"A »helyette történő joggyakorlás« az önrendelkezési jog egyidejű törvényi korlátozása mellett biztosít másnak döntési lehetőséget; az önrendelkezési jog »helyette történő gyakorlása« - a személyiségtől elválaszthatatlan volta folytán - fogalmilag kizárt."
Jogelméleti közhely, hogy egy bírói döntés magyarázata és nyilvános igazolása nem szükségképpen esik egybe. A bíróknak ugyan döntéseiket mindenki számára hozzáférhető érvekkel kell igazolniuk, de mivel ezek az érvek gyakran jelentős mozgásteret hagynak a bírók számára, ezért a munkájukat elemző időnként úgy érezheti, a legizgalmasabb kérdés éppen az, hogy a jogilag egyaránt lehetséges alternatívák közül a bírók miért éppen az adott megoldás mellett döntöttek. A jog kiszámíthatóságával kapcsolatos ilyenfajta szkepticizmus alkalmanként elvezet ahhoz az állásponthoz, miszerint a jog mindig kiszámíthatatlan, s egy jó bíró mindig úgy dönt, ahogyan akar: döntése nem jogi érvekből levont következtetés lesz, hanem egy jogi indokok által nem vezérelt elhatározás, melyet a bíró utólag racionalizál mindenki számára hozzáférhető jogi argumentumokkal. Ha pedig valóban így van, akkor a jogi indokok tanulmányozásánál fontosabb a nyilvános igazolás mögötti szociológiai és pszichológiai motívumok feltárása. "Jogon az arra vonatkozó jóslatokat értem, hogy a bíróságok miként döntenek majd"[1] - adta e felfogás legkifejezőbb, legtömörebb foglalatát a híres amerikai jogász, Oliver Wendel Holmes. A magyarázat (illetve a jövőbeni döntések esetében a predikció) és az igazolás közötti fogalmi megkülönböztetés fejben tartása azonban azok számára is fontos, akik nem osztják a jog fentebb vázolt szkeptikus elméletét.
E rövid jogelméleti analízis mentegetőzésül szolgál: arra kívánja felhívni a figyelmet, hogy a nyilvános indokok tanulmányozására szorítkozó megközelítésnek igen jelentős korlátai vannak a "döntés előtti" szituáció felmérésében. A várható döntés és miértje megértésében fontos szerepe lehet egy sor olyan szempontnak, amelyeknek feltérképezésénél a szociológiai - különösen a bíróság belső viszonyait feltáró szervezetszociológiai - megközelítés fölényben van a hagyományos doktrinális elemzéssel szemben. Különösen érvényesnek tűnik számomra a fenti megállapítás a jelen esetben, méghozzá két ok miatt: egyrészt az eutanázia olyan súlyos erkölcsi kérdéseket is felvet, amelyek következtében a bírók személyes értékpreferenciái nagymértékben meghatározhatják azt, hogy a jogilag védhető döntések közül miért egyik vagy másik megoldás mellett érvelnek az egyes alkotmánybírák. Másrészt az eutanázia alkotmányosságának megítéléséhez szükséges doktrinális keret nem ment át radikális változáson az utóbbi néhány évben. Így sem a közel egy évtizede a bíróság előtt fekvő indítvány elbírálásának korábbi elodázása, sem a döntés mostani felvállalása nem magyarázható kielégítően jogi-doktrinális indokokkal.
A bíróság munkáját szociológiai szempontból vizsgáló szempont létjogosultságának és fontosságának messzemenő elismerése ellenére nem törekszem ilyenfajta elemzésre, mivel ez meghaladná szakmai kompetenciámat. Tanulmányom dogmatikai-tisztázó jellegű kíván lenni: pusztán arra teszek kísérletet, hogy megvizsgáljak néhány olyan dogmatikai kérdést, amellyel az Alkotmánybíróságnak (AB) az eutanázia-döntés során szembe kell néznie. Következésképpen nem gondolom, hogy az itt megvizsgált érvek "hézagmentesek" lennének s konkluzív módon alátámasztanának egy adott alkotmányjogi következtetést. Dolgozatom megírására részben Kmetty Ildikó, és Takács Albert rendkívül színvonalas beadványa inspirált, amellyel számos ponton egyetértek, de több kérdésben az övéktől eltérő alkotmányjogi megoldást látnék célszerűnek. Elemzésem a következőképpen halad. Először (I.) azt elemzem, mi adja az önrendelkezési jog értelmezésének sajátos nehézségeit, s miért van szükség egy "erős önrendelkezési jog" kidolgozására. Ezután az indítványban kifejtett két érvet vizsgálok meg (II-III.), amelyek azt hivatottak alátámasztani, hogy az eutanázia kérdésében az önrendelkezési jog különösen erős esetével állunk szemben. A következő lépésben (IV.) azt veszem szemügyre, hogy az élethez való jog értelmezésével kapcsolatos gyakorlat alapján milyen nehézséggel kell számolnia az általam javasolt értelmezésnek. Végül pedig (V.) arra térek ki, hogy az indítványozók felfogása milyen széles körben szolgáltat erős érveket az eutanázia megengedettsége mellett.
- 142/143 -
Ma már alighanem minden joghallgató elemi alkotmányjogi ismereteihez hozzátartozik az az elv, amelyet az AB első határozatainak egyikében fogalmazott meg: "Az Alkotmánybíróság az emberi méltósághoz való jogot az ún. »általános személyiségi jog« egyik megfogalmazásának tekinti. A modern alkotmányok, illetve alkotmánybírósági gyakorlat az általános személyiségi jogot különféle aspektusaival nevezik meg: pl. a személyiség szabad kibontakoztatásához való jogként, az önrendelkezés szabadságához való jogként, általános cselekvési szabadságként, avagy a magánszférához való jogként. Az általános személyiségi jog »anyajog«, azaz olyan szubszidiárius alapjog, amelyet mind az Alkotmánybíróság, mind a bíróságok minden esetben felhívhatnak az egyén autonómiájának védelmére, ha az adott tényállásra a konkrét, nevesített alapjogok egyike sem alkalmazható" [8/1990. (IV. 23.) AB határozat, ABH 1990, 44-45]. A következőkben e doktrína néhány következményét szeretném kibontani.
Az alkotmányok tipikus szabályozási módja, hogy magatartások többé-kevésbé jól azonosítható csoportját egyéni jogokkal bástyázzák körül, s ennek az lesz a következménye, hogy az ebbe a körbe tartozó magatartásokat az állam csak igen nyomós indokokkal korlátozhatja. Bár a szólásszabadság, a vallásszabadság vagy a gyülekezési jog értelmezése során is előfordulhatnak vitatott esetek, amikor kérdéses, hogy a felsorolt jogok magatartások milyen körének nyújtanak prima facie védelmet (mi minősül szólásnak, vallásgyakorlásnak vagy gyülekezésnek), a fenti jogok fogalmi kontúrjait illetően mégis nagyfokú konszenzus van. (A vita nem annyira akörül forog például, mi minősül szólásnak, hanem hogy mikor indokolt korlátozni a szólásszabadságot.) Vannak azonban olyan alkotmányos elvek, amelyek nem rendelkeznek ilyen egyértelmű fogalmi kontúrokkal. Tipikus példáját adja ennek a diszkrimináció tilalmát kimondó elv: ha mondjuk az állam az A csoport tagjainak adókedvezményt ad, a minden releváns vonatkozásban hasonló B csoport tagjaitól pedig megtagadja ezt az adókedvezményt, akkor hátrányosan különbözteti meg B csoport tagjait. A fenti helyzet alkotmányellenessége nem az adókedvezmény nyújtásából mint speciális "elkövetési magatartásból" következik, hanem a két csoport közötti eltérő bánásmódból. Éppen ezért az adókedvezményben részesítés helyére végtelen számú, egymással összefüggést nem mutató magatartási formát behelyettesíthetnénk. Ily módon a diszkrimináció tilalmát kimondó rendelkezés az alkotmányos rendszer egyik igen fontos zárószabályává vált: olyankor is lehet rá hivatkozni, amikor az állam egyébként szabad cselekvési területén belül jár el.
Az emberi méltósághoz való jog értelmezésekor az AB elvileg követhette volna azt az utat, hogy a szólásszabadsághoz vagy a gyülekezési joghoz hasonlóan azt is egy viszonylag jól körülhatárolható kontúrokkal rendelkező fogalomként értelmezi, s például az emberekkel szembeni olyan bánásmóddal szembeni védőeszközként használja fel, amely a közfelfogás szerint megalázó. (Bármilyen vitatott is, mit véd egy ilyen jog, aligha lehetett volna például ez alapján azt állítani, hogy a gazdálkodó szervezeteket megilleti az a jog, hogy művészeti szempontból előírt elbírálás nélkül megvehessenek műalkotásokat [24/1996. (VI. 25.) AB határozat]). Akkor azonban, amikor az AB az emberi méltósághoz való jogot általános személyiségi jogként értelmezte, azt bizonyos értelemben az alkotmányos rendszernek a diszkrimináció tilalmához hasonlatos zárószabályává avatta, amire elvileg az egyéni autonómia minden önkényes korlátozása esetén hivatkozni lehet, függetlenül attól, milyen cselekedetben ölt testet az egyéni autonómia gyakorlása.
Ezen a ponton azonban súlyos dogmatikai nehézséggel kerülünk szembe: az emberi méltósághoz való jogból "kiolvasztott" részjogosítványok korlátozását az AB időnként - egyébként indokoltan - a szükségesség-arányosság szigorú tesztje szerint ítéli meg, máskor viszont az ugyanezen alapjogból levezetett más részjogosítványok korlátozását pusztán egy gyengébb teszt szerint értékeli. Ezeket a jogokat, amelyek ugyanúgy esetei az egyéni autonómia gyakorlásának vagy az önrendelkezésnek, alkotmányos, de nem alapvető jogoknak is szokta nevezni a bíróság. A dogmatikai nehézség abban áll, hogy az AB-nek nincs világos mércéje arra vonatkozóan, hogy az adott szabályból kiolvasztott jogok közül melyek (és miért) érdemesek erős jogi védelemre s melyek nem.[2] Utólag, az alkalmazott mérce alapján elvégezhető a besorolás, s meg lehet mondani, hogy a bíróság melyik jogot tekintette alapvetőnek. Az érvelésnek azonban éppen fordítva kellene haladnia, s először kellene eldönteni azt a kérdést, hogy milyen jogról van szó, hiszen a jog ereje indokolja az alkalmazandó alkotmányjogi mérce erősségét, s nem fordítva.
A pontosság kedvéért hangsúlyozom, nem az a kifogásom, hogy a bíróság többféle mércét alkalmaz az emberi méltóság jogából "kiolvasztott" részjogosítványok korlátozásának elbírálásánál, hanem hogy a testület ez idáig adós maradt annak megválaszolásával, hogy az egyéni autonómia milyen vonatkozásait és miért tartja kiemelt védelemre érdemesnek; más szóval: hogy hol húzódnak egy erős önrendelkezési jog körvonalai. Itt értünk el az eutanázia kérdéséhez. Nem túl nehéz megindokolni, hogy a méltó halálhoz való jog az önrendelkezés rendkívül fontos esetét vé-
- 143/144 -
di, s éppen ezért a korlátozást az erős alapjogi mérce szerint kell elbírálni. Fontos látni azonban: az indoklás módja erősen befolyásolja, hogy a későbbiekben mire terjed ki ez az erős önrendelkezési jog. A későbbiekben ugyanis előfordulhatnak olyan esetek, melyek csak az erős önrendelkezési jog bizonyos igazolásaival támaszthatók alá.
Az indítványból kibontható két érv, amely segíthet egy ilyen erős önrendelkezési jog határvonalainak meghúzásában s a szóban forgó jog dogmatikájának finomításában. Az egyik az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalmának meghatározására tesz kísérletet, a másik az állam semlegességét használja fel kisegítő elvként. Ezt a két érvet vizsgálom meg az alábbiakban.
Az indítvány megfogalmazói amellett érvelnek, hogy a méltó halál az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalmához tartozik, éppen ezért az állam köteles igen erős védelemben részesíteni ezt a jogot. Ez a dogmatikai megoldás két szinten kritizálható. (1) Lehetséges, hogy valaki eleve elutasítja az alapjogok korlátozásának a "lényeges tartalomból" kiinduló módszertanát, (2) de az is lehet, hogy az illető azzal nem ért egyet, hogy az indítványozók a konkrét esetben hol húzzák meg az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalmát. Be kell ismernem, számomra nem egészen világos, mit tekintenek az indítványozók az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalmának. A szöveg bizonyos pontjain az önrendelkezési jog minden kvalifikáció nélkül válik az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalmává,[3] más helyen viszont éppen a méltóság partikuláris, illetve az emberi lét teljességére vonatkozó megnyilvánulásai közötti különbségre helyezik a hangsúlyt az indítványozók.[4] Mivel az indítvány megoldásával szembeni kritikám az (1) alatti stratégiát követi, ami eleve elébe vág a második problémának (mi az emberi méltósághoz való jog lényeges tartalma?), így ez utóbbi kérdés eredeti formában való megválaszolása - amennyiben álláspontom helytálló - okafogyottá válik.
Annak a kérdésnek, hogy hogyan lehet alapjogokat korlátozni, az alkotmányjogi gyakorlatban finoman kidolgozott dogmatikája van, amely a szükségesség-arányosság fogalmai köré épült. E dogmatikai építménynek van azonban egy neuralgikus pontja, mégpedig a lényeges tartalom korlátozásának tilalmát kimondó szakasz.[5] E rendelkezés értelmezésénél legalább két fontos kérdést meg kell válaszolnunk: egyrészt el kell dönteni, hogy ez a rendelkezés az alapjogokra mint jogintézményekre vonatkozik-e, avagy szubjektív jogokat véd. A halálbüntetés például az élethez való jogot mint jogintézményt nyilvánvalóan nem számolja fel teljesen, hiszen mindazoknak az élethez való joga védelemben részesül, akik nem követtek el halálbüntetéssel büntetendő bűncselekményt. Éppen ezért ezen értelmezés szerint a halálbüntetés nem sérti az élethez való jog lényeges tartalmát. Más eredményre jutunk viszont, ha azt kérdezzük, sérti-e a halálbüntetés az egyes egyén szubjektív jogának lényeges tartalmát. Erre a kérdésre aligha adhatunk nemleges választ. Az AB a halálbüntetéssel kapcsolatos határozatában elkötelezte magát az utóbbi értelmezés mellett, amely lényegesen nagyobb védelmet látszik adni az alapjogoknak, hiszen az előző értelmezés esetén csak akkor lehetne az alapjogok korlátozását alkotmányellenesnek tekinteni, ha ezáltal az egész jogintézmény felszámolásának veszélye fenyegetne.
Hátravan azonban a nehezebb kérdés megválaszolása: döntenünk kell az úgynevezett abszolút és relatív értelmezések között. Az abszolút értelmezés szerint az alapjogok lényeges tartalmát magából az alapjogból tudjuk meghatározni, annak igazolása, funkciója és rendeltetése alapján. Amennyiben a relatív értelmezést fogadjuk el, az alapjogok lényeges tartalmát csak akkor tudjuk megállapítani, ha az alapjogot összevetjük a korlátozására felhozott indokokkal. Az abszolút értelmezés jelen esetben például azt mondaná, hogy az ember saját élete fölötti rendelkezése kétségtelenül hozzátartozik önrendelkezési joga lényeges tartományához, mert ilyenkor az ember életét meghatározó legfontosabb döntések egyikéről van szó. A relatív értelmezés ezzel szemben annak függvényévé tenné a lényeges tartalom megállapítását, hogy az alapjog vagy a korlátozására felhozott ellenérvek bizonyulnak a mérlegelés során erősebbnek. Érdemes a továbbiakban az értelmezés három lehetséges stratégiáját megkülönböztetnünk.
(1) Ismeretem szerint igazán jelentős döntése volt az Alkotmánybíróságnak, amelyben az abszolút értelmezést alkalmazta, nevezetesen a halálbüntetés alkotmányellenességét kimondó határozatban. Ott az az állítás, hogy a halálbüntetés az élethez való jog lényeges tartalmát korlátozza, az érvelés végét jelentette, vagyis ezt az AB a halálbüntetés eltörlése melletti olyan önmagában elégséges, perdöntő érvnek gondolta, amely elébe vág minden további lehetséges ellenérv mérlegelésének. Az abszolút értelmezésnek ez a módja, amely a vitát eldöntő, konkluzív érvnek tekinti a lényeges tartalom megállapítását, noha kétségtelenül az alkotmány leginkább szöveghű értelmezését adja, megítélésem szerint kétséges erkölcsi értékű és a gyakorlatban is alkalmazhatatlan. Az alapjogok leggyakrabban olyan általános erkölcsi elveket
- 144/145 -
fogalmaznak meg, amelyek nem alkalmazhatók minden körülmények között, amelyek ugyan erős, de nem konkluzív indokot szolgáltatnak egy bizonyos következtetés mellett. Létezhet olyan alapjog, amellyel nem állítható szembe semmilyen méltánylást érdemlő ellenérv, vagy olyan, ahol a szembenálló szempontok mérlegelését már eleve elvégezte a jogalkotó. Az ilyen esetek azonban nem tekinthetők tipikusnak. A fentebb említett stratégia azt kéri tőlünk, tekintsünk el a szembenálló érvek mérlegelésétől. Ebben a megközelítésben a szükségességi-arányossági tesztnek nem marad hely, hiszen az alapjogok lényeges tartalmának megállapítása konkluzív érvnek számít. Bizonyos esetekben ez a módszer nemcsak igazolhatatlan, hanem alkalmazhatatlan is: amikor egy alapjog egy másik alapjoggal ütközik. Mivel az abszolút értelmezés nem zárja ki azt a lehetőséget, hogy két alapjog lényeges tartalma ütközzön, ezért ebben a keretben az ellentmondás feloldhatatlan. Azok például, akik elismerik a magzat élethez való jogát, és emellett az önrendelkezési jog lényeges tartalmához tartozónak gondolják a nők azon jogát, hogy döntsenek a gyermekvállalás kérdésében, két alapvető jog lényeges tartalmának ütközését tapasztalhatják. Ebből a dilemmából két kiút kínálkozik.
(2) Kitarthatunk amellett, hogy egy jog lényeges tartalma megállapítható a szembenálló érvek mérlegelésétől függetlenül, ám a lényeges tartalom érvét nem tekintjük konkluzívnak, csupán a vizsgálódás első lépcsőjének. (A fenti példát használva illusztrációként: a magzat élethez való jogának és a terhes nő önrendelkezési jogának kollíziója esetén belátjuk, hogy két jog lényeges tartalma ütközik, a vita eldöntéséhez éppen ezért további érvekre van szükség, s mérlegre kell tennünk a szembenálló jogokat.) Ez a megközelítés azon a nem ésszerűtlen belátáson nyugszik, hogy elvileg az alapjogok lényeges tartalma is korlátozható arányosan, s a nem lényeges tartalom is korlátozható szükségtelenül és aránytalanul.
(3) A másik lehetőség, hogy a relatív értelmezést fogadjuk el, és egy jog lényeges tartalmának megállapításánál mindig figyelembe vesszük, hogy az adott jog vagy a korlátozás versengő indokai lesznek-e erősebbek. (Ismét a fenti példával illusztrálva: a magzat élethez való joga és az anya önrendelkezési joga ugyanabban a szituációban nem lehet egyszerre lényeges tartalma a vonatkozó jogoknak.) Az AB egész későbbi gyakorlata ezt a megoldást tette magáévá. A versengő érvek összemérésére a szükségesség-arányosság tesztje szolgál, s mivel a lényeges tartalom megállapítása ennek függvénye, így a két teszt tulajdonképpen egybeesik. Ebben a megközelítésben tehát fogalmi képtelenség azt állítani, hogy egy alapjog lényeges tartalmát arányosan korlátozták, s ezért a korlátozás alkotmányosan megengedett.
Bár számomra a másodikként ismertetett stratégia a szimpatikusabb, az AB által követett utóbbi megoldás is alkalmasnak bizonyult arra, hogy az első érvelési mód hiányosságait kiküszöbölje, s a lényeges tartalom klauzuláját lényegtelenné, ezáltal használhatóvá tegye.[6] Ugyan létezik olyan álláspont, amely az (1) alatti érvelést a (3) alatti stratégiát időnként kiegészítő, alternatív megoldásnak tekinti,[7] én úgy gondolom, ez az álláspont a fentebb kifejtett indokok miatt hibás. Az eutanázia alkotmányossága mellett érvelő indítvány viszont, ha jól értelmezem, a halálbüntetéssel foglalkozó határozat dogmatikai megoldásának szellemét élesztené fel, s éppen az (1) alatti érvelés követését javasolja: "A mi indítványunk azért tér el a 36/2000. (X. 27.) AB határozattal elbírált indítványtól, mert nem azt vizsgálja, hogy az Eütv.-nek a betegek önrendelkezési jogára és az ellátás visszautasítására vonatkozó, törvényben megfogalmazott jogai nem korlátozottabbak, nem szűkösebbek-e, mint ami az emberi méltóság alkotmányos elvéből következne. A jelen indítvány érvelési logikája ellenkező irányú: azt elemzi - az Eütv. által felkínált példán -, hogy az emberi méltósághoz való joggal milyen tartalmú és milyen mértékű korlátozások egyeztethetők egyáltalán össze. Más szóval: a jelen indítvány az emberi méltóság azon lényegi tartományának megfogalmazására tesz kísérletet, amely nem egyszerűen személyes jog, hanem emberi szabadság, s amelynek sem korrekt, sem hibás korlátozása nem lehetséges, éppen azért, mert emberi szabadságról van szó. A mi indítványunk nem egyes törvényi szabályozások megengedhetőségét méri az emberi méltóságból folyó valamely részkövetelményhez viszonyítva, hanem arra kérdez rá, hogy az emberi méltóságnak van-e olyan tartománya, amelynek lényegi tartalma semmilyen törvényhozási beavatkozás tárgya nem lehet." Úgy vélem, jó érvek szólnak amellett, hogy a halálunkról való döntés az önrendelkezés legfontosabb esetei közé tartozik, s ez a jogunk erősebbnek bizonyul a korlátozás melletti érveknél. Ezt az állítást azonban egy bizonytalan kimenetelű mérlegelés végeredményének gondolom, nem pedig olyan nyilvánvaló kiindulópontnak, amely eleve elejét veszi az ellenérvek mérlegelésének.
Az indítvány dogmatikai megoldásával szemben megfogalmazott kritikám ellenére úgy gondolom, a legtöbb ott felvezetett érv megállja a helyét, mivel logikailag elválaszthatók a lényeges tartalom klauzulájának abszolutista értelmezésétől, s nem feltételezik
- 145/146 -
annak elfogadását. Ezek közül az érvek közül az állam semlegességének követelményéhez kívánok néhány megjegyzést fűzni.
Az állam semlegességének a magyar alkotmányjogban csupán a vallásszabadsággal kapcsolatos joggyakorlatban van jól körülhatárolható tartalma. Bár a semlegesség fogalma más összefüggésben is felmerült már,[8] ezekből a megjegyzésekből nem rekonstruálható a semlegesség valamilyen átfogó alkotmányjogi elmélete. Érdemes éppen ezért nagyon röviden kitérni a semlegesség egy kidolgozottabb, politikai filozófiai fogalmára. A modern politikai filozófiában az állam semlegessége melletti legbefolyásosabb elméletet John Rawls dolgozta ki.[9] Rawls elméletében a semlegesség lényege abban a követelményben áll, hogy az állam nem foglalhat állást polgárainak a jó életre vonatkozó versengő felfogásai közül egyik mellett sem, ebből következően intézkedéseinek, aktusainak, törvényeinek igazolására nem használhat fel olyan érveket, amelyek feltételezik, hogy a jó élet bizonyos felfogásai inherensen magasabb rendűek más felfogásoknál. Ha például az állam bizonyos egyházi intézményeket azért támogatna, mert a hívő életformát eleve magasabb rendűnek tartja az ateistánál, akkor bizonyosan megsértené a semlegesség követelményét, csakúgy, mintha olyan szabályozást fogadna el, amely előfeltételezi annak a premisszának az igazságát, hogy Isten nem létezik. A semlegességi követelmény fenti megfogalmazásából látszik, hogy ez az eszmény nem kész válaszokat ad vitatott morális kérdésekre, hanem pusztán az érvek azon tartományát jelöli ki, ahonnan a vita során meríthetünk.[10] Az indítvány nagy érdeme, hogy felhívja a figyelmet arra, milyen típusú érvekre nem hivatkozhatna az állam a semlegesség elvének sérelme nélkül. (Ilyen lenne például az "élet szentségének" érve.) Ebből viszont természetesen nem következik automatikusan az eutanázia megengedettsége, hiszen elvileg a korlátozás mellett is felhozhatók a semlegesség követelményét kielégítő érvek. (Annak az érvnek, amely a visszaélések veszélye miatt korlátozná/tiltaná az eutanáziát, adható ilyen semleges megfogalmazás. Más kérdés, hogy milyen erősnek bizonyulna ez az indok.)
Bár egyetértek az indítvánnyal abban, hogy az állam semlegessége nagyon erős érveket ad a méltó halálhoz való jog elismeréséhez, fontosnak tartom megjegyezni, hogy az állam semlegességének követelménye maga is vitatott filozófiai álláspont, amelyet még a liberalizmus hívei sem fogadnak el egyöntetűen.[11] Éppen ezért érdemesnek tartom olyan alternatív érvelési stratégiák keresését, amelyek nem igénylik, hogy valaki elfogadja az állam semlegességének fentebb vázolt általános tételét. Úgy gondolom, érdemes két ponton is eltérni a semlegesség általános elvéből kiinduló érvrendszertől. Először is a semlegességből, vagyis abból a követelményből, hogy az állam nem foglalhat állást a jó élet versengő felfogásai között, következik, hogy az állam nem is kényszerítheti ki a jó élet meghatározott felfogását. Fordítva viszont nem így áll a helyzet. A méltó halál jogát azok is elfogadhatják, akik szerint noha az állam állást foglalhat a jó élet kérdésében, nem kényszerítheti ki azt. A tolerancia oldalán a semlegesség mellett számos további érv felsorakoztatható, így emellett az álláspont mellett jóval nagyobb egyetértés biztosítható. Az államnak sokkal erősebb érveket kell felvonultatnia, ha ki akarja kényszeríteni a jó élet egy meghatározott felfogását, mintha csak állást akar foglalni ebben a kérdésben.
Másrészt érdemes abból kiindulni, hogy azok is, akik elutasítják a semlegesség fentebb megfogalmazott általános elvét, egyetérthetnek abban, hogy a semlegesség bizonyos területeken kívánatos eszmény lehet. Az államnak a vallási nézetekkel kapcsolatos semlegességi követelménye mára a magyar alkotmányjogi gyakorlat szilárd, több határozatban is megerősített elvévé vált. Azok számára, akik elfogadják a vallás területén ezt az elvet, erős érvek nyújthatók arra vonatkozóan, miért indokolt a méltó halálhoz való jogot igen erős alkotmányjogi védelemben részesíteni. Az eutanázia kérdése nem tárgyalható megnyugtatóan egy olyan fogalmi keretben, amely azt pusztán a testünk fölötti önrendelkezés egy sajátos esetének tünteti fel. Ugyancsak nem redukálható az élet végéről való döntés a betegre váró fájdalmak és örömök valamilyen költség-haszon elemzésére. De nem merítik ki a morális dilemmában szerepet játszó szempontok körét azok az érvek sem, amelyek azt teszik mérlegre, hogy a beteg mennyit őriz meg vagy veszít el abból a méltóságból, ami az adott társadalmi-kulturális viszonyok között az emberhez méltó lét tartalmát adja. Ezen szempontok mellett az élet végéről való döntésben az ember szembekerül azokkal a legmélyebb filozófiai kérdésekkel, amelyekre a vallás is keresi a választ. Akár hívő, akár ateista, választ ad az ember ezekre a kérdésekre, s a kérdések jellege indokolja az önrendelkezési jog rendkívül erős védelmét. Mint ahogyan az amerikai Legfelső Bíróság egyik döntésében olvashatjuk: "Az a jog, hogy az ember saját maga határozza meg a létezésére, a küldetésére, a világegyetem és az emberi élet rejtélyére vonatkozó felfogását, a szabadság középpontjában áll. Ha az egyén az állam nyomására alakítaná ki az e kérdésekre vonatkozó nézeteit, akkor e nézetek nem lehetnének a személyiségét meghatározó attribútumok."[12]
A fenti két megfontolás miatt én nem az állam semlegességének átfogó elvében látom annak legjobb alátámasztását, hogy az eutanázia az önrendelkezési jog speciális, különösen erős megnyilvánulási for-
- 146/147 -
máját érinti, hanem az önrendelkezési jognak a lelkiismereti szabadsággal való együttes értelmezésében. A két jog ilyen együttes olvasatánál támaszkodhatunk az AB korábbi gyakorlatára: "Az Alkotmánybíróság [...] a lelkiismereti szabadság jogát [...] szintén a személyiség integritásához való jogként értelmezte. (Az állam nem kényszeríthet senkit olyan helyzetbe, amely meghasonlásba vinné önmagával, azaz amely összeegyeztethetetlen a személyiségét meghatározó valamely lényeges meggyőződésével.) A lelkiismereti szabadság és a vallásszabadság külön is nevesített joga azt ismeri el, hogy a lelkiismereti meggyőződés, s ezen belül, adott esetben a vallás az emberi minőség része, szabadságuk a személyiség szabad kibontakozásához való jog érvényesülésének feltétele. [...] Az általános személyiségi jogból folyó cselekvési szabadságnak különös súlyt ad, ha a személyiség lényegét érintő lelkiismereti vagy vallási meggyőződésből fakad a cselekedet. (Ezt ismeri el pl. a fegyveres szolgálat megtagadásához való jog.)" [4/1993. (II. 12.) AB határozat, ABH 1993, 51].
Fentebb amellett hoztam fel indokokat, hogy az eutanázia megengedettsége melletti érvelés dogmatikai szempontból legmegfelelőbb kiindulópontját az önrendelkezési jog és a lelkiismereti szabadság együttes értelmezése adja. Ebből a kiindulópontból további lépésekkel elvileg eljuthatunk az eutanázia alkotmányosságának deklarálásához. Érdemes viszont azt a kérdést is megvizsgálnunk, van-e az alkotmánybírósági gyakorlatnak olyan eleme, amely kényszerítő erővel kizárná ezt a következtetést. Én magam egy olyan doktrínát ismerek, amely első ránézésre ebbe az irányba mutat: az élethez és a méltósághoz való jog oszthatatlanságának tézise. Máshol amellett érveltem, hogy az oszthatatlansági tézis hibás.[13] Itt - legalábbis ami az önkéntes eutanáziát illeti - kevesebbet is elég bizonyítani: az indítványozók azon álláspontjához kívánok csatlakozni,[14] amely szerint még ha el is fogadjuk az oszthatatlansági doktrínát, az nem zárja ki az eutanázia alkotmányosságát. Egy széles körben elterjedt vélekedés szerint az eutanázia éppen azért jelent komoly morális dilemmát, mert ebben a szituációban az élethez és a méltósághoz való jog konfliktusával szembesülünk. Bár ez a vélekedés, mint majd később látni fogjuk, nem teljesen alaptalan, az önkéntes eutanázia esetében fölöttébb félrevezető. Az eutanázia egész kérdése valóban abban a tragikus emberi szituációban merül fel, amikor az élet meghosszabbítása és az emberi méltóság megőrzése összeütközésbe kerülhet egymással. Az élet és a méltóság lehetséges konfliktusából azonban nem következik a két jogkonfliktusa. Azt szeretném hangsúlyozni, hogy amennyiben megengedett az önkéntes eutanázia, akkor azt az egyén nem az élethez való joga ellenére, hanem abból (is) következően gyakorolja. Ez ellen azt az ellenvetést lehet tenni, hogy az élethez való jogban nem foglaltatik benne az élet befejezéséhez való jog, így azt nem is lehet gyakorolni. Való igaz, lehetnek olyan esetek, s ez morális kérdés, amikor indokolt lehet a paternalizmus. Itt azonban nem kell ennek ellenkezője mellett érvelnünk, kevesebbet is elég bizonyítanunk: jelenleg ugyanis nem a cselekmény morális minősítése, hanem fogalmi leírása a kérdés. Nem azt kell tehát kérdeznünk, helyes-e, hogy az élethez való jog magába foglalja az élet befejezésének jogát is, hanem azt, hogy ha magába foglalná, akkor az a jog gyakorlása vagy korlátozása volna-e. Úgy gondolom, az önkéntes eutanázia engedélyezését semmiképpen nem lehet az élethez való jog korlátozásaként értelmezni: az állam ilyenkor megengedi a jog egy bizonyos módon történő gyakorlását, az egyén pedig gyakorolja ezt a jogát. Ha tehát az élethez való jog nem foglalja magába a halálhoz való jogot, az nem azért van, mert az önkéntes eutanázia nem a jog gyakorlása (hanem korlátozása) lenne, hanem azért, mert a jog ilyen gyakorlását az állam morálisan helyteleníti. Ha azonban az önkéntes passzív eutanázia megengedése nem korlátozza az élethez való jogot, akkor egyrészt nem lehet szembeállítani a két jogot: nem jól írja le a szituációt az, hogy az egyik jog érdekében korlátozzák a másikat - ilyenkor mindkettőt gyakorolja a jogosult; másrészt hiába oszthatatlan és korlátozhatatlan a két jog, az ilyen eutanázia - lévén, hogy nem korlátoz jogot - nem sérti meg az oszthatatlansági tézist.
Az egészségügyről szóló törvény legalizálta az önkéntes passzív eutanázia bizonyos eseteit, nevezetesen arra vonatkozóan, ha a beteg olyan súlyos betegségben szenved, amely az orvostudomány mindenkori állása szerint rövid időn belül - megfelelő egészségügyi ellátás mellett is - halálhoz vezet és gyógyíthatatlan. Az indítvány az eutanázia fogalmi körén belül maradó esetek vonatkozásában négy irányban fogalmaz meg kritikát a jelenlegi szabályozással szemben. (1) A jelenlegi szabályozás, még azon a körön belül is, ahol az eutanáziát egyébként megengedi, többször is aránytalanul korlátozza az önrendelkezési jogot. (2) Az önkéntes passzív eutanázia megengedett kellene hogy legyen olyan esetekben is, amikor a betegség nem vezet rövid időn belül halálhoz. (3) Megenge-
- 147/148 -
dett kellene hogy legyen az önkéntes aktív[15] és (4) nem önkéntes passzív eutanázia is.[16]
Az eddigiekben azt a kérdést vizsgáltam, miként leghelyesebb lecövekelni az eutanázia megengedettsége mellett állást foglaló érvelés kiindulópontját az alkotmány szövegében és az alkotmányos joggyakorlatban. Ezzel azonban, hangsúlyozom, csak az érvelés kiindulópontját, és nem végeredményét értük el. Az érvelés kiindulópontja pedig - hacsak nem tesszük magunkévá a "lényeges tartalom" meghatározására és szerepére vonatkozóan az indítvány által javasolt stratégiát - nyitva hagyja azt a kérdést is, hogy más jellegű argumentációt kell-e alkalmaznunk az aktív és a passzív eutanázia esetében, s azt is, milyen ellenérveket lehet szembeszegezni az egyén önrendelkezésével,[17] s ezek az ellenérvek milyen erősek. A végső döntésnél ezeknek a szempontoknak a mérlegelését nem lehet megspórolni s megkerülni azt a "lényeges tartalom" leegyszerűsítő, abszolutista elméletével.
Az eutanáziával foglalkozó filozófiai szakirodalomból jól ismertek azok az érvek, amelyeket az eutanázia megengedhetőségével szemben fogalmaztak meg. Itt nem tisztem rekonstruálni ezeket az érveket, s azt sem próbálom megjósolni, hogy ezeket az argumentumokat a bíróság milyen erősnek találja majd, amikor összeveti az önrendelkezési joggal. Ennek függvénye lesz, hogy a testület elfogadja-e az indítvány (1) és (2) pont alatti állításait. Ugyancsak nem kívánok abba a kérdésbe belemenni, hogy az aktív és a passzív eutanázia más jellegű morális érvelést kíván-e. Részben ettől függ az indítvány (3) pont alatti álláspontjának helytállósága. Megítélésem szerint azonban az AB az aktív eutanázia vonatkozásában nincs döntéskényszerben. Még akkor is, ha az AB minden olyan rendelkezést megsemmisít, amelyet az indítvány megsemmisíteni kér, az aktív eutanázia legalizálása további jogi lépéseket kívánna. Ehhez alighanem mulasztásos alkotmánysértés megállapítására lenne szükség. Bár az indítvány kifogásolja, hogy a Btk. 166-168. §-ai nincsenek összhangban az emberi méltósághoz való joggal, s az összhang megteremtésének elmulasztása miatt mulasztásos alkotmánysértés megállapítását kéri, az indítványozók - ha jól értem - ezzel az eutanázia fogalmi körén kívül eső olyan esetekre kerestek méltányosabb jogi megoldást, amelyben az emberölésnek vagy az öngyilkosságban való közreműködésnek a célja egy másik ember méltóságának a megőrzése. Ezt az olvasatot támasztja alá, hogy az indítványozók, álláspontomhoz hasonlóan, az önkéntes eutanázia esetében azt vallják, hogy nincs kollízió az érintett két jog között, míg a szóban forgó esetekben a két jog közötti valóságos konfliktusról beszélnek. Összefoglalásképpen tehát azt mondhatjuk, hogy az indítvány (1), (2) és (3) alatti állításait illetően a jelenlegi alkotmányos gyakorlatból nem vonható le kényszerítő erejű következtetés egyik irányban sem, és az indítvány sem szolgáltat ilyen érveket.
Más a helyzet a nem önkéntes eutanáziával. Az ilyen eutanázia egyrészt nem jól illeszkedik az emberi méltósághoz való jognak az indítvány által adott, az önrendelkezést középpontba állító igazolásához, másrészt - első pillantásra úgy tűnik - nem legalizálható anélkül, hogy az AB ne szakítana az oszthatatlansági tézissel és az élethez való jog korlátozhatatlanságának tanával. Az ilyen esetek által felvetett dogmatikai nehézségek miatt érthetően több alkotmányjogász is ragaszkodott ahhoz a fikcióhoz, hogy az úgynevezett helyettesített döntés tulajdonképpen az önrendelkezési jog gyakorlásának egy speciális esete.[18] Ez a nézet azonban megítélésem szerint megalapozatlan. Lényegi tartalmától fosztanánk meg az önrendelkezést, ha az egyén tényleges döntését azonosítanánk azzal, ahogyan más megítélése szerint az egyén döntene vagy ahogyan döntenie kellene. Ebben a kérdésben egyetértek a 36/2000. (X. 27.) AB határozatban megfogalmazott véleménnyel: "Az Alkotmánybíróság álláspontja szerint az önrendelkezési jog mint az emberi méltóságból fakadó cselekvési autonómia kifejeződése személyhez kötött. Ettől különálló kérdés, hogy a jogi szabályozás az önrendelkezési jog elé bizonyos esetekben korlátot állít (feltételekhez köti vagy nem ismeri el annak érvényesülését). Amikor az egyéni cselekvési autonómia körébe tartozóan a jog más személy fellépését intézményesíti, nem az önrendelkezési jogot »ruházza át« másra. A »helyette történő joggyakorlás« az önrendelkezési jog egyidejű törvényi korlátozása mellett biztosít másnak döntési lehetőséget; az önrendelkezési jog »helyette történő gyakorlása« - a személyiségtől elválaszthatatlan volta folytán - fogalmilag kizárt. Alkotmányossági szempontból az Eütv. idézett eseteiben így arról van szó, hogy a korlátozottan cselekvőképes, illetve cselekvőképtelen betegek tekintetében - míg ez az állapot fönnáll - az önrendelkezési jog érvényesülését a törvényi szabályozás nem teszi lehetővé, a beteg helyett törvényes képviselője vagy az erre feljogosított más személy jár el" [36/2000. (X. 27.) AB határozat, ABH 2000, 255-256].
- 148/149 -
A korábbiakban amellett érveltem, hogy az önkéntes eutanázia nem korlátozza a beteg élethez való jogát, mert az a legtöbb jogunkhoz hasonlóan diszkrecionális jellegű, s ezért a jog tárgyáról vagy magáról a jogról való lemondás a jog gyakorlásának egy speciális esete. Éppen ezért az élethez és a méltósághoz való jog között ilyenkor nem áll fenn kollízió. A nem önkéntes eutanáziáról nem mondható el ugyanez. Ilyenkor - úgy tűnik - a beteg élethez való jogát korlátozzák, s ez még akkor is igaz, ha a korlátozásnak ésszerű indoka van s ez a beteg érdekében történik. E kollízió feloldására dogmatikailag két út tűnik járhatónak. (1) Vagy nyíltan szakít a bíróság az élethez való jog korlátozhatatlanságának és a két jog oszthatatlanságának tézisével, s elismeri, hogy az élethez való jogot időnként éppen az emberi méltóság megőrzése érdekében lehet és indokolt korlátozni. Ez a stratégia építhet arra, hogy (a) az emberi méltóság fogalma magába foglal bizonyos életminőséget is, éppen ezért sértheti egy ember méltóságát az is, ha életminősége nyilvánvalóan e mérce alatt marad. Sokan gondolják úgy, hogy a kiszolgáltatott, fájdalommal terhes élet sérti az ember méltóságát, s ez a sérelem lehet olyan fokú, hogy a betegnek jobb lenne meghalnia. Vagy hivatkozhatnak arra e stratégia hívei, hogy (b) a méltóság része a személyes integritáshoz való jog is, s ebből az a követelmény is adódik, hogy azzal a lénnyel, amelyik a személyiség leépülése után maradt, az egykor létezett erkölcsi személy hipotetikus akaratának megfelelően kellene bánni. Mind az (a), mind a (b) pont alatti stratégia az emberi méltósághoz való jog olyan innovatív értelmezését követeli meg, amely jelentősen túlmegy azon az interpretáción, amely az önrendelkezési jogot állítja az értelmezés középpontjába. Mindkettő feltételezi, amit a jelenlegi Eütv. kizár, nevezetesen, hogy időnként a cselekvőképtelen beteg legjobb érdekét nem az mozdítja elő, ha mindenáron életben tartják. A két megközelítés a méltóság más-más fogalmából indul ki, más-más döntéshozatali mechanizmust részesít előnyben, időnként eltérő eredményhez vezet, s más-más nehézséggel kerül szembe.[19]
A másik stratégia (2) azzal a reménnyel kecsegtet, hogy nem kényszerít bennünket az élethez való jog korlátozására és az oszthatatlansági doktrína feladására. Ez az érvelés a következőképpen haladna. Az élethez való jog általában tartózkodási kötelezettséget ró valamennyiünkre, s csak kivételesen követel tevőleges magatartást. Az orvos esete nyilván ebbe a körbe tartozik. Ugyanakkor nem világos, mit tartalmaz az orvosi kötelezettség. Az orvos kötelezettségének kérdése tehát - mivel arra a kérdésre válaszol, hogy mi az élethez való jog tartalma - logikailag megelőzi azt a kérdést, hogy sérült-e a beteg élethez való joga. Ha vannak olyan esetek, amikor az orvos nem köteles minden körülmények között meghosszabbítani a beteg életet, akkor a passzív eutanázia bizonyos esetekben nem jár az élethez való jog sérelmével; a passzív eutanázia ezen esetei kívül esnek az élethez való jog korlátozhatóságának kérdésén. Megítélésem szerint e stratégia mellett könnyebben teremthető konszenzus; az eutanázia ellenzői között is vannak olyanok, akik a rendes és rendkívüli kezelés közötti distinkcióval elfogadhatónak tartják bizonyos kivételek beiktatását a tiltást kimondó főszabály alá. ■
JEGYZETEK
* A tanulmány elkészítését az FKFP (0189/2001.) támogatta.
[1] Oliver Wendel Holmes: The Path of the Law, in O. W. H.: Collected Legal Papers, New York, Harcourt, Brace and Co., 1920, 1. Idézi: Herbert Lionel Adolphus Hart: A jogfogalma, ford. Takács Péter, Budapest, Osiris, 1995, 11-12.
[2] Álláspontom részletesebb védelmét lásd Győrfi Tamás: Az alkotmánybíráskodás politikai karaktere, Budapest, Indok, 2001, 104-132.
[3] "Azt állapíthatjuk tehát meg, hogy az emberi méltóságot az annak lényegi tartalmát képező önrendelkezési jog ellenében védeni nem lehet."
[4] "Az emberi méltóságnak az élet meghatározott időbeli stádiumához, ámde mégiscsak az emberi élet egészére vonatkozó kérdése nem azonos a 36/2000. (X. 27.) AB határozat alapvetően fontos, de mindemellett partikuláris emberi méltóság értelmezésével. Különbséget kell ugyanis tenni az emberi méltóságnak az emberi lét meghatározott helyzeteihez kötődő részleges megnyilvánulási lehetőségei (illetve lehetetlenségei) és az emberi méltóságnak az adott emberi lét teljességére vonatkozó fundamentális megnyilvánulási lehetőségei (illetve lehetetlenségei) között."
[5] A szóban forgó szöveghely Alkotmányunkba a német Grundgesetz hatására került be [19. § (2)]. Ugyancsak része ez a rendelkezés a dél-afrikai [33. § (1) (b)] és a namíbiai alkotmánynak. Bár e szakasz értelmezésének kiterjedt irodalma van, ismereteim szerint mind a német, mind a dél-afrikai gyakorlat inkább elkerüli, hogy közvetlenül erre a szakaszra alapítsa döntését. Vö. 22 BverfgGE, 180, 220. Idézi David Currie: The Constitution of the Federal Republic of German, Chicago, University of Chicago Press, 1994, 306-307. A dél-afrikai álláspontokra vonatkozóan lásd S. versus Makwanyane, CCT 3-94, 134, 167, 175, 194, 195.
[6] A három stratégia relatív előnyeire vonatkozó részletesebb indokaimat lásd Győrfi: I. m., 82-91.
[7] Lásd Sólyom László: Az alkotmánybíráskodás kezdetei Magyarországon, Budapest, Osiris, 2001, 396-397.
[8] A 30/1992. (V. 26.) AB határozat például annak az állításnak az alátámasztására fogalmazza meg az ideológiai semlegesség követelményét, hogy a "szabad véleménynyilvánításhoz való jog a véleményt annak érték- és
- 149/150 -
igazságtartalmára tekintet nélkül védi". Megítélésem szerint a szólásszabadság esetében az államtól csak a tolerancia várható el - vagyis az, hogy ne alkalmazzon kényszerítő eszközöket álláspontja érvényesítésére -, s nem a semlegesség. Ebből következően az állam tisztviselői állást foglalhatnak ideológiai kérdésekben, kifejezhetik például rasszista megnyilvánulásokkal való egyet nem értésüket. Ebből az is következik, hogy a semlegesség nem lehet átfogó ideológiai semlegesség.
[9] A semlegességelvű liberalizmus legjelentősebb megfogalmazását a következő munkák adják. John Rawls: Az igazságosság elmélete, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, Osiris, 1997; John Rawls: Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1996; Charles E. Larmore: Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University Press, 1987; Ronald Dworkin: Liberalizmus, in Az angolszász liberalizmus klasszikusai, II, szerk. Ludassy Mária, Budapest, Atlantisz, 1993; Bruce A. Ackermann: Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale University Press, 1980. Magyar nyelven lásd Kis János: Az állam semlegessége, Budapest, Atlantisz, 1997.
[10] Így jutunk el a nyilvános igazolás és a nyilvános indokok fogalmához Rawls elméletében. A nyilvános igazolás fogalmához lásd Rawls: Political Liberalism, id. kiad., 212-254. és J. R.: Justice as Fairness. A Restatement, ed. Erin Kelly, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2001, 26-29, 89-94. Fontos megemlíteni, hogy Rawlsnál a semlegesség elvének követelménye nem vonatkozik az állam minden döntésére, csak az alkotmányos alapintézmények elfogadására. A magyar szakirodalomból lásd Kis János: I. m., 94.
[11] A liberalizmus nem semlegességelvű, perfekcionista felfogásainak - amelyek természetesen nagy változatosságot mutatnak - kifejtése mindenekelőtt a következő munkákban található. Brian Barry: The Liberal Theory of Justice, Oxford, Clarendon Press, 1973; William A. Galston: Liberal Purposes. Goods, Virtues, and Diversity in the Liberal State, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Stephen Macedo: Liberal Virtues. Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism, Oxford, Clarendon Press, New York, Oxford University Press, 1991; Joseph Raz: The Morality of Freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986. Érdemes megjegyezni, hogy Ronald Dworkin elméletében mind a két álláspont jegyei fellelhetők. Vö. R. D.: Foundations of Liberal Equality, in Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990. A liberalizmus régebbi klasszikusai közül mindenekelőtt Mill és Kant felfogását tekinthetjük perfekcionistának.
[12] Planned Parenthood of Southeastern PA. versus Casey, 505 US 833, 852 (1992).
[13] Győrfi Tamás: A tulajdonságok nélküli ember elmélete: az Alkotmánybíróság oszthatatlansági doktrínája és ami abból (nem) következik, Fundamentum, 1998/3.
[14] Nem tartom azonban szerencsésnek az indítvány érvelését, amely ehhez a következtetéshez elvezet. Az indítványozók ugyanis fogalmilag kizárják azt minden esetben, hogy ugyanazon személy két alanyi joga összeütközésbe kerüljön egymással. Az indítvány végén azonban ellentmondani látszanak ennek az álláspontnak, amikor a két jog valóságos konfliktusáról beszélnek, s erre alapozzák azt az állításukat, hogy alkotmányosan szükség lenne az emberölés eddig nem szabályozott privilegizált eseteinek bevezetésére.
[15] "Az Alkotmány 54. § (1) bekezdésében foglalt emberi méltósággal összeegyeztethetőnek tartjuk az aktív euthanázia azon esetét, amely a gyógyíthatatlan beteg kifejezett rendelkezésén alapul."
[16] "A jogi szabályozhatóság miatt sokkal problematikusabbnak tűnik a passzív euthanázia másik alesete, az, amikor a beteg kifejezett rendelkezést nem tett halála előtti sorsát illetően. Az élethez és az emberi méltósághoz való jog értelmezésével összefüggésben kifejtett nézetünk azonban ilyen esetekre is eligazítással szolgál az alkotmányos minősítés tekintetében. A beteg kifejezett rendelkezésének hiánya esetén is megengedhetőnek tartjuk a passzív euthanáziát, ha a közeli halállal viaskodó betegnek nem tulajdonítható olyan, az emberi méltóság körében értelmezhető érdek, amely életének fenntartása mellett szólna."
[17] Kivételt képez az élet szentségének fentebb elemzett ellenérve.
[18] Cruzan versus Director, MDH, 497 US 261 (1990).
[19] Az itt említett dogmatikai megoldásokat is csupán lehetséges érvelések kiindulópontjának, s nem végeredményének tekintem. Érdemes megjegyezni, hogy míg az (1a) és a (2) alatti stratégia az "emberi méltóság", illetve a "rendes kezelés" valamilyen szabványosított fogalmából indul ki s ezért a törvényhozó generális szabályozásának kedvez, addig az (1b) alatti stratégia a beteg egyéni szempontjait sokkal inkább figyelembe veszi s ezért a "helyettesített döntés" szubjektív formájának kedvez, amely arra keresi a választ, hogyan döntene a beteg az adott helyzetben.
Visszaugrás
