felforgatásával is, hiszen a patriarchátus maga is empiricista, biologizált - vagyis a radikális feministák elgondolásához hasonló - nemiségfogalomra épül. A patriarchátus nemiségmodellje a szexust[6] biológiai "alapként", "szex"-ként, anyagi redukálhatatlanságként gondolja el, ebből adódóan a szexualitás "normális" - a "természet rendjének megfelelő" - formájának a férfi-nő vonzalmat tekinti, az ettől eltérő formák pedig "deviáns"-nak számítanak. Következésképp, a szexualitás kutatását is csak abban az értelemben látja "értelmes" vállalkozásnak, ha az nem a - nyilvánvalóan adott - heteroszexualitásra irányul, hanem - Michael Warner[7] kifejezésével élve - a szexualitás "normalitáson, törvényen kívüli" formáinak megmagyarázását tekinti céljának, a patriarchátus heteroszexuális alapjainak védelmét tartva szem előtt. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy ez a megközelítés könnyen tűnhet azonosnak a marginalizált csoportok képviselőinek társadalmi és kulturális láthatóságra vonatkozó követeléseivel - végtére is, a nem és a vágy fraktális logikán alapuló, biológiainak tekintett, kétosztatú felfogása továbbra is tartható, csupán az "azonos" neműek iránti vágyat kell "tolerálhatóvá" tenni: nincs miért tartani tőle, hiszen tőlünk függetlenül létezne, biztos távolban.
Ezt a bináris, biologizáló, fundamentalista rendet forgatják fel, billentik ki hierarchikus normalizáló rendezettségükből a queer elméletek; azzal, hogy a szexualitást - és ennek keretében az erotikus vágyat is - társadalmi gyakorlatként, történetileg specifikus, diszkurzív artikulálódásként[8] gondolják el - megnyitva ezzel lényegében az utat egy konstituáló(dott) pluralitás felé. Ebben az értelemben adja 1990-ben megjelent alapművének Judith Bulter a Gender Trouble címet (ami magyar fordításban, némileg megtévesztően, "Problémás nem" címmel jelent meg),[9] és mutat rá arra, hogy a "gender" a kétosztatú - a heteroszexualitás és a homoszexualitás megkülönböztetésén alapuló - hatalmi erőtér normatív igényének kifejeződése. Azt gondolom, hogy a vágyat és szexualitást "velünk született", társadalmi létünket megelőző, illetve azon kívül eső, s ezért történelmen kívüli, változatlan adottságként definiáló radikális feminizmus logikája pont ezért látja a queer elméletet magáévá tevő feminizmust elutasítandónak. A queer feminizmus attól lesz számukra elutasítandó, "nem progresszív", mert a szexualitások hierarchiáját lebontó igyekezete szemükben alkalmatlanná teszi a globális kapitalizmus osztályalapú kizsákmányolásának kritikájára; "identitárius" irányultságú, az egyén jog előtti egyenlőtlenségét elváró, apolitikus álláspontnak tekintik. A radikális feminista diszkurzusban ezt a (kiforgatott) felfogást, ugyancsak a kirekesztő bináris logika mentén, "Judith Butler" nevével azonosítják - amivel a sokféle, lényeges (ismeretelméleti) pontokon különböző queer megközelítést homogén, monolit blokká minősítik le; megspórolva egyúttal a vitapartnerek álláspontjainak megértésére, a tájékozódásra, a vitára való felkészülésre fordított munkát. Az egyneműsítés eltagadja az egymással is vitatkozó irányzatok relatív, de releváns különbségeit: a rasszizmus és heteronormativitás egymást felerősítő viszonyát kikezdő Hosé Esteban Muñoz[10] munkásságát, Jack. J. Halberstam[11] elemzéseit a transz* testek osztályalapú, rasszista és biologizáló reprezentációinak kirekesztő gyakorlatairól, Lauren Berlant[12] felfogását a vágyról mint kegyetlen optimizmusról, vagy éppen Lee Edelman[13] reprodukcióellenes, a gyermektelenséget abszolutizáló gondolatmenetét.
De a pluralitás - éppen történetisége miatt -egyetlen társadalmi helyzetben sem korlátlan, szemben azzal, amit a pánikkeltőnek szánt diszkurzus állít, nevezetesen, hogy a "végtelen számú nemi identitás" promotálása lenne a queer irányzat célja. A pluralitás pozicionált: egymással ellentétes irányultságú, sajátos erők játékától függően alakul. Ezzel magyarázható, hogy noha logikusan már évtizedekkel korábban - például Esther Newton 1972-es Mother Camp[14] című művének, vagy Harold Galfinker 1967-es monográfiájának[15] megjelenésekor - feltehetők lettek volna a transz* nők helyére, "nőségére" irányuló kérdések, de csak az elmúlt tizenöt-húsz évben lett politikai értelemben is feltehető, azaz politikai téttel bíróvá ez a kérdéskör. Ez a történelmi beágyazódott-
- 67/68 -
ság azt is jelenti, hogy a transz* identitáskijelentések akkor sem lehetnének itt és most korlátlanok - az egyén korlátlan(nak vélt) intenciójának, szabadon szárnyaló kreatív fantáziájának szüleményei -, ha a jelrendszerek, a reprezentációk, a fogalmak szigorúan véve "referenciális", a valósággal tükröző viszonyban lennének, amint az a radikális feminista gondolatrendszer logikájából következik. A foucault-i, pluralitásra épülő diszkurzusfogalomból pedig eleve az következik, hogy a jelentés hétköznapi cselekvéseink elemeként, történelmileg sajátos, konvención alapuló szignifikációs gyakorlatok eredményeként áll elő. Fogalmaink társadalmi gyakorlataink részeként értelmezik magukat a gyakorlatokat, és épülnek bele további tetteinkbe a helyzetértelmezéseink során kialakított döntéseink következtében, formálva a közösen létrehozott társadalmi rendet.[16]
A kérdés tehát az, hogy miért itt és most élesedett ki Magyarországon a transz* jelentése körül a feminizmuson belül folyó küzdelem, s miként lehetne ennek a "látványsportnak" elejét venni. Lauren Berlant[17] arra hívja fel a figyelmet, hogy a bináris logika alapján a nyilvánosság előtt folytatott, egymást lejárató vitáink önmagunk felszámolását eredményezhetik csupán - a hatalom legnagyobb örömére és hasznára. A nők és a transz* emberek (különösen a transz nők) érdekeinek egymást kizárónak beállított felfogása az egymást versenyeztető hatalmi logikának megfelelően működik. A genderalapú kizsákmányolás igazságtalanságát mindenek fölé rendeléséért síkra szállni csak a regnáló hatalom megerősödését eredményezheti; az utóbbinak lépnie sem kell a vele potenciálisan szembenálló feminista felfogások és mozgalmak leszerelésére.
Nira Yuval-Davis[18] - a gazdasági erőviszonyok szimbolikus gyakorlatokról leválasztott, homogenizáló felfogásával szemben - a pluralitást az interszekcionalitás fogalmának segítségével ragadja meg; továbbá, a művészet, illetve a kultúra terepének leegyszerűsítő (azt következményszerűnek tartó) felfogását az "identitás" fogalmának nézőpontjából kérdőjelezi meg. Óva int bennünket attól, hogy a felépítménynek elgondolt kultúrát leegyszerűsítsük az individualizált "identitásra", hiszen a szimbolikus reprezentációk terepe társadalmi erőviszonyok mentén strukturálódik, intézményesül. Az "identitás" individualizált, "birtokolható" jelentése nem univerzális. Befektethető kulturális tőkeként működő formáját, valamint az ezt "természetessé" tevő, "egyéni életmód" jelentése épp a későkapitalizmus fogyasztói logikáján alapul. Az értelmezhetőség horizontján megjelenő fogalmak bizonyos ideológiákkal telítve öltenek testet; szövegeink "anyagisága" ideologikusságukban ragadható meg: abban, hogy jelentésmezőket hoznak létre és működtetnek, amelyek a hierarchikus hatalmi viszonyaik rendjét "természetes" elrendeződésnek láttatják. Ebben az értelemben van politikai tétje a transz* emberek elismerésért folyatott küzdelmeiben az egyes fogalmak jelentéseinek. A transzgender-viszonyok ártalmas, kirekesztő jellegét magától értetődőnek feltüntető kulturális (akadémiai vagy médiabeli) narratívák hozzájárulnak a domináns patriarchális hatalmi viszonyok megszilárdításához, méghozzá leginkább azáltal, hogy elutasítják, értelmezhetetlennek láttatják a "ciszneműség" kategóriáját, és ezzel megnehezítik az elmozdulást a hivatalos propaganda populista beszédmódjának kirekesztő, a szexet és szexualitást anyagi redukálhatatlanságként láttató nézőpontjától.
A queer pluralitás elvéből tehát nem következik, hogy ne lehetne a neoliberalizmust bírálni, vagy hogy ne lehetne rámutatni arra, hogy bizonyos feminista kijelentések milyen lényeges pontokon ragadtak bele a neoliberális intézmények és fogalmak rendjébe.
Innen nézve, az önkritika jegyében az a kérdés is feltehető, hogy a feminizmus genderfogalma mennyiben, miként járult hozzá - szándékolatlanul is - a Nemzeti Együttműködés Rendszere (NER) gendert lejárató, stigmatizáló kampányának sikeréhez. Azonban a neoliberalizmust feminista szempontból bíráló érvelések közül ehhez a vállalkozáshoz olyanokat kell választanunk, amelyek nem állítják a bináris megkülönböztetés hierarchiájának következtében a gazdasági egyenlőtlenségek elsődlegességét, nem a "mélyben" húzódó kiváltó okként gondolják azt el, szemben a kultúra vagy a jogalkotás mezejének "felszíni", következményszerű létével.[19] Ezért - a radikális feministáktól eltérően - én nem Nancy Fraser[20] neoliberalizmuskritikájára, hanem Wendy Brown[21] gondolatmenetére támaszkodom. Brown ugyanis az általam definiált kettős pluralitás fogalmának alkalmazásával fogalmazza meg a neoliberalizmus feminista kritikáját. Brown szövege nem törekszik az "egyetlen történet" monopóliumára - ezt a törekvést Nira
- 68/69 -
Yuval-Davis is kifogásolja -, az egyedül helyes "gender"-fogalom meghatározására, ami eleve elvitatja a gender fogalmának alkalmazását a transz* emberek vonatkozásában. Egy adott fogalom - jelen esetben a gender - egyezményes jelentését a többféle intézményesült hatalmi viszony metszéspontjában kialakuló, relatív koherenciának tulajdonítja, valamint az alkotóelemek átfedéséről, relatív különbségéről beszél - még ha explicit módon nem is reflektál a fogalom által működtetett kategorizálási gyakorlat episztemológiai megfontolásaira. Viszont Brown logikájából következik az a válasz, hogy a "transzgender" azért válthat ki ilyen mértékű pánikreakciót a radikális feminista diszkurzus művelői körében, mert kikezdi a gender normativitását, leleplezi történelmi esetlegességét.
Fraser értelmezésében a neoliberalizmus szempontjából a fő érdek az, hogy a politikai és gazdasági küzdelmek kulturális küzdelmekké alakuljanak át - s szerinte ebben áll a queer feminizmus lényege is, az utóbbi tehát hozzájárulhat a neoliberalizmus rendszerének erősítéséhez. Ám az általa elgondolt részvételi paritás fogalma, ami az elismerést mint elemet hivatott beemelni az egyenlőtlen elosztást bíráló radikális feminista modellbe, nem dialektikus, hanem egyirányú. A paritás az el nem ismertségről azt állítja, hogy az egyenlő elosztás útjában áll, vagy még inkább egyenlőtlen elosztást eredményezhet, de megfordítva nem vizsgálja az egyenlőtlen elosztás elismerést átíró, akadályozó hatásait. Következésképp, az egyenlő (újra)elosztás, illetve a gazdasági egyenlőség marad a feminista emancipatorikus küzdelmek végső politikai célkitűzése, még az úgynevezett "nehéz esetekben" is. Ezzel, végső soron, a neoliberális kapitalizmus "strukturális" kritikáját ismeri el az egyetlen politikailag legitim törekvésnek, a gazdasági alapú bírálat primátusát hirdetve. Fraser minden feminista megközelítést, amely nem illeszkedik ebbe az ismeretelméleti modellbe, apolitikusnak nevez, illetve a neoliberális kapitalizmus bírálatára alkalmatlannak. Brown ezzel szemben a neoliberalizmus lényegét három, egyszerre fennálló jellemzőben - sajátos gazdaságpolitika, a hatalomgyakorlás sajátos módja, valamint sajátos érvelési mód, retorika - ragadja meg: "A neoliberalizmus az a kortárs jelenség, amelyben a hatalom kormányzássá és mendezsmentté alakul át a neoliberális racionalitás által létrehozott rendben."[22] Más szóval - mondja Brown - a neoliberalizmus az a társadalmi folyamat, amelynek révén a demokráciát egyre inkább leváltja, illetve átírja a plutokrácia (plutocracy). De, véleményem szerint, ebből az átalakulásból nem következik szükségképp, hogy a feminista társadalomkritikának a gazdasági kiszolgáltatottságra kellene vagy akár csak lehetne leszűkítenie aktivitását, s az elosztási viszonyok átírását tűzni ki a női emancipációs törekvések kizárólagos vagy elsődleges céljául. Miután a politikai intézményeket egyre inkább a pénz, illetve a nagyvállalati tőke érdekei határozzák meg, Brown számára fontos az észszerűség, illetve az érvelés, a jelentés ideologikussága nyomán intézményesülő retorika hangsúlyozása a neoliberalizmus értelmezése kapcsán. Azaz, nem hagyhatjuk figyelmen kívül az érvelés logikáját, a nyelvhasználat stratégiáit, mint a politikai gazdasági rendhez képest másodlagos következményeket. Brownt idézve, a neoliberális érvelés/észszerűség/ráció sajátossága abban áll, hogy "a demokratikus rend kitüntetetten politikai jellegű elemeit, a demokrácia jelentését és működését gazdasági természetűvé alakítja".[23] Brown ezt a neoliberális folyamatot nevezi a "politikai élet elgazdaságiasításának" (economization of political life), ami aláássa, magával rántja a radikális demokratikus elképzeléseket is, a lehetséges utópiák megfogalmazását. Ellehetetleníti még a vágyát is annak, hogy a gazdasági javak egyenlő elosztását eredményező demokratikus elvek érvényesüljenek, illetve ellehetetleníti az emberek önrendelkezés utáni vágyát is. Mindebből az következik, hogy a gazdaság, a kultúra és a politika terepének rendszerei egymásba fonódnak, egyik a másikat részlegesen internalizálja - David Harvey[24] dialektikafogalmának megfelelően -, s ezért sajátosságaikat mindig a többihez képest, viszonylagosan nyerik el. Ha a neoliberalizmus kritikája során figyelmen kívül hagyjuk a ráció artikulálódását, mondja Brown, akkor eszköztelenek maradunk; engedjük, hogy a népszuverinitás, a demos elemeire hulljon.[25] Ebből a nézőpontból vizsgálva - szándékolatlanul, de - a radikális feminista diszkurzus beleragad a neoliberális diszkurzív rendbe. Bináris retorikája kiemeli a gazdasági rend "mélystruktúráját", a kultúra és a politika fölé rendelve a gazdaságot, ami a politikai élet elgazdaságiasításának, illetve annak a megnyilvánulása, ahogy a piac instrumentális racionalitása bekebelezni igyekszik a politikát - és ennek a végső soron kirekesztő világrendnek az alapja, episztemikus rögzítője a biologizált szexus fogalma.
- 69/70 -
Tanulmányom központi állítása, hogy lehetséges a "genderkritikus"-nak nevezett, transzkirekesztő radikális feminista, valamint a transzelfogadó queer feminista pozíció látszólag kibékíthetetlen ellentétének meghaladása, amennyiben abból az előfeltevésből indulunk ki, hogy legfontosabb közös ellenségünk a hegemón maszkulinitáshoz rendelt előjogok, életformák és értékek rendje. Az elmúlt két év genderellenes jogalkotását tekintve pedig a hatalom szemében az ideális, férfiként megélt élet legfontosabb tényezője a "cisz" jelleg, azaz a születéskori nem és társadalmi nem egybevágósága.[26] A Covid-19 járvány nyomán elrendelt "rendkívüli kormányzás" ideje alatt született négy, kormányhoz köthető dokumentumot kimondatlanul is a maszkulinitás eme alkotóelemének védelme köti össze - pontosan ráérezve a queer értelmezés szerinti szexualitás felforgató erejére, arra, hogy a gender a biológiai fundamentalizmust kérdőjelezi meg. Az első dokumentumot - egy törvényjavaslatot - 2020. márciusában nyújtotta be az Országgyűlésnek Semjén Zsolt miniszterelnök-helyettes a kormány nevében. A Parlament május 19-én szavazta meg a 2020. évi XXX. törvényt, amelynek 33. §-a ellehetetleníti a transz* emberek megváltozott nemének jogi elismerését személyi okirataikban. Ezt követte az Alaptörvény XVI. cikkének módosításáról szóló parlamenti szavazás 2020. december 15-én: "Magyarország védi a gyermekek születési nemének megfelelő önazonossághoz való jogát". Az Alaptörvény (kilencedik) módosításának részletes indoklása szerint: "A születési nem adottság, amelyet megváltoztatni nem lehet."[27] A vita során viszont az már nem hangzott el, hogy ezzel a módosítással a Parlament azt az Alkotmánybíróság által megállapított, 2018 vége óta fennálló mulasztását gondolta - az elvárttal homlokegyenest ellentétes irányban - orvosolni, ami egy 2015-ben menekültstátuszt kapott iráni transz* férfi esete kapcsán merült fel. A hatóságok ugyanis 2015-ben nem állítottak ki számára nemi identitásának megfelelő biológiai nemet és nevet tartalmazó személyazonosító iratokat, azon az alapon, hogy a jogi nemváltás Magyarországon anyakönyvi alapú, vagyis gyakorlatilag csak magyar állampolgárok számára volt elérhető az eljárás. Az új, transzkirekesztő szabályozással - a "születési nem" jogi úton való megmásíthatatlanságának bevezetésével - immáron a magyar állampolgároktól is elvonták korábban szerzett jogaikat, és a születési nem - definiálatlan - fogalmának bevezetésével paradox módon elrendelték a ciszneműség egyeduralmát.[28]
A második, rendhagyó műfajú dokumentum 2020. májusában született: három KDNP-s képviselő által az Országgyűlésnek benyújtott "politikai nyilatkozat-tervezet" formájában. Ez a dokumentum, amelyet a Parlament kormánypárti többsége megszavazott, arra szólítja fel a kormányt, hogy ne ratifikálja azt az Isztambuli Egyezményt, amelyet 2014-ben még maga is aláírt. Ezzel a kormányzat részéről a ratifikálás érdekében a feministák által kezdeményezett, hat éven át több hullámban folytatott vita káros "identitáspolitikai" küzdelemnek minősítődött, és berekesztődött. A nyilatkozat érvelésének legfontosabb eleme az a kijelentés, hogy a nők elleni (szexuális) erőszakot megakadályozni hivatott egyezmény célkitűzése, vagyis a társadalmi nemi alapú egyenlőtlenség felszámolása, a "gender" fogalma révén "destruktív ideológiákat" népszerűsít, illetve támogatja az "illegális migrációt". Ez utóbbi érvelés logikáját csak abban az esetben érthetjük meg, ha felidézzük a "születési nem" bevezetésének, kodifikációjának közvetett értelmezési környezetét. Ami az "ellenséges ideológiák" vádját illeti, ugyanez volt az alapja a kormányzat egy korábbi önkényes intézkedésének, a társadalmi nemek tanulmánya mesterképzés akkreditációjának a kormány által 2018 augusztusában elrendelt, az egyetemi autonómiát durván sértő megszüntetésének. Itt az indokolás azt állította, hogy a képzés "tudománytalan, mert puszta ideológia".[29]
A harmadik dokumentum a 2021. júniusában született, "pedofiltörvény"-ként emlegetett jogszabálymódosítás-csomag, melybe a gyermekek állítólagos védelme ürügyén a végső szavazás előtti éjszakán belekerült egy kiegészítést. Ez a rendelkezés megtiltja, hogy a kiskorúak az iskolai szexuális nevelés keretében a szexualitás nem normatív formáiról tanuljanak - pontosabban, azt rögzíti, hogy a gyermekek szexuális neveléséről kizárólag a szülők dönthetnek -, illetve kiküszöbölni igyekszik, hogy erről a kérdéskörről a gyerekek értesüljenek, médiatermékek révén ismereteket szerezzenek. A szabályozás sajátossága, hogy a szexualitás nem heteroszexuális formáit egybemossa a kiskorúak sérelmére elkövetett szexuális erőszak, visszaélés bűntettével. Végül 2022. szeptemberében a kormány az úgynevezett "szívhangren-
- 70/71 -
delettel" szigorított az abortusz elérhetőségén, módosítva a magzati élet védelméről szóló 1992. évi LXXIX. törvény végrehajtásáról szóló rendeletet. Az új rendelet arra kötelezi a cisz terhes nőket (legyenek azok akár leszbikus, akár heteroszexuális nők), hogy mutassák be a szülész-nőgyógyász igazolását arról, hogy utóbbi "a magzati életfunkciók működésére utaló tényezőt", azaz a "szívhangot" megmutatta a terhes nőnek. Ez a brutális, szadista eljárás csorbítja a cisz nők korábbi önrendelkezési jogát, és tovább erősíti a "nő"- fogalomhoz kapcsolt, reprodukciós funkcióra szűkített társadalmi ideált.
A négy dokumentum szexuálpolitikája mögötti szervezőerő a gyűlölet indulatát működésben tartó retorika. A dokumentumokat elbeszélhető, logikus történetté, koherens narratívává rendezi a NER 2010 óta szerveződő, épülő kultúrharcdiszkurzusának stratégiája, a gyűlöletretorika.[30] A gyűlölet-narratíva négy alkotóeleme négy, üres jelölőként (empty signifier)[31] alkalmazott figura köré szerveződik. Ezeket a figurákat ekvivalencialáncolatok[32] rendezik koherens fogalommá: bármelyik figura neveződik is meg közvetlenül, az automatikusan, kimondatlanul is behívja a másik három karaktert, beemeli a jelentésmezejébe. Ezt a mára rutinszerűen működtetett asszociációs mezőt a következőképp lehet leírni: a "nem produktív, parazita értelmiség", melynek legprominensebb figurája a "gender-őrült" feminista kutató/aktivista, a "brüsszeli bürokratákkal" és a "mi lányainkat, asszonyainkat erőszakkal fenyegető iszlám férfi migráns terroristákkal" karöltve, a "keresztény hagyományokra épülő magyar nemzet" megsemmisítésére - vagyis a "Mi" megsemmisítésünkre - tör egy "titkos genderista/LGBTQlobbista Soros-terv" alapján.[33] A gyűlöletbeszéd 2018-tól a politikai kommunikáció rutinszerűen alkalmazott retorikai műfajává, domináns beszédmódjává vált, azaz megszűnt kivételes helyzetekben alkalmazott, látványosan értéktelített kijelentések halmaza lenni; Michael Billig megközelítésének értelmében[34] banálissá vált. Domináns beszédmódként nem köthető csak a NER-hez, hétköznapi rutinná válása átírta a hatalmi versus ellenzéki kommunikáció megkülönböztetését. Esetünkben ez azt jelenti, hogy a radikális feminizmus és a kormányzati propaganda a nemnek ugyanarra a biologizált felfogására hivatkozik, ami magától értetődő könnyedséggel kelti életre a meghaladottnak remélt, reproduktivitásba zárt nőiség ideálját. A hatalmi diszkurzus meghaladásához el kell engednünk a bináris biologizálást.
Miként tudunk ebből a kontraproduktív helyzetből kimozdulni? Miként tudunk a domináns beszédmód bináris logikáját meghaladó, a pluralitás elvén szerveződő, relatív distinkciók alapján megfogalmazódó politikai utópiát, elvárást megfogalmazni, ami kilép a ciszheteró patriarchátus látványsportjának önpusztító logikájából? Azt állítom, hogy ehhez a gyűlölet indulatára építő mozgósítás helyett a bizalom érzületén alapuló mozgósításra van szükségünk. A bizalom retorikája mindenekelőtt nem úgy kívánja leleplezni a kirekesztő beszédmód haszonélvezőjét, hogy mindenre elszántan törekszik a domináns gyűlöletretorika ellentmondásainak kimutatására. Egyrészt, marginalizált helyzetünkből adódóan, aligha írhatnánk át a kormányzati propaganda üzeneteit, amelyek eleve a hatalmi pozíció igazát hivatottak bizonyítani. Másrészt, az ellentmondások kimutatására törekvés stratégiája eleve a különbségeket hangsúlyozza a "másik pozíciójában". Ez a stratégia önazonosságunkat áthidalhatatlan, egyértelmű különbségek tételezése árán garantálja, ami megakadályozza a pluralitás szervezte, egymást átfedő, képlékeny körvonalak összerendeződését, különbségeink (relatív) átjárhatóságát; az elfogadást.
A bizalom érzülete azonban nem pusztán a gyűlölet visszájára fordítása, konfliktusmentessé homogenizált "másik" oldala. A feminista "bizalom" fogalmának kiindulópontja az, hogy nem feltétlenül egy kellemes érzületről van szó, ami az "egyet"-értés azonosságából adódik: a bizalom szükségképpen fájdalmakkal, konfliktusokkal is jár. Mégis kívánatos, mert a bizalom elengedhetetlen ahhoz, hogy a küzdelmünket, ennek keretében a közös platform kidolgozását előremozdítsa; hogy a versengést, az egymással való leszámolás indulatát a szolidaritás váltsa fel. Mint azt Sara Ahmed írja, politikai cselekedeteinknek nem csak racionális, de érzelmi alkotóelemei is vannak.[35] Ezek az érzelmek alakítják, formálják, hogy miként lakjuk be a világot feministaként, együtt más feministákkal, hogy mit mondunk vagy teszünk a feminizmus nevében. Az érzelmek ebben az értelemben cselekedetek, tettek - s mint ilyenek, társadalmi gyakorlatok is egyben. Clare Hemmings ebből a nézőpontból mondja, hogy az intézmények megváltoztatására törekvő feminista politikai szerveződés "kényelmetlenségélményekből indul ki, anélkül, hogy ezeket túláltalánosítanánk - mintha
- 71/72 -
minden résztvevő átélte volna ezeket, vagy mintha ezektől függne a különbségek átléphetősége".[36] Ezért a "bizalom" fogalma egyszerre jelenti azt, hogy "bízom benned, mert egyetértünk, azaz hasonlók vagyunk" - abban, hogy a ciszheteró, középosztálybeli fehér férfi ideálja ellen küzdünk - és azt is, hogy "bízom benned, mert tudom, hogy lehetséges egyet nem érteni, tudunk különbözni egymástól" - abban, hogy egy adott küzdelem során mely elemére összpontosítsunk ennek a hegemón maszkulinitásnak; feltéve, hogy a hegemón maszkulinitáshoz képest, azzal szemben - és nem egymással szemben - definiáljuk magunkat. ■
JEGYZETEK
[1] A radikális feminizmus megnevezés azért működhet "progresszív" értelemben, mert a beszédmód képviselői abban az értelemben látják álláspontjukat radikálisnak, hogy az rendszerkritikus, azaz szemben áll a neoliberalizmussal, s ezért progresszív. Ezt a rendszerkritikát a radikális feminizmus a liberális piacgazdaságra, a "gazdasági struktúra" terepére redukálja. Ez a logika szükségképpen elvitatja a progresszivitást, a politikai rendszert felforgató potenciált a queer feminizmustól. Lásd erről Kováts Eszter - Pető Andrea: Anti-gender movements in Hungary: A discourse without a movement? in Anti-gender Campaigns in Europe: Mobilizing against Equality, eds. Roman Kuhar - David Paternotte, London, Rowman - Littlefield International, 2017, 117-131.
[2] Deborah Cameron: On Language and Sexual Politics, London - New York, Routledge, 2006, 3.
[3] A csillagozott "transz" kifejezés, illetve írásmód a 2010-es évektől terjedt el az 1990-es évek óta használt "transzgender" kifejezés helyett, az inkluzivitás jegyében, hogy ne tűnjön a nem könnyen kétosztatú elgondolásán alapulónak, vagyis ne csupán a transz nő és a transz férfi fogalmakra terjedjen ki, hanem a gender-queer, interszex vagy genderfluid fogalmakra is. A csillagozás jelentőségéről lásd: Avery Tompkins: Asterisk, Transgender Studies Quarterly, 2014/1-2, 26-27.
[4] Barát Erzsébet: Paradoxes of the Right-Wing Sexual and Gender Politics in Hungary: Right-Wing Populism and the Ban of Gender Studies, in Paradoxical Right-Wing Sexual Politics in Europe, eds. Cornelia Möser -Jennifer Ramme - Judit Takács, London, Palgrave Macmillan, 2021, 173-199.
[5] Susan Gal - Gail Kligman: The Politics of Gender After Socialism, Princeton, Princeton University Press, 2000, 41.
[6] A "biológiai nem" és "nemi élet" anyagi redukálhatatlanságának destabilizálására, a szex queerré tételére bevezetett fogalom. Vö. az alábbi kötetben szereplő fordítói megjegyzéssel: Judith Butler: Jelentős testek. A "szexus" diszkurzív korlátairól, ford. Barát Erzsébet - Sándor Bea, Budapest, Új Mandátum Kiadó, 2005, 12.
[7] Michael Warner: The Trouble with Normal. Sex, Politics and the Ethics of Queer Life, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999.
[8] A konstituálódás a kulturális konstrukció versus esszencializmus kétosztatúságát meghaladó, vagyis a szexust az egyén tetszése szerint elgondolt és alakított szexualitásként versus anyagi determináltságként való felfogás közötti különbségtételt áthúzó fogalom. A diszkurzív performativitás értelmében "a normák szabályozott és kikényszerített ismétlődése" teszi lehetővé a sajátos módon szexualizált szubjektum artikulálódását - lásd Butler (6. vj.) 99.
[9] Judith Butler: Problémás nem - Feminizmus és az identitásfelforgatása, ford. Berán Eszter - Vándor Judit, Budapest, Balassi Kiadó, 2006.
[10] Hosé Esteban Muñoz: Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics, Minneapolis, MN, Minnesota University Press, 1999.
[11] Jack J. Halberstam: In a Queer Time and Place. Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York, NYU Press, 2005.
[12] Lauren Berlant: Cruel Optimism, Durham, NC, Duke University Press, 2011.
[13] Lee Edelman: No Future: Queer Theory and the Death Drive, Duram, NC, Duke University Press, 2004.
[14] Esther Newton: Mother Camp. Female Impersonators in America, Chicago-London, Chicago University Press, 1972.
[15] Harold Galfinker: Studies in Ethnomethodology, Hoboken, NJ, Prentice Hall, 1967. A monográfia utószavát a szociológus szerző egy saját korábbi szakvéleménye - melyet egy Agnes néven említett, 17 éves koráig férfiként azonosított, nemátalakító műtétre jelentkező páciens esete kapcsán adott ki, felkért társadalomtudományi szakértőként - utólagos önkritikájának szánta.
[16] A szimbolikus és nem szimbolikus társadalmi gyakorlatok dialektikus viszonyának részletes elemzését lásd Barát Erzsébet: The differentiation of linguistic and cultural diversity: Critical analysis of migrants' ideological investments in the desire for belonging, in Ideological Conceptualizations of Language: Discourses of Linguistic Diversity, eds. Erzsébet Barát - Patrick Studer - Jirí Nekvapil, Frankfurt, Peter Lang, 2013, 217-248.
[17] Lauren Berlant: The Queen of America Goes to Washington City. Essays on Sex and Citizenship, Durham, NC, Duke University Press, 1996, 243.
- 72/73 -
[18] Nira Yuval-Davis: Intersectionality and Feminist Politics, European Journal of Women's Studies. 2006/3, 193-209.
[19] Kováts Eszter: A konszenzusok felszámolása - jobboldali populizmus és a "genderideológia" fenyegetése, Fordulat, 2017/ 22, 104-127, http://fordulat.net/pdf/22/F22_KOVATS.pdf.
[20] Nancy Fraser: Feminism, Capitalism and the Cunning of History, New Left Review, 2009/56, 97-117, 108.
[21] Wendy Brown: Undoing the Demos: Neoliberalism's Stealth Revolution, New York, Zone Books, 2015.
[22] Uo. 20.
[23] Uo. 17.
[24] David Harvey: Spaces of Global Capitalism. Towards a Theory of Uneven Geographical Development, London - New York, Verso, 2006.
[25] Lásd Brown (21. vj.) 44.
[26] Raewyn Connell: Margin becoming centre: For a world-centred rethinking of masculinities, NORMA: International Journal for Masculinity Studies, 2014/4, 217-231.
[27] T/13647. számú törvényjavaslat Magyarország Alaptörvényének kilencedik módosításáról, 9, https://www.parlament.hu/irom41/13647/13647.pdf.
[28] Az eset részletes ismertetését lásd az iráni menekült ügyét folyamatosan képviselő Háttér Társaság oldalán: https://hatter.hu/tevekenysegunk/jogsegelyszolgalat/jelentosebb-ugyeink/33-paragrafus.
[29] Az egyetemi képzés visszavont akkreditációjának ügyéről részletes elemzés és kritika: Barát Erzsébet: Revoking the MA in Gender Studies in Hungary and Right-Wing Populist Rhetoric, L'Homme. Europaische Zeitschrift für Feministische Geschichtswissenschaft, 2019/2, 135-145.
[30] Ruth Wodak: The Politics of Fear: What Right-wing Populist Discourses Mean, London, Sage, 2015.
[31] Vö. Ernesto Laclau: Emancipation(s), London - New York, Verso, 1996, 36-46.
[32] Vö. Ernesto Laclau - Chantal Mouffe: Hegemony and Socialist Strategy Towards a Radical Democratic Politics (2[nd] edition), London - New York, Verso, 1986, 127-134.
[33] Barát Erzsébet: Populist Discourse and Desire for Social Justice, in The Oxford Handbook of Language and Sexuality, eds. Kira Hall - Rusty Barret, Oxford, Oxford University Press, 2021 (e-book).
[34] Michael Billig: Banal Nationalism, Thousand Oaks, CA, Sage, 1995.
[35] Sara Ahmed: The Cultural Politics of Emotion, (1[st] edition), Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004, 28.
[36] Clare Hemmings: Affective solidarity: Feminist reflexivity and political transformation, Feminist Theory, 2012/2, 147-161, 158.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző genderkutató, SZTE BTK.
Visszaugrás
