"(H)a adottnak vesszük a jogok morális jelentőségét, amely a szuverenitás elé morális korlátokat állít, az emberi jogok morális szempontból egyértelműen fontosak. Ha nem volnának azok, nem lennének képesek az állami szuverenitás korlátozására. Mindazonáltal az emberi jogok politikai felfogása tényleg az emberi jogok normalizálódása felé halad. Az emberi jogi gyakorlat sikerességének ez elkerülhetetlen következménye."
Jó idők járnak az emberi jogokra. Persze nem azért, mert minden eddiginél jobban tisztelik őket. Az Egyesült Államokban tapasztalt botrányos emberrablási cselekmények, az önkényes letartóztatások, a kínzás, valamint az egyéni szabadság korlátozásának példátlan esetei az Egyesült Államokban és Nagy Britanniában ezt kétségbe is vonják. Inkább azért éljük most az emberi jogok korát, mert nemzetközi viszonylatban a korábbinál sokkal szélesebb körben hangzanak el emberi jogi igények. Léteznek emberi jogokkal kapcsolatos deklarációk és szerződések, valamint emberi jogi jogsértések felett hatáskörrel rendelkező nemzetközi bíróságok és törvényszékek. Háborúkat is igazolnak az emberi jogokra hivatkozva (gondoljunk például Haitire, Szomáliára és Jugoszláviára). Az emberi jogok tiszteletben tartása feltétele a nemzetközi programokban való részvételnek vagy a pénzügyi segélyeknek. számos jó nevű civilszervezet ellenőrzi az emberi jogok tiszteletben tartását. Ahogy John Tasioulas megjegyzi: "a közelmúltban az emberi jogokkal kapcsolatos beszéd elnyert egyfajta erkölcsi »lingua franca« státust."[1]
Kétségtelen, hogy az emberi jogi retorika bővelkedik az üres képmutatásban, megfertőzte az önző cinizmus és az önámítás, mindez azonban nem tagadja teljes mértékben az emberi jogok egyre növekvő elfogadottságát a nemzetközi kapcsolatok alakulásában. Maguk a képmutatók és önámítók is hódolatukat fejezik ki azon elvek iránt, amelyeket pontosan ők torzítanak el, hogy ezeket az elveket aztán képmutató és önámító fohászkodás kíséretében ismerjék el cselekvéseik helyes megítélésének mércéjeként. Mindazonáltal az emberi jogi gyakorlat (így nevezem majd az általam említett tevékenységeket) sikeressége problémát jelent az emberi jogokat érintő morális reflexió számára.[2]
Az emberi jogi gyakorlat nem csupán egyre elfogadottabbá válik, hanem fokozatosan kit is terjeszti szárnyait. Egyre több jogosultságról állítjuk, hogy emberi jognak minősül; ilyen például a szexuális örömhöz való jog, a tudományos kutatásokon alapuló szexuális információhoz való jog, vagy épp a széles körű szexuális felvilágosításhoz való jog.[3] Elismerést nyert, hogy minden személynek joga van a biztonságos, egészséges és ökológiailag sértetlen környezethez. A jövő nemzedékeknek joguk van ahhoz, hogy szükségleteiket méltányosan kielégíthessék. Minden személynek joga van a levegő, a talaj, a víz, a sarki jégtakaró, a flóra és a fauna, a biológiai változatosság (biodiverzitás), valamint az ökoszisztéma fenntartásához szükséges lényeges eljárások és területek védelméhez, illetve megőrzéséhez.[4] Néhány tudós amellett érvel, hogy létezik emberi jog a globalizációhoz.[5] Mások szerint létezik jog arra, hogy ne kényszeríthessenek túlzottan és szükségtelenül kemény, megalázó, piszkos és unalmas munkára; létezik a munka termékével való azonosulás joga egyéni vagy kollektív szinten, a társadalmi átláthatósághoz való jog; vagy a természettel való együttéléshez való jog.[6] És persze beszélhetünk a szegénység elleni jogról, illetve a szeretethez való jogról.
Az emberi jogok morális megalapozásának olyan elveket kell körvonalaznia, amelyek segítségével megítélhető az emberi jogi gyakorlat működése; olyan elveket, amelyek rámutatnak arra, milyen emberi jogokkal is rendelkezünk. Ennek következtében magyarázatot kapunk arra, mi is forog kockán: mi a jelentősége annak, hogy egy jogosultság emberi jognak minősül. Néhány elmélet (amelyekről azt állítom, hogy a hagyományos megközelítést képvise-
- 19/20 -
lik) az emberi jogok természetének olyan értelmezési módját nyújtja, amely az emberi jogi gyakorlattól annyira távol esik, hogy irreleváns. Ebben a megközelítésben az "emberi jogok" az emberi természetben rejlő alapvető jogok. Az érvek, amelyek alátámasztják, hogy a vélelmezett jogosult emberi jog alanya, nem kontingens tényekre támaszkodnak, hanem a természet törvényeire, az emberi természetre és arra, hogy a jogosultság alanya emberi lény.[7] Valóban fontos jogoknak kell tehát lenniük, de hogy miért is, az nem világos. Fontosságukat nem garantálja sem az, hogy egyetemesek - abban az értelemben, hogy minden ember rendelkezik velük -, sem az, hogy alapjuk az emberi természetben rejlik. Mindazonáltal a filozófusok hajlanak arra, hogy magától értetődőnek vegyék őket: az emberi jogok fontos jogok.[8]
Gewirth az elsők között dolgozta ki a hagyományos megközelítés alaptételeit, mely szerint "lehetséges és valójában logikailag szükségszerűen következik, hogy bizonyos célokat, amelyeket minden ésszerű és logikus cselekvő - legalábbis implicite - magáénak vall vagy követel mint az emberi cselekvés szükségszerű előfeltételét, úgy tekintünk, mint amihez a személyeknek joguk van".[9] Gewirth szerint ez dialektikus módon megalapozza, hogy az emberek jogokkal rendelkeznek, amelyek - definíciószerűen - mint az emberi cselekvést közvetlenül elősegítő feltételek emberi jognak minősülnek. Bár erről a gondolatmenetről már jó ideje kiderült, hogy logikailag hibás, mégis a hagyományos megközelítés tipikus példáját nyújtja, amely hozzávetőlegesen négy, egymástól logikailag független sajátossággal írható le.
Először is arra törekszik, hogy az emberi jogokat olyan alapvető emberi tulajdonságokból "vezesse le", amelyek egyrészt értékesek, másrészt pedig bizonyos módon nélkülözhetetlenek mindazon dolgok szempontjából, amelyek értékesek az emberi élet során.
Másodszor, az emberi jogok alapvető, talán a legalapvetőbb és legjelentősebb morális jogok is egyben.
Harmadszor, csekély figyelemre méltatják, hogy ha valami értékes számomra, az nem azonos azzal, hogy jogom van hozzá.
Negyedszer, a jogosultságok egyénivé válnak abban az értelemben, hogy olyan dolgokra vonatkoznak, amelyeket minden egyes személy egyénként élvezhet, mint például a mások erőszakos beavatkozásától való szabadság, és az életnek nem a lényegüknél fogva társas aspektusaira vonatkoznak, mint például egy kulturális közösséghez való tartozás.
A hagyományos elméletek kudarcának számos oka van. A téves feltevések feltárása megkívánja, hogy mindegyiket részletesen vizsgáljuk. Itt három problémára fogok rámutatni. Az értékek és a jogok közötti kapcsolatot tévesen tételezik. Túlzásba esnek, amikor olyan jogosultságok levezetésével próbálkoznak, amelyeket nem képesek igazolni. Kudarcot vallanak az emberi jogi gyakorlat megvilágításában, illetve kritikai megközelítésében.
Gewirth például abból indul ki, hogy mivel mindannyian akarjuk és értékesnek tartjuk, hogy a cselekvés közvetlen feltételei a rendelkezésünkre álljanak, így az ezekre vonatkozó jogosultságokra is igényt kell tartanunk. Csakhogy figyelmen kívül hagyja, hogy annak ellenére, hogy elismerjük, bizonyos feltételek nélkülözhetetlenek életünkhöz és még törekszünk is e feltételek fenntartására, elképzelhető, hogy mégsem alapozunk rájuk igényt vagy jogosultságot. Ennek következtében téved az értékek és a jogosultságok viszonyát illetően; meggyőződése például, hogy létezik a szabadsághoz való általános (korlátozható) jog, mert "a szabadság szükségszerű feltétele a célokra irányuló emberi cselekvésnek".[10] Ez az állítás nyilvánvalóan téves, ha abban az értelemben vesszük például, hogy a rabszolgák nem képesek az célirányos cselekvésre. A rabszolgatartás azáltal nyert gazdasági értelmet, hogy a rabszolgák képesek voltak a célirányos cselekvésre, ezáltal hasznot hajtottak gazdáiknak.
A harmadik hiányosságra, azaz a gyakorlatot érintő kritikai megközelítés kudarcára később visszatérek. Először inkább engedjék meg, hogy egy pillantást vessek egy sokkal érdekesebb elméletre, amely nagy vonalakban ugyanezekben a hibákban osztozik. James Griffin kérdése a következő: milyen alapvető tulajdonságban osztozik minden embert?
"Az emberi élet különbözik a többi élőlény életformájától. Mi, emberek, kialakítunk egy képet önmagunkról, valamint a múltunkról és a jövőnkről. Reflektálunk és mérlegelünk. [...] Különösen nagyra értékeljük emberi mivoltunkat, amit gyakran még a boldogságnál is többre becsülünk. Az emberi mivolt központi eleme, hogy cselekvő lények vagyunk - gondolkodunk, mérlegelünk, választunk és cselekszünk, hogy megvalósítsuk a jó élet nekünk megfelelő módozatát.
Az emberi jogokat ezért felfoghatjuk úgy is, mint amelyek az emberi mivolt - vagy ahogy én nevezem majd: - a személyiség védelmezői. A cselekvés fogalmának részletezésével világosabb egységek-
- 20/21 -
re bonthatjuk a személyiség fogalmát. Cselekvőnek lenni a lehető legteljesebb értelmében annyit tesz, hogy az egyén (először is) megválasztja saját életútját, méghozzá olyan módon, hogy abban senki vagy semmi más nem uralja vagy irányítja (nevezzük ezt autonómiának). A választásnak (másodsorban) valósnak kell lennie, tehát az egyénnek rendelkeznie kell bizonyos minimális mértékű tudással és információval. Továbbá a választást követően az egyénnek rendelkeznie kell a cselekvésre irányuló képességgel, birtokában kell lennie a szükséges források és képességek legalább minimális készletének (nevezzük ezt a »minimális készlet« elvének). Mindez azonban mit sem ér, ha valaki akadályt gördít az egyén elé: azaz (harmadsorban) nagyon fontos, hogy mások kényszerítő eszközökkel ne akadályozzák az egyént az általa értékesnek ítélt élet [worthwhile life] megvalósításában (nevezzük ezt a »szabadság« feltételének). Mivel a saját személyiségünknek ilyen nagy értéket tulajdonítunk, érvényesülési terepét kiváltságos és védett területnek tekintjük."[11]
Az emberi jogok alapjaként Griffin szintén azokat a sajátosságokat nevezi meg, amelyekben vélelmezetten minden emberi lény osztozik, illetve azokat a feltételeket, amelyek szükségesek e sajátosságok kifejezéséhez.[12] Az emberi jogokat ő is olyan általános morális jogoknak tekinti, amelyeket a jog vagy elismer és befogad, vagy nem.
Griffin elkerüli azt a nehézséget, amely aláássa Gewirth elméletét azáltal, hogy nem pusztán arra támaszkodik, hogy az emberek értékesnek tartják a személyiségüket, hanem arra is, hogy az valójában értékes. Mégsem jár sikerrel annak alátámasztásában, hogy ez az érték a jogok alapjaként szolgál. Az érve, hogy a személyiség nem pusztán értékes, hanem a jogosultságok alapjaként is szolgál, így hangzik: "az autonómia és a szabadság különleges értékkel bír, ezért a jogok különleges védelmet érdemelnek."[13] Ebből az érvből az következik, hogy ha számomra a gyermekeim szeretete a legfontosabb, akkor egyben jogosult is vagyok rá.
Griffin számol egy egyszerű ellenvetéssel: azok az emberek, akiket szisztematikusan megfosztottak emberi jogaiktól, például a rabszolgák, mégis rendelkeznek személyiséggel? Válasza a következő:
"Az elméletem magját nem egy ilyen cselekvésfogalom képezi. [...] Az én átfogóbb megközelítésem szerint egy olyan önállóan dönteni képes (azaz autonóm) személy képe van előttem, akit - bizonyos megszorítások mellett - nem akadályoznak meg abban, hogy a számára értékes életet élje (azaz a szabadság feltételei között élhet), továbbá általában ebből meg is valósít valamennyit. Mindhárom elem - a választás, az életforma követése és a megvalósítás - annak a része, amit a normatív cselekvés során értékesnek tartunk. Ha bármelyik hiányzik, akkor az egyén cselekvése nem kielégítő ebben az átfogóbb értelmezésben."[14]
Ha ezt a választ rávetítjük az egész elméletre, végzetessé válik. A probléma az, hogy (Griffin szerint): a) az a tény, hogy valaki személy, emberi jogokkal ruházza őt fel és b) ezek a jogok a személyként való folyamatos létezés feltételei (a "személyiség [...] védelmezői"). Ha a személyiséget úgy fogjuk fel, mint a célirányos cselekvésre való képességet, akkor az emberi jogokat valóban minden egyes emberi lény élvezi, de e jogok így csupán azt védelmezik, ami nélkülözhetetlen ehhez a képességhez. Ilyen például a jog, hogy ne kezeljenek olyan anyagokkal, amelyek súlyosan csökkentik a gondolkodásra, szándékformálásra vagy a cselekvésre vonatkozó képességeket; a súlyos kiszáradás vagy az érzékelési képességek megvonása ellen való jog. Azonban a rabszolgaság tilalmát, az önkényes letartóztatás és hasonlók elleni jogosultságokat nem tartalmazza, hiszen ezek a feltételek nem érintik a célirányos cselekvésre irányuló képességet. Mindamellett ha a jogosultságok olyan széles körűek, mint ahogy azt Griffin leírja, amennyiben a személyiség az a képesség, hogy "az egyén megválasztja saját életútját - méghozzá olyan módon, hogy ebben senki vagy semmi más nem uralja vagy irányítja [...] És [...] az egyén választása valós, tehát az egyénnek rendelkeznie kell bizonyos minimális mértékű tudással és információval. Továbbá a választást követően az egyénnek rendelkeznie kell a cselekvésre irányuló képességgel, birtokában kell lennie a szükséges források és képességek legalább egy minimális készletének", akkor számos problémával szembesülünk. Vegyük először Griffin első feltételét: "az egyén megválasztja saját életútját - méghozzá olyan módon, hogy abban senki vagy semmi más nem uralja vagy irányítja." Valóban igaz, hogy az az ember, akit szigorú anyja elnyom vagy akit a munkáltatója iránti elkötelezettség korlátoz (például egy tíz évre szóló szerződést kötött azzal a feltétellel, hogy a munkáltató először a tanulmányait finanszírozza), kevésbé számít személynek, mint az, aki mentes az efféle befolyástól vagy korlátoktól? Az általam fent említett körülmények akár kívánatosak, akár nem, és az ezekhez hasonló befolyással vagy korlátokkal terhelt
- 21/22 -
élet az eredményét tekintve lehet jobb vagy rosszabb, de az ilyen emberek valóban csekélyebb mértékben tekinthetők személynek? Nehezemre esik megszabadulni attól a gyanútól, hogy Griffin a teljes értékű személy fogalmi elemei közé csempészte egy bizonyos jó élet eszményét.
Tekintsük át most a harmadik feltételt: "a választást követően az egyénnek rendelkeznie kell a cselekvésre irányuló képességgel, birtokában kell lennie a szükséges források és képességek legalább egy minimális készletének" - ahol a cselekvés arra utal, hogy a tevékenység jó eséllyel sikert hoz, hogy az egyén elérheti az általa kitűzött célokat. Ez a Griffin-féle átfogóbb személyiségfogalommal kapcsolatban egy további problémára is rávilágít. Elég átfogó ez a fogalom, hogy magában foglalja a jó élet mindazon feltételeit, amelyeket az egyik személy a másiknak biztosítani tud? Griffin szerint itt nincs semmiféle probléma: "az, hogy az emberi jogok alapját a személyiség képezi, nyilvánvaló korlátot jelent a tartalmukra nézve: nem jelentenek jogot mindenhez, ami előmozdítja az emberi jót vagy az emberi kiteljesedést, az emberi jogok pusztán az emberi mivolt biztosításának feltételei."[15] A hagyományos megközelítésben alapvető az emberi jogok küszöbértékének meghatározása. Ez a megközelítés úgy kezeli az emberi jogokat, mint egy normatíve kivételes terület határvonalát. Az emberi jogok akkor is védelmet érdemelnek, ha ez kivételes eszközöket kíván. Ez az eljárás kizárólag akkor lehet sikeres, ha az emberek nem jogosultak mindenre, ami javítani fogja vagy javíthatja az életminőségüket. Ha ugyanis az emberek rendelkeznének ilyen jogosultságokkal, azok nem lennének kivételesek, és nem töltenék be azt a szerepet, amelyet a hagyományos megközelítés nekik tulajdonít.
Ha az emberi jogok arra vonatkozó jogosultságok, hogy a célirányos cselekvés képességének birtokában lévő emberek megőrizhessék e képességüket, akkor viszonylag világosság válik a különbség e képesség és annak gyakorlása között, és elfogadhatjuk e képesség kiváltságos helyzetét azzal a megszorítással, hogy ez a kiváltságos jelleg nem kizárólagos (abszolút). Mindazonáltal elég világos, hogy Griffin az emberi jogok területét kiterjeszti a célirányos cselekvésre való képességen túlra. Olyan feltételeket is idesorol, amelyek révén ez a képesség feltehetően sikeresen gyakorolható, mint hozzáférés a megfelelő tudáshoz, információhoz, forrásokhoz és lehetőségekhez. Azonban minden esetben hozzáteszi azt a kiegészítést, hogy "minimális" - például "minimális tudás" vagy "minimális információ" stb. Viszont ha a minimális itt abban az értelemben szerepel, hogy "némi információ," "néhány forrás" vagy "néhány lehetőség", bármilyen csekély mennyiséget is jelöl ez a mérce, azt könnyű teljesíteni és majdhogynem lehetetlen megsérteni. Csupán annak a ténynek köszönhetően, hogy élünk (és nem vagyunk kómában), rendelkezünk némi ismerettel, forráskészlettel és lehetőséggel. Ezt azonban elmondhatjuk a rabszolgákról is. Természetesen Griffin e minimumértéket meghatározó mércét nem ilyen szűkre szabott formában képzeli el. Ő egy nagylelkű mércét javasol. Ebben az esetben viszont nem tudjuk meghatározni, miféle mércéről is beszélünk. Attól tartok, ez a hiányosság nem küszöbölhető ki. Így egyszerűen nem találunk elvi alátámasztást ahhoz, hogy egy bizonyos mércét rögzítsünk, ne egy másikat. A hagyományos megközelítés olyan általános elméletet kínál, amely az emberi jogokat morális jogokként fogja fel. Jó érvek szólnak amellett, hogy az ilyen és hasonló jogosultságok jogi alkalmazására nézve különböző korlátokat állapítsunk meg. Ezek többnyire kontingens érvek, amelyek függenek az adott idő és hely körülményeitől, valamint a lehetséges alkalmazási mechanizmusoktól. Griffin inkább azon kritériumok felsorolásával marad adós, amelyek meghatározzák a kiváltságos státust élvező emberi jogok mint egyetemes (univerzális) morális jogok minimális mércéit, és amelyek többet nyújtanak a puszta személyiség minimális védelménél.
Ezek a vizsgálódások arra a módra világítanak rá, ahogy Griffin túllép eredeti célján. A célja az volt, hogy az emberi jogok létezését oly módon értelmezze, mint amelyek a személyiség védelmét szolgálják. Az ilyenfajta jogosultságok igényelhetnek kiváltságos jelleget, mégsem töltik be azt a szerepet, amelyet Griffin szán nekik. Lényeges az érvelése szempontjából, hogy "a személyiség fogalmából levezethetjük az emberi jogok szokásos listájának legnagyobb részét". Ahhoz, hogy a szokásos listán szereplő jogokat levezesse, Griffinnek nem a cselekvés védelmére kell támaszkodnia, hanem olyan feltételekre, amelyek kezeskednek azért, hogy a cselekvők valószínűleg jó életet élnek. Ez a megoldás nem teszi lehetővé, hogy elvi különbséget tegyen az emberi jogok által védett tárgyak és a jó életet biztosító feltételek között.[16]
A fentiek elvezetnek a hagyományos megközelítéssel kapcsolatos harmadik problémához. Az emberi jogok elméletének feladata, hogy a) meghatározza azokat az alapvető sajátosságokat, amelyeket a kortárs emberi jogi gyakorlat az általa emberi jogként elismert jogosultságoknak tulajdonít, valamint,
- 22/23 -
hogy b) azonosítsa azokat a morális elveket, amelyek segítségével valamit emberi jogként ismerhetünk el. Álláspontom szerint azok a megközelítések, amelyek feladatukat a fenti módon értelmezik, az emberi jogok politikai felfogását testesítik meg.
A Gewirth-éhez, illetve a Griffinéhez hasonló elméletek az emberi jogokat olyan megfontolásokból vezetik le, amelyek nem kapcsolódnak az emberi jogi gyakorlathoz, és nem is szolgáltatnak olyan érveket, amelyek alátámasztanák, hogy az emberi jogi gyakorlatnak miért kellene követnie őket. Nincs semmi rossz abban, ha a cselekvési képességet - vagy még tágabban fogalmazva: - a személyiséget alkotó képességeket különleges morális jelentőséggel ruházzuk fel. Ezek valóban különleges jelentőséggel bírnak, és méltán állíthatjuk, hogy néhány egyetemes jogosultság alapjaként is szolgálnak. Griffinnek abban is igaza van, hogy morális szempontból nem csupán a személyiséget érintő képességek számítanak, hanem azok a módok is, amelyeken azok megvalósíthatók. Inkább az a probléma, hogy nem szolgáltat meggyőző érvet annak igazolásául, hogy az emberi jogi gyakorlatnak miért éppen az ő elméleteikhez kellene igazodnia. Nincs értelme az emberi jogi gyakorlatot azon az alapon kritizálni, hogy az nem illeszkedik az emberi jogok hagyományos erkölcsi elméleteihez. Ugyan miért is kellene illeszkednie?
Rawls emberi jogokkal kapcsolatos megfontolásai[17] képezik az emberi jogok politikai felfogásának legismertebb, bár rendkívül vázlatos magyarázatát: "Az emberi jogok a jogok egy olyan osztályát alkotják, amelynek elemei a népek egy elfogadható jogrendszerében sajátos szerepet játszanak: korlátozzák a háború és a háborún belüli magatartás igazolásának indokait, s határokat szabnak a rendszerek belső autonómiájának."[18]
Rawls nyomán az emberi jogokra úgy fogok tekinteni, mint az állami szuverenitást korlátozó olyan jogosultságokra, amelyeknek tényleges vagy várható megsértése (védhető) indokot szolgáltat arra, hogy a nemzetközi színtéren fellépjenek a jogsértővel szemben.[19] Ez Rawls és az én válaszom az emberi jogi elméletek előtt álló első kérdésre, mely szerint míg az emberi jogokat különböző kontextusokban és különböző célok érdekében mozgósítják, az emberi jogi gyakorlat domináns törekvése az, hogy azt a tényt, hogy egy jogosultság emberi jognak minősül, igazolhatóan elégséges indoknak tekinti a jogsértővel szembeni nemzetközi szintű eljárásra, azaz a jogsértés az intézkedés igazolására szolgál.
Az efféle mércék korlátok közé szorítják az állami szuverenitást, mivel az állam szuverenitásának gyakorlása közben - még akkor is, ha helytelenül cselekszik - a szuverenitására hivatkozva elháríthatja a beavatkozást. Durván fogalmazva az állam a következőt mondhatja a kívülállóknak: az, hogy én, az Állam, felelős vagyok-e vagy sem a jogtalan intézkedésemért, nem tartozik rátok. A szuverenitás nem igazolja az állami cselekvéseket, de megvédi az államot a külső beavatkozásoktól. Az emberi jogok megsértése kikapcsolja ezt a reakciót, amely más jogsértő cselekmények esetén megvédi az államot.
Mindeddig az államok voltak a nemzetközi jog alanyai, és az emberi jogokat továbbra is úgy kezelem, mint az állammal szembeni jogosultságokat. Ezzel nem állítom, hogy az emberi jogok kizárólag az államokkal szemben vagy kizárólag nemzetközi viszonylatban érvényesíthetők. Az emberi jogok védelmet nyújtanak a nemzetközi szervezetekkel és más nemzetközi alanyokkal szemben, és majdnem mindig fennállnak az egyénekkel és egyéb nemzeti intézményekkel szemben is. Csupán azt állítom, hogy az emberi jogi gyakorlat szerint az emberi jogok megkülönböztető jegye, hogy olyan jogosultságok, amelyek megsértése indokolja az állam elleni fellépést a nemzetközi színtéren.
Ha ez így van, akkor rendelkezésünkre áll a második kérdésre adandó válasz központi eleme is: emberi jogok azok, amelyekre nézve a szuverenitást korlátozó beavatkozás morálisan igazolható. A nemzetközi jog hibát követ el, amikor olyan jogot ismer el emberi jogként, amely - morálisan szólva - nem is jog, vagy nem olyasféle jog, amelynek a megsértése igazolná az állam elleni nemzetközi intézkedést, és ugyanúgy téved, amikor nem ismeri el a szuverenitást korlátok közé szorító beavatkozás legitimitását abban az esetben, amikor a jogosultságok sérelme azokat morálisan igazolja.
Rawls saját felfogása arról, hogy milyen feltételek fennállása esetén minősül egy jogosultság emberi jognak, nem kielégítő. Azokat a jogokat, amelyeket Rawls szerint emberi jogoknak kell tekinteni, "a társadalmi együttműködés bármely rendszerének szükséges feltételeiként ismerik el. Ahol ismételten megsértik az emberi jogokat, ott önkényuralommal, rabszolgatartó rendszerrel van dolgunk, ami semmilyen értelemben nem együttműködés."[20] szerinte ez "megmagyarázza" az emberi jogok sajátosságait, és ez lehet a magyarázata annak is, hogy épp azok a jogok kerültek fel az általa összeállított listára mint
- 23/24 -
emberi jogok. A népek joga című könyvében Rawls társadalmi kooperációval kapcsolatos magyarázata meglehetősen vázlatos, azonban áttételesen arra a korábban megfogalmazott felfogására utal vissza, amely a "szabad és egyenlő erkölcsi személyek" között fennálló társadalmi együttműködés ideális helyzetéről szól, amely szerint "a társadalmi együttműködés nem pusztán egy termékeny és társadalmilag koordinált tevékenység, hanem megfelel a kölcsönös előnyök és együttműködés méltányos feltételeinek".[21] A társadalmi együttműködés, írja máshol, "mindig a kölcsönös előnyök biztosítása érdekében jön létre. [...] Magában foglalja az együttműködés méltányos feltételeinek elfogadott fogalmát, amellyel kapcsolatban ésszerűen elvárhatjuk, hogy minden résztvevő elfogadja azzal a feltétellel, hogy hozzá hasonlóan minden más résztvevő is beleegyezik, és mindenki, aki együttműködik, részesedik a javakból, illetve részt vállal a közös terhekből."[22] Rawls ebből arra a következtetésre jut, hogy az emberi jogok magukban foglalják a következő jogosultságokat:"Az élethez való jogot (mint a létfenntartáshoz és a biztonsághoz való jog); a szabadsághoz való jogot (a rabszolgaságtól, a szolgaságtól, a kényszermunkától mentesítő szabadság, valamint a vallás és a gondolkodás szabadságához elegendő mértékű lelkiismereti szabadság); a tulajdonhoz való jogot (mint személyes tulajdonhoz való jogot); a természetes igazságosság szabályai által érvényre juttatott formális egyenlőséghez való jogot (amely a »hasonló esetek hasonló kezelésének« elvét jelenti)."[23]
Megalapozzák-e az emberi jogokat a társadalmi együttműködés feltételei? Az állítást aláássák a társadalmi együttműködés feltételeiről tett meglehetősen bizonytalan állítások. Rawls szerint azok a társadalmak, amelyek nem felelnek meg ezeknek az igen magas morális elvárásokat megjelenítő feltételeknek, kizárólag erőszakon alapulnak.[24] Ez hamisnak tűnik. Ráadásul nem minden társadalom alapul erőszakon, amely nem tiszteli a Rawls által felsorolt emberi jogokat. Valószerűtlen az a feltételezés például, hogy azon közösségeknek, amelyek nem ismerik el a személyes tulajdont (a Rawls által felsorolt emberi jogok egyikét), csak erőszak lehet az alapja. Képzeljünk el egy társadalmat, ahol minden, ami nem közös tulajdon tárgya, a törzs vagy a nagyobb család tulajdonában van olyan módon, hogy néhány kisebb család szervezi az ügyeiket. Miért ne élvezhetnék a társadalmi együttműködést? Hasonlóan nincs okunk azt gondolni, hogy minden feudális társadalomnak vagy minden nemi diszkrimináción alapuló társadalomnak az irányítása, amely tagadta a nők tulajdonjogát és egyéb jogait, erőszakon alapult.
Engem azonban más nyugtalanít: az a mód, ahogyan Rawls összekapcsolja a társadalmi kooperáció feltételeit a szuverenitás, azaz egy politikai berendezkedés belső autonómiájának korlátaival. A szuverenitás morális korlátai nem csak a társadalmon belül fennálló feltételektől függenek. Ugyanígy függnek attól is, ki van olyan helyzetben, hogy a szuverenitás korlátait megállapítsa, és hogy a következményeik szempontjából e korlátok valószínűsíthetően hogyan fognak működni. Más egy olyan jól berendezett és meglehetősen igazságos szervezeten belül megszabni a szuverenitás határait, mint az Európai Unió, és egészen más ugyanígy tenni nemzetközi terepen, mondjuk a régi vágású, XIX. századi kolonializmus csúcspontján vagy az új stílusú imperializmus virágkorában.
Nem szabad összetévesztenünk a szuverenitás korlátait a legitim hatalomgyakorlás korlátaival. Az állami szuverenitás az állam ügyeibe való beavatkozás jogára vonatkozóan állapít meg korlátokat. A szuverenitás fogalmának ellentétpárja a jogszerű nemzetközi beavatkozás fogalma. Azok a kritériumok, amelyek a legitim hatalomgyakorlás korlátait határozzák meg, a hatalmi cselekvés morális minőségétől függenek.[25] Azonban más államok beavatkozását nem indokolhatja bármilyen cselekedet, amely meghaladja az állam legitim hatalomgyakorlásának korlátait, bármilyenek is a körülmények, mint ahogy nem minden egyéni erkölcsi kihágás igazolhatja mások beavatkozását, amellyel megállítják vagy megbüntetik azt.
Ez vitatott pont. Az egyik ellenvetés szerint igazolható, hogy határok közé szorítsuk az egyének életébe való beavatkozást (autonómiájuk és függetlenségük tisztelete érdekében), ez az érvelés azonban nem alkalmazható államokra, mivel azok nem bírnak önmagukban és önmaguk számára értékkel. Az ellenvetést megerősíti a szuverenitás korlátainak konstitutív és esetleges összetevői közötti különbségtétel. Eszerint elviekben azok a cselekedetek, amelyek meghaladják az állam hatalmának korlátait, igazolják a beavatkozást, feltéve, hogy ez a beavatkozás valószínűleg sikerrel jár (a sérelem orvoslásában vagy megelőzésében), és nem vezet nem kívánatos eredményre, azaz előnyeit összességükben nem haladják meg a hátrányai.
- 24/25 -
Bár ez az ellenérv vonzó képet tár elénk, torzítja mind az állami szuverenitás morális jelentőségének leegyszerűsítő értelmezése, mind a nemzetközi helyzet tartós sajátosságainak figyelmen kívül hagyása. Rawls messzemenően támogatta az állami autonómia morális fontosságát, épp emiatt ragaszkodik ahhoz, hogy az (állam) alapszerkezet(é)re vonatkozó igazságosságelmélete nem terjeszthető ki egyszerűen a nemzetközi viszonyokra.[26] Ahogy én látom, a központi probléma, amely túl összetett ahhoz, hogy itt kifejtsem, abban rejlik, hogy a társadalmi kapcsolatok és társadalmi szerveződések viszonyai által körülírt erkölcsi elvek túlnyomó többségének tartalmát a különféle társadalmak esetleges gyakorlatai határozzák meg. Emiatt a nemzetközi kapcsolatokat szervező elvek nem lehetnek azon igazságossági elvek puszta általánosításai, amelyek az egyes társadalmakat irányítják. Mindez nem alapoz meg pontos analógiát az egyén és az állam körülményeibe való beavatkozás között, de jól kimutatja, hogy komoly erkölcsi jelentőséggel bír az állam függetlenségének és autonómiájának tisztelete.
Bárhogy legyen is, a fő megállapítás, amelyet hangsúlyozni szeretnék, az, hogy azok az erkölcsi elvek, amelyek meghatározzák az állami szuverenitás korlátait, nemcsak az állami hatalomgyakorlás korlátaira vonatkoznak, hanem azokra a viszonylag rögzített korlátokra is, amelyek a jogsértő állam ügyeit érintő, nemzetközi szervezetek vagy más államok általi igazolt beavatkozás lehetőségére vonatkoznak. Amikor világossá válik, hogy nemzetközi szinten a nemzetközi eszközök nem alkalmazhatók elfogulatlanul, hogy azok használata növeli egy szuperhatalom dominanciáját riválisai és alárendelt államai fölött stb., a szuverenitás határait kijelölő morális elvek sokkal inkább a szuverenitást mint olyat védelmezik, mint például az Európai Unióhoz hasonló szövetségen belüli államok közötti viszonyokban, amely viszonylag pártatlan bírói intézményekkel és elég megbízható végrehajtási eljárásokkal rendelkezik.
Az erkölcsi korlátok, amelyek az egyén szabadsága és azon állam szabadsága között húzódnak, amelyben az egyén él, változnak a kormányzat jellegétől és az állam politikai kultúrájától függően; bármilyenek legyenek is ezek a korlátok, nem pusztán az egyéni cselekvés elveit rögzítik, hanem érintik a mások beavatkozásának igazoltságára vonatkozó viszonylag független korlátokat is. Hasonlóképp a nemzetközi színtéren az állami szuverenitás morális korlátai a nemzetközi helyzet viszonylag állandó jellemzőivel változnak, de bármely időszakot is vesszük figyelembe, e korlátokat nem pusztán az állami hatalomgyakorlás morális feltételei határozzák meg, hanem a kívülállók morálisan igazolható beavatkozási lehetősége is.
Rawls figyelmen kívül hagyja ezt a megfontolást. Ez hiányzó láncszem a gondolatmenetében. Rawls társadalmi együttélési feltételei, bármit gondolunk is róluk, fontosak az állami hatalom terjedelme szempontjából. Azonban ezek a feltételek nem tudják meghatározni a szuverenitás korlátait úgy, ahogyan Rawls sugallja.[27]
Rawls emberi jogokkal kapcsolatos felfogására vonatkozó ellenvetéseim kapcsolatban állnak a hagyományos megkülönböztetés támogatói ellen felhozott kritikámmal: nem vizsgálják megfelelően az értékek és jogosultságok közötti viszonyt. Ugyanez igaz Rawlsra is. Abszolút helyesen nem állítja azt, hogy kizárólag az emberi jogok szabják meg a szuverén államok morális korlátait. De nem is magyarázza meg, miben állnak a további korlátok, és mi különbözteti meg azokat az emberi jogoktól. Az emberi jogok némelyike, például a genocídiumot tiltó emberi jog egyáltalán nem tűnik jogosultságnak. Népirtást elkövetni kétségtelenül rossz, de az lenne a helyzet, hogy bármely nép kiirtása ellen jogom áll fenn? Rendelkezem egy konkrét joggal más csoportok, például az egyetemi tanárok megsemmisítése ellen? Nem minden bűn jelenti a jogosultságok sérelmét. A jogosultságok nem határozzák meg az állami hatalomgyakorlás vagy az állami szuverenitás össze korlátját. Rawls elmulasztja megvizsgálni e különbségtétel következményeit.
Ennek az egyik központi kérdésnek a kapcsán Rawls megállapításai összeegyeztethetők az emberi jogok politikai felfogásával: az emberi jogok gyakorlatának vizsgálata azt mutatja, hogy bárminek tűnjenek is, jogosultságként kezelik őket, amelyek az állam szuverenitásának korlátait jelentik, és ezért azok az érvek, amelyek meghatározzák, minek is minősülnek, olyan érvek, amelyek más megfontolásokra is figyelemmel meghatározzák ezeket a határokat.
A politikai felfogás egyik közvetlen következménye, hogy az emberi jogokat nem kell egyetemesnek vagy alapvetőnek tekinteni. Az egyéni jogosultságok akkor tekinthetők emberi jogoknak, ha kiiktatnak egy bizonyos érvet, amely egy állam ügyeibe való külső beavatkozás ellen szól. Lehetetlenné teszik vagy tagadják annak a válasznak a legitimitását, mely szerint: én, az állam talán rosszat tettem, de neked, a kívülállónak nincs jogod beavatkozni. Véd engem a
- 25/26 -
szuverenitásom. A "semmi közöd hozzá" típusú védekezés kiiktatása döntő mozzanat az emberi jogok politikai felfogásában. Ezek olyan jogok, amelyek morálisan érvényesek az állammal szemben a nemzetközi színtéren, és nincs okunk azt gondolni, hogy ezeknek a jogoknak egyetemesnek kellene lenniük.
Szép számmal akadnak szerzők, akik elfogadják az emberi jogok leminősítését olyan egyéni jogosultságokká, amelyek a nemzetközi színtéren is használhatók, tagadva azok speciális terjedelmét vagy egyetemességét, noha nem mindig vannak tudatában, hogy elképzelésüknek ilyenek a következményei, leggyakrabban azért, mert nincsenek tudatában azon állítás tartalmatlanságának, mely szerint az emberi jogok "minimális követelményeket" testesítenek meg.
James Nickel például úgy véli, az emberi jogok minimumkövetelményeket jelentenek az államok számára, de sem ő, sem Griffin, sem mások nem mutatják be, mi alapján dönthető el, mi számít a minimumnak, azon túl, hogy vannak vagy lehetnek magasabb elvárások ugyanazon kérdésekre vonatkozóan. Nickel úgyszintén az egyike azon szerzőknek, akik megvilágítják az emberi jogok egyetemességét. Szerinte "bizonyos emberi jogok nem lehetnek egyetemesek abban az erős értelemben, hogy minden emberi lényre alkalmazhatók minden időben, mivel feltételezik, hogy az embereknek joguk van olyan szolgáltatásokhoz, amelyek viszonylag modern társadalmi és politikai berendezkedésekhez kötődnek. [...] A tisztességes eljárással kapcsolatos jogok például előfeltételezik a modern jogrendszereket és az általuk nyújtott intézményes biztosítékokat. A szociális és gazdasági jogok előfeltételezik a termelés modern viszonyait és az újraelosztó állam intézményeit."[28]
Nickel követi Tasioulast, aki megállapítja, hogy néhány vélemény szerint az emberi jogokat birtokolnia kellett "minden emberi lénynek a történelem során - kivéve nyilvánvalóan azokat a jogokat, amelyek olyan nem egyetemes társadalmi gyakorlatok és intézmények fennállását feltételezik, mint a politikai részvételhez vagy a tisztességes eljáráshoz kapcsolódó jogok. Ezzel ellentétben azt vetettem fel, hogy az emberi jogok időben korlátozott egyetemességgel rendelkeznek, így az a kérdés, hogy mely emberi jogok léteznek, csak egy meghatározott történelmi kontextusban állapítható meg. Az emberek számára napjainkban és az előrelátható jövőben azok lesznek az emberi jogok, amelyek emberi mivoltuk alapján illetik meg őket, a modernitás körülményeinek társadalmi viszonyai közepette. [...] Ez a történelmi megszorítás nagyon általános megoldásokat enged a lehetséges intézményes konstrukciókat illetően a modern világban (mint például a jogi szabályozás, a politikai részvétel és a gazdasági szerveződések különböző formái), amelyek szerepet játszanak annak meghatározásában, mely emberi jogokat ismerjük el."[29]
Az emberi jogok ilyesfajta körülírása majdnem megkülönböztethetetlen a nemzetközi politikai moralitás összegzésétől, amennyiben az utóbbi magában foglalja néhány egyéni jogosultság tiszteletét.
Charles Beitz egy sor emberi jogot és azok alkalmazását vizsgálva megállapítja: "összefoglalva e jogok vonatkozásában nem a legmegfelelőbb magyarázat az, hogy »bármely életforma minimális feltételei«.[30] Az [Emberi jogok egyetemes] nyilatkozatában és az egyezségokmányokban meghatározott jogok hatással vannak a társadalom alapvető intézményrendszerének csaknem minden dimenziójára, az állami hatalommal való visszaélés elleni védelemtől a politikai eljárás, az egészségügyi és jóléti politikák követelményeiig és a munkabérek szintjéig. Kiterjedésükben és tartalmukban a nemzetközi emberi jogok nem sokkal minimálisabbak, mint amit sok modern társadalmi igazságosságelmélet ajánl."[31]
Nem meglepő módon Beitz, aki az emberi jogokat a nemzetközi igazságosság követelményeinek tekinti, szintén tagadja azok szigorú egyetemességét:-"A nemzetközi emberi jogok még előrevetítve sem időtlenek. Ezek olyan követelmények, amelyek a modern és modernizálódó társadalmak intézményei számára megfelelők."[32] Ezek a szerzők nem értenek egyet sem egymással, sem az én nézetemmel, nevezetesen hogy a nemzetközi emberi jogok politikája épp a nemzetközi kapcsolatok politikája felé halad, amennyiben egyéni jogokat ismer el.
Amíg e folyamat felismerése sokkal megszokottabb azok között, akik elfogadják a politikai felfogást, nyomokban a hagyománytisztelőbb szerzők körében is fellelhető. Példaként hozható Amartya Sen legutóbbi hozzájárulása.[33] Sen értelmezése túl szűk, amikor az emberi jogokat különböző szabadságjogokra korlátozza, amivel a kínzás tilalmát (a kínzást itt abban az enyhe formájában kell elképzelni, hogy nem sérti a szabadságot) és a szabadságot nem sértő magánszférához való jogot például az emberi jogok területén kívül rekeszti. De ettől eltekintve elemzése egyszerűen azoknak az összetevőknek a vizsgálatából áll, amelyek fontosak a cselek-
- 26/27 -
vés erkölcsi minősége szempontjából. Sen szerint az emberi jogok olyan morális jogosultságok, amelyek vagy igényelhetnek jogi elismerést, vagy nem, vagy legyőzhetők a versengő megfontolások bizonyos köre által, vagy nem és így tovább. Felismeri, hogy az emberi jogok gyakorlata távolodik attól a felfogástól, hogy az emberi jogokat alapvető vagy kivételes jelentőségű jogoknak tartsa, miközben nem látja, hogy az eltávolodás forrása e jogok politikai fogalmának elfogadásában keresendő.
Egy rövid magyarázat. Először is, ebben a tanulmányban nem foglalkozom az emberi jogok gyakorlatának előnyeivel és hátrányaival vagy bármely más szempontjával. A célom azoknak az erkölcsi elveknek az absztrakt leírása, amelyek segítségével a gyakorlat értékelhető.
Másodszor, nem tagadom, hogy létezhetnek egyetemes emberi jogok, amelyek az embereket puszta emberi mivoltuk alapján illetik meg. E hagyomány elleni kritikám mindenekelőtt abban áll, hogy elmulasztja megalapozni, miért kell mindezen jogokat és csakis e jogokat elismerni a szuverenitás korlátjaként, noha az emberi jogoknak ez a vonása kiemelkedő szerepet játszik az emberi jogok gyakorlatában.
Harmadszor, ahogy általában a jogosultságok indokul szolgálhatnak a jogsértőkkel szembeni fellépésre, de rendszerint nem adnak indokot minden intézkedés megtételére, úgy az emberi jogok is kijelölik a szuverenitás némely korlátját, de nem szükségszerűen biztosítanak indokokat minden intézkedésre, még a legdurvább a jogsértőkkel szemben sem. Az emberi jogok megsértése megalapozhat megtorló intézkedéseket némely fórum előtt, de nem bármelyik előtt.
Végül az emberi jogok egyetemes jellegének tagadása nem jelenti az erkölcsi relativizmus támogatását. Ha valaki az emberi jogok bármelyikét esetleges, nem értékelő jellegű tényektől teszi függővé, akkor az irracionális erkölcsi relativizmus talaján áll. De ez nem az a nézet, amelyet itt védeni szeretnék. Inkább a jól ismert társadalmi relativizmus egy fajtája mellett érvelnék: erkölcsi kötelességünk áll fenn az egyik országban az út bal, a másikban az út jobb oldalán vezetni. Ez a kötelesség esetleges, nem értékelő jellegű tényektől is függ: hogy mindenki az egyik oldalon közlekedik az egyik országban és a másikon a másik országban, de nem kizárólag ezeken a tényeken múlik. Szintén függ egy egyetemes erkölcsi előírástól, nevezetesen attól, hogy biztonságosan kell vezetni. Az a tény, hogy az egyik államban jogunk van esküdtszékhez fordulni, míg a másikban nem, ugyanígy függ néhány általánosabb erkölcsi jogtól, mondjuk a tisztességes eljáráshoz való jogtól. Ez nem tekinthető a hagyományos felfogás diadalának: eszerint ugyanis minden morálisan biztosan nyugvó emberi jog vagy egyetemes természetű jognak minősül, vagy nem más, mint egy egyetemes jog alkalmazása egyik vagy másik ország feltételei között.
Ez a válasz egyszerre jó és rossz. Annyiban helytálló, hogy értékelő állítások igazolását, más tények mellett, univerzális értékigazságoktól teszi függővé. De helytelen az a feltevése, hogy az erkölcsi jogok megalapozhatók pusztán más erkölcsi jogokra való hivatkozással. A jogosultságokat tipikusan az általuk megtestesített értékekre vonatkozó érvekkel alapozzuk meg. Létezésük azon múlik, hogy vannak olyan érdekek, amelyek léte indokolja, hogy a védelmükre és előmozdításukra kötelezzenek másokat.[34] Az az igényünk, hogy mások betartsák a nekünk tett ígéretüket, annak kívánatosságától (vagyis annak az értékétől) függ" hogy az emberek mennyiben képesek saját akaratukból elköteleződésen alapuló köteléket létesíteni. Ez a kívánatosság - beleértve egyre fejlettebb képességünket a jövő megtervezésére, közös célok megvalósítására, közösségi kötelékek létrehozására - határozza meg a jogosultság terjedelmét: csak azoknak az embereknek áll hatalmukban ígéreteket tenni, akik számára értékes ez a képesség (és ezzel kizárjuk az egészen kicsi gyermekeket, a szellemi fogyatékosokat stb.), és csak azok az ügyek válhatnak ígéretek tárgyaivá, amelyek esetében kívánatos ilyen kötelékek akaratlagos létrehozása (így például kimarad az erkölcstelen cselekedetek követelése).
Az emberi jogok politikai felfogásának ezért el kell fogadnia az erkölcs egyetemességét. Mint politikai koncepciónak, az áll a középpontjában, hogy az emberi jogokra mint olyan jogokra vonatkozik, amelyeknek elismerést kell kapniuk és amelyek meghaladják a magánerkölcs szféráját. Ez megmagyarázza, általában miért nem találkozunk az emberi jogok között az ígéretek teljesítéséhez fűződő joggal. Ennek alkalmazása annyira egyetemes, hogy minden érett emberi gondolkodás magában foglalja. Mégsem igényel jogi vagy más intézményes elismerést. Bizonyára vannak olyan ígéretek, amelyek igényelnek ilyen elismerést, de nem mindegyik, és ezért nincs is az ígéretek megtartására vonatkozó emberi jog.
Az emberi jogok az egyének erkölcsi jogai. De az egyének csak akkor rendelkeznek velük, ha a feltételek megfelelők ahhoz, hogy az állam kötelezettséget vállaljon azon érdekek védelmére, amelyeket az
- 27/28 -
adott jog védelmez. Az oktatáshoz való jog jó példát jelent. Ez a jog híján van az egyetemességnek, mivel csak ott áll fenn, ahol egy ország társadalmi és politikai szervezete megfelelő lehetőséget biztosít az állam számára, hogy kötelezettséget vállaljon az oktatás biztosítására. Ezért noha az oktatáshoz való jog egy egyéni erkölcsi jogosultság, az ezt megalapozó megfontolások összetettek, és nem mindegyikük áll összefüggésben a jog alanyának érdekével. A jogalany elsődleges, bár nem az egyetlen fontos érdeke az, hogy hozzájusson ahhoz a tudáshoz és képességekhez, amelyek szükségesek számára egy kielégítő életmód kialakításhoz a fennálló körülmények mellett. Hogy az oktatásnak, abban az értelemben, amely magában foglalja a formális képzést is, meg kell-e felelnie egy ennyire egyéni megfontolásnak, önmagában is kérdéses. Amikor kötelező, felmerül a kérdés: mi a legmegfelelőbb módja, hogy mindenki számára biztosítsuk? Bizonyos körülmények fennállása estén az állam köteles gondoskodni az oktatásról, és amikor így van, az embereknek joguk van az oktatáshoz, és amikor ez többé-kevésbé az egész világon teljesül, az utolsó kérdés abban áll: mentességet élvez-e az állam a külső beavatkozástól a területén élő emberek oktatáshoz való jogának tiszteletben tartásával kapcsolatos eredményei vagy hibái tekintetében? Amennyiben a nemzetközi közösség feltételei lehetővé teszik, hogy az állam nem élvez mentességet, az oktatáshoz való jog morális jog.
Innen erednek tehát az emberi jogok. Az érvelés három rétegéből bonthatjuk ki őket: Először is néhány egyéni érdek, gyakran összekapcsolódva annak leírásával, hogy a társadalmi feltételek hogyan kívánják meg ezen érdekek kielégítését bizonyos módon (például különböző képzési formákon keresztül), egyéni erkölcsi joggá formálódik. Sok szerző úgy véli, hogy néhány jog a legalapvetőbb szinten helyezkedik el, azaz nem származtatható semmiféle egyéni érdekből. szükségtelen jeleznem, hogy ha vannak is ilyen jogok, azok is az érvelés e rétegéhez fognak tartozni. A második réteg azt mutatja meg, hogy bizonyos feltételek fennállása esetén az államok kötelesek megvédeni vagy előmozdítani az egyéni érdekeket (vagy a jogosultságokat), amelyeket az érvelés első része meghatározott. Az utolsó réteg azt írja körül, hogy az államok nem élveznek mentességet a külső beavatkozástól ezekben az ügyekben. Ha az érvelés minden része sikeres, akkor megalapoztuk egy emberi jog létezését. Minden réteg előfeltételezi az előzőt, de minden egyes rétegen belül sajátlagos érvekre van szükség a következtetés levonásához. Ebben az értelemben létezik az emberi jogok racionális igazolása. Híján vannak a megalapozásnak, mivel nem gyökereznek alapvető erkölcsi megfontolásokban, de függnek a jelenleg fennálló nemzetközi kapcsolatrendszer esetleges tényeitől.
Nem szolgáltam az emberi jog fogalmának elemzésével. Nem áll rendelkezésünkre az "emberi jogok" fogalmának alkalmazását megvilágító elegendő tudományos ismeret ahhoz, hogy e fogalmat hasznos analitikai eszközzé tegyük. Jelentésének tisztázása ugyanis nem világít meg jelentős erkölcsi és politikai kérdéseket. Amikor e fogalom jogi, illetve politikai gyakorlatban történő alkalmazására összpontosítottam, abból indultam ki, hogy az vagy az állami szuverenitás korlátaiként felfogott emberi jogok jogi elismerésére támaszkodik, vagy azzal az igénnyel lép fel, hogy ilyenként ismerjék el. Mindezeket adottnak véve azt vizsgáltam, hogy miféle egyéni jogosultságok garantálják ezt az elismerést, illetve a szuverenitásnak pontosan milyen korlátait jelölik ki.
Az egyik következtetés alapján önmagában az a tény, hogy egy jog emberi jognak minősül, még nem garantálja alapvető mivoltát vagy kivételes jelentőségét. Ebben az értelemben e megközelítés csökkenti az emberi jogi retorika szerepét. Azonban ha adottnak vesszük a jogok morális jelentőségét, amely a szuverenitás elé morális korlátokat állít, az emberi jogok morális szempontból egyértelműen fontosak. Ha nem volnának azok, nem lennének képesek az állami szuverenitás korlátozására. Mindazonáltal az emberi jogok politikai felfogása tényleg az emberi jogok normalizálódása felé halad. Az emberi jogi gyakorlat sikerességének ez elkerülhetetlen következménye. Ez olyan eljárások következménye, amelyek különböző regionális szervezetek fejlesztését szorgalmazták, mint például az Európai Unió, vagy funkcionális szervezetekét, mint a WTO, és számtalan multinacionális rendszerét, például a mélytengeri források kiaknázásának területén. Ezek mindegyike csorbítja az állami szuverenitás terjedelmét. Mindez elősegíti némely állam azon törekvését, amely megalapozza egyedüli világuralmi pozícióját, míg másokat támogat e törekvés korlátozásában. E fejlődési folyamatok anélkül gazdagítják az emberi jogi gyakorlatot, hogy szükségszerűen elősegítenék az emberi jogok tiszteletben tartását.
A gyors változások sűrűjében vagyunk a nemzetközi kapcsolatok formálódását illetően. Ennek hatására az emberi jogi gyakorlat állandó változásban van, és megállapításaimnak bizonytalan jellege is ezt a változékonyságot tükrözi. Ez vitathatatlan, és pontosabban és határozottabban fogalmazni, mint a kö-
- 28/29 -
rülmények engedik, nem dicsőség. Ha a későbbiekben növekedni fog az államhatárokon túllépő elvek és intézmények szerepe, beleértve az egyéni jogosultságok további nemzetközi elismerését és kikényszerítését, a jogok el fogják veszíteni annak a különleges helyzetükkel járó aurának a nagy részét, amelyet jelenleg az "emberi jogok" fogalmához társítunk. ■
JEGYZETEK
* Hálás vagyok Ori Hersteinnek a jogi háttérkutatásért. Ez az írás előadásra került 2005-ben a Connecticut Egyetemen, 2006-ban Tel Avivban mint Minerva előadás és 2007-ben Fribourgban a Nemzetközi jog filozófiája című konferencián. Köszönettel tartozom a felsorolt eseményeken elhangzott több hozzászólásért, különösen John Tasioulasnak, Allen Buchanannek, James Griffinnek, John Skorupsky-nek és Samantha Bessonnak.
** A tanulmány szövege angol nyelven hozzáférhető: Human Rights Without Foundation, http://www.ucl.ac.uk/laws/jurisprudence/docs/08_coll_raz.pdf. Az írás fordítását a szerző engedélyével közöljük.
Fordította: Ficsor Krisztina és Hidasi Viktória
[1] John Tasioulas: The Moral Reality of Human Rights, in Freedom from Poverty as a Human Right: Who Owes What to the Very Poor?, ed. Thomas Pogge, Oxford, Oxford University Press, 2007, 75.
[2] Azon törekvés inadekvát jellegének, amelyet a fentiekben kritizálni fogok, mélyebb gyökerei vannak, mint ahogy az a közelmúltbéli emberi jogi gyakorlatból elég világosan kiderül. A jelen tanulmány a jogok morális szerepének, illetve a politikai és jogi intézmények igazolásának téves értelmezésére reflektál.
[3] Sexual Rights are Fundamental and Human Rights (A szexuális jogok alapvető és univerzális jogok). Elfogadták: 14[th] World Congress of Sexology, 1999. augusztus 26, Hong Kong, http://www.worldsexualhealth.org/doc/Declaration-of-Sexual-Rights.pdf. Minden angol nyelvű honlapot legutóbb 2007. november 21-én ellenőriztek. Magyar nyelven: http://www2.hu-berlin.de/sexology/ECU6/html/sexual_rights_3.html.
[4] Az Emberi jogi és környezetvédelmi alapelvek nyilatkozatának tervezete (1994), http://www1.umn.edu/humanrts/instree/1994-dec.htm.
[5] Michael D. Pendleton: A New Human Right - The Right to Globalization, Fordham International Law Journal, 2052, 1999, 22.
[6] Philip Alston: Conjuring Up New Human Rights: A Proposal for Quality Control, 78 American Journal of International Law, 1984, 607.
[7] "Fogalmi igazságként feltételezhetjük, hogy az emberi jogok olyan jellegű jogok, amelyekkel pusztán abból a tényből kifolyólag rendelkezünk, hogy emberi lények vagyunk." Alan Gewirth: Human Rights: Essays on Justifications and Applications, Chicago, Chicago University Press, 1982, 41. "Az emberi jogok olyan jellegű jogok, melyeket pusztán azért tulajdonítunk az emberi lényeknek, mert emberi lények." Peter Jones: Human Rights, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, Routledge, http://www.rep.routledge.com/article/S105. Elfogadhatnánk azt az érvet, hogy a folyamatosan kómában szenvedő emberek nem rendelkeznek emberi jogokkal. Azonban ha valaki azt az elvet tagadja, hogy az emberi jogok az emberi természetből vezethetők le, akkor el kell fogadnia, hogy a csecsemők vagy a Down-kórban szenvedő emberek nem rendelkeznek (bizonyos) emberi jogokkal.
[8] Vö. James Nickel: Human Rights, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, 2007, http://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/rights-human.
[9] Gewirth (7. vj.). 46.
[10] Lásd Gewirth (7. vj.) 15.
[11] James Griffin: On Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 2008..
[12] Griffin ragaszkodik ahhoz, hogy amit ő "személyiségnek" nevez, pusztán az egyik alapja az emberi jogoknak, a másik alapelem a gyakorlatiasság. A mi céljainknak most az is megfelel, ha figyelmen kívül hagyjuk ezt a másik alapelemet.
[13] Griffin (11. vj.) 22.
[14] Griffin (11. vj.) 24.
[15] Griffin egy érvet is szolgáltat e konklúzió alátámasztásához: "Ha rendelkeznénk a jó vagy boldog élethez szükséges összes jogosultsággal, a jogok nyelvezete üressé válna. Már rendelkezünk az egyéni jólét és az ezt előmozdító lehetséges kötelezettségekről szóló diskurzus egy teljesen adekvát módszerével." Griffin (11. vj.) 8-9. Azonban - azokat az érveket kivéve, amelyek szerint ugyanazon tárgyról nem beszélhetünk alternatív terminusokban - ez nem tűnik meggyőzőnek.
[16] Egy járulékos megjegyzés: Állíthatjuk tehát, hogy a célirányos cselekvés képessége minden emberi lény számára értékes (és értékelt) tulajdonság. Nem szabad azonban összetéveszteni a hosszú élet értékével, már ha az utóbbi egyáltalán értéknek tekinthető. Ez a célirányos cselekvésre való képesség teljes élethosszig tartó megőrzésének értékét jelenti. Olyan emberek számára jelent ez értéket, akik például nem törekszenek az életben maradásra, vagy azok számára, akik inkább véget vetnek az életüknek, mintsem elárulják a barátaikat stb. Ha azonban elfogadjuk Griffin cselekvésre vonatkozó, (meglehetősen) "gazdag" felfogását, többé nem támaszkodhatunk másra, csak a puszta személyiség értékére. Döntést kell hoznunk arról, hogy mi minősül jó és értelmes életnek, mert ez alapján a döntés alapján alakíthatók ki azok az elvek, amelyek segítségével felismerhető a tiszteletre érdemes, "gazdag" személyiség. Ez a következtetés nem nyeri el azok tetszését, akik az emberi jogokat olyan alapvető morális közegnek tekintik, amely megköveteli a különböző vallási és erkölcsi meggyőződéssel rendelkező emberek konszenzusát, azaz olyan közegnek, amely meghaladja a legtöbb - ha nem az összes - erkölcsi vitát a jó élet mibenlétére vonatkozóan. A célirányos cselekvéshez szükséges minimális képességek védelme elsőgítheti ugyan egy ehhez hasonló, közel egyetemes kon-
- 29/30 -
szenzus létrejöttét, bár abban a pillanatban, amikor rákérdezünk, hogy mi az, ami felülmúlja az e képesség védelmére irányuló kötelezettséget, vagy ha felvetjük a kérdést, hogy van-e valakinek erre jogosultsága, a konszenzus elpárolog. A "gazdag" cselekvés fogalmára nézve az előbb említett konszenzus nem is létezik.
[17] John Rawls: The Law of Peoples, Cambridge, Harvard University Press, 1999. Magyarul John Rawls: A népek joga, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, L'Harmattan, 2008, 87. A rawlsi álláspont hatásos védelmét lásd Sam Freeman: Distributive Justice and the Law of Peoples, in Rawls's Law of Peoples: A Realistic Utopia?, eds. Rex Martin, David Reidy, Cambridge, Blackwell, 2006, 243. Újabb kiadását lásd Samuel Freeman: Justice and the Social Contract: Essays on Rawlsian Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2007, 297.
[18] Lásd Rawls (17. vj.) 79. (87).
[19] Rawlsszal ellentétben, aki pusztán abban az esetben minősíti a jogokat emberi jognak, ha azok súlyos sérelme igazolhatja a fegyveres beavatkozást, én olyan jogoknak tekintem őket, amelyek megsértése igazolhat a jogsértővel szembeni bármilyen nemzetközi fellépést: az emberi jogok tiszteletben tartása mint a segélyezés feltétele, az államok kötelezése, hogy jelentést tegyenek az emberi jogok védelmében tett intézkedéseikről, a jogsértések elítélése, a leszállási vagy átrepülési jog megtagadása, a kereskedelmi bojkottok és az ehhez hasonlók.
[20] Rawls (17. vj.) 68. (76).
[21] John Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory, Journal of Philosophy,77 (1980) 515. Újabb kiadása: Rawls's Collected Papers, ed. Samuel Freeman, Cambridge, Harvard University Press, 1980, 335.
[22] John Rawls: Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1995, 300.
[23] Rawls (17. vj.) 65. (73).
[24] Már amennyire tudjuk, minden politikai társadalom erőszakon alapul bizonyos értelemben. Ezt a tényt gyakran használják a politikai társadalom jeleként. Feltételezem, hogy Rawls elképzelése közelebb esik valami olyasmihez, hogy "csak erőszakon alapuló". Rawls (17. vj.) 68. (76).
[25] A legitim autoritás feltételeiről lásd könyvemet Joseph Raz: The Morality of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1986, 23-109.
[26] Indokaihoz lásd Samuel Sheffler, Veronique Munoz-Darde: The Division of Moral Labour, Aristotelian Society Supplementary Volume, 79, 229-253 (2005) és Freeman (17. vj.).
[27] Ahogy Rawls az elfogadható hierarchikus társadalmakat és a "jóindulatú despotizmust" tárgyalja, az úgy tekinthető, mint ami megengedi a különbségtételt az állami autoritás és szuverenitás korlátai között. Az ellenvetésem abban áll, hogy az az érv, amely az emberi jogok alapjainak meghatározásakor az emberi együttműködés feltételeit vizsgálja, erősen hiányos, amikor nem veszi figyelembe a megkülönböztetést.
[28] James Nickel: Making Sense on Human Rights, Cambridge: Blackwell, 2006, 38.
[29] Tasioulas (2. vj.) 76-77. Először fejtette ki nézetét John Tasioulas: Human Rights, Universality and the Values of Personhood: Retracing Griffins Steps, European Journal of Philosophy, 10, 79 (2002).
[30] Hivatkozás Ignatiff művére, lásd Michael Ignatiff: Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press, 2003, 56.
[31] Charles Beitz: What Human Rights Mean, Daeadlus, 132, 39 (2003).
[32] Beitz (31.vj.) 42-43.
[33] Amartya Sen: Elements of the Theory of Human Rights, Philosphy and Public Affairs, 32, 315 (2004).
[34] Raz (25. vj.).
Visszaugrás
