Az európai jogi kultúra fogalmát két megközelítésben használhatjuk: egyrészt az európai államok jogi kultúrái közös jellemzőinek leírására, másrészt az Európai Unió sajátos sui generis jogi kultúrájának megjelölésére.
Az európai jogi kultúra a nyugati jogi kultúra része és lényegében annak bölcsője. Jellemzője a jog szekularizált jellege, azaz a jog formálisan elkülönül a vallási és erkölcsi szabályoktól, ezeknek a szabályrendszereknek az értékei a jogba a politikai jogalkotáson keresztül transzformálódnak. Az európai jogrendszerek szekularizáltak ugyan, de gyökereiket a zsidó-keresztény hagyományokban jelölik meg. Társadalom-szervezési és politikai értékrendjükben a parlamentáris demokrácia, a politikai pluralizmus, a jogállamiság és az emberi jogok melletti elköteleződés tükröződik. A professzionalizált jogalkotási folyamat mellett a professzionalizált jogalkalmazás is meghatározó jellemzője, de a bírák szerepéről vallott felfogás már bizonyos töréspontot jelent a hagyományos értelemben vett európai jogi kultúrán belül: a bíró alkotta jog az angolszász (common-law) jogi kultúra természetes része, ugyanakkor a kontinentális (civiljogi) jogi kultúrákban a bíró jogalkotó, jogfejlesztő szerepe vitatott. Az európai integráció azonban hozzájárult az európai jogi kultúrák közeledéséhez és az Európai Unió jogi kultúrájában ezek a különbségek már feloldódni látszanak.
Hesselink szerint az európai jogi kultúra legfontosabb jellemzője a jogi formalizmus, a jog dogmatikus, pozitivista megközelítése, azaz a szöveghez kötöttség és a formál-logikai érvelés dominanciája. Bár az angol jogrendszer formalizmusa nem olyan erőteljes, mint a kontinentális jogrendszereké, ebben a tekintetben szerinte mégis kisebb a különbség az angol és a kontinentális jogrendszerek között, mint az angolszász jogrendszeren belül az angol és az amerikai jogrendszer között, vagyis az európai jogi kultúrán belül nagyobb a koherencia, mint az angolszász jogcsaládon belül.[1]
Az európai, és főként a hagyományos kontinentális megközelítés a jogot koherens, logikus rendszernek tekinti, amelyben a törvény (kódex) szövegében vagy következtetés útján minden felmerülő kérdésre megtalálható a helyes (és egyedüli helyes) válasz. A jogtudomány is erősen pozitivista, a jogtudósok kommentárjainak pedig fontos szerepe van a jogalkalmazásban, a bíróságok érveléseikben, a megfelelő megoldás megtalálásában gyakran támaszkodnak ezekre a kommentárokra. A 19. századi formalizmust idővel enyhítette ugyan a teleologikus értelmezés módszerének elterjedése vagy az olyan általános fogalmak (pl. a magánjogban a jóhiszeműség) bevezetése, amelyek a bíró mérlegelési jogkörét szélesítették, az ítélkezés alapját jelentő kódexet továbbra is elsősorban a törvényhozónak kellett a változó társadalmi körülményekhez és követelményekhez igazítania.
Az angol és a kontinentális jogrendszerek közötti legnagyobb különbség a bírák szerepére vonatkozó felfogásban, a bíró alkotta jog jogforrási szerepének elismerésében rejlik. A kontinentális felfogásban a bíró feladata kizárólag a jog alkalmazása (ez következik a hatalmi ágak elválasztásának elvéből is), a törvényhozás a jogalkotó feladata, a bíró csak a törvény "szája". Ezzel szemben az angol jogrendszer jogforrásként ismeri el a bírói joggyakorlatot, az esetjogot, a bírák a változó követelmények fényében alkalmazhatják a törvényeket. Természetesen a gyakorlat bebizonyította, hogy az extrém formalizmus tarthatatlan, és a 20. század folyamán a különböző kontinentális jogrendszerekben is elismerték - különböző mértékben és fáziskésésekkel -, hogy a bírák valamilyen módon jogot alkotnak, ami megnyilvánulhat az eseti döntések iránymutató, orientációs szerepében, a bírói jogpolitikában, vagy akár olyan jogintézményekben, mint a magyar Legfelsőbb Bíróság, illetve a Kúria jogegységi határozatai.
Ha túllépünk a formalista megközelítésen, és nem a jogforrások (mint a jog megjelenési formái) közötti különbségekre fókuszálunk, akkor az angol és a kontinentális jogrendszerek közötti különbség minimálisra zsugorodik, és nem lesz nagyobb, mint az egyes kontinentális jogrendszerek közötti különbségek. Ez az amerikai jogi kultúrával összevetve válik leginkább láthatóvá, amely az európai pozitivizmussal szemben a jogi érvelésben nem a jogforrásokra helyezi a hangsúlyt, hanem a döntés következményeire, tehát inkább pragmatista. A jogtudomány és a jogi képzés sem a szövegre (legyen az törvény vagy esetjog) összpontosít, hanem inkább annak kontextusára, társadalmi összefüggéseire, a jog gyökereinek és működésének megismerésére helyezi a hangsúlyt interdiszciplináris megközelítésben (jog és gazdaság, jog és társadalom, stb. tudományterületeken).
Ilyen nézőpontból vizsgálva az angol jogrendszer valóban közelebb áll a kontinentális jogrendszerekhez, mint az angolszász testvér amerikai jogrendszerhez, és az angol és a kontinentális jogi kultúra
- 37/38 -
együtt európai jogi kultúrának nevezhető. Az európai jogi kultúra formalizmusa mögött ugyanis - az amerikaival ellentétben - a parlamenti szuverenitás és szupremácia eszmerendszere áll, amelynek része a jogalkotóban és a kormányzat megfelelő működésében való bizalom (szemben az amerikai bizalmatlansággal). Amint Hesselink rámutat, az európai megközelítés is kevésbé formalisztikus, amikor a jogalkalmazók bizalmatlanok más intézményekkel szemben, mint például az Európai Unió intézményeivel szemben.
Kérdés, hogy ez a bizalmatlanság a politikai bizalmatlanság (a nemzeti politikai intézményrendszernek az EU intézményrendszere iránti bizalmatlansága vagy az amerikai helyzethez hasonlóan a jogi intézményrendszernek a politikai intézményrendszer iránti bizalmatlansága) jogi tükröződése, vagy a jogalkalmazóknak a más jogi kultúrával szembeni bizalmatlansága, esetleg mindkét forrásból táplálkozik. Témánk szempontjából azt érdemes vizsgálni, hogy az EU-val szembeni bizalmatlanság eredhet-e a "mássággal", más jogi kultúrával szembeni bizalmatlanságból, azaz más-e az Európai Unió jogi kultúrája, mint a fentiekben elemzett, és alapvetően a formalizmussal jellemzett közös európai jogi kultúra.
Az Európai Unió olyan szupranacionális nemzetközi szervezet, amelynek jellemzője, hogy az egyes tagállamok konkrét ügyben kialakított álláspontjától függetlenül (esetleg annak ellenében) eljáró intézményekkel rendelkezik és a tagállamok a többségi elv alapján hozzák meg döntéseiket, amelyeket minden tagállamnak végre kell hajtania függetlenül attól, hogy egyetértett-e az adott döntéssel. A szervezet döntéseinek, jogi aktusainak végrehajtását nemzetközi szintű szervek biztosítják. A szupranacionalitás egyik eleme az is, hogy az egyének a szervezet által kibocsátott aktusokra alapított jogaikat a nemzeti vagy a szupranacionális bíróságok előtt érvényesíthetik.
Az államok szuverenitás-féltése miatt a szervezetben egyesített hatáskörök egy részét a tagállamok (és az Unió intézményei) kormányközi alapon gyakorolják, azaz a hagyományos nemzetközi jogi elveknek megfelelően a tagállamokra nézve a hozzájárulásuk nélkül kötelező döntés nem hozható. A közösen tapasztalt problémák hatékony kezelésének igénye következtében azonban a tagállamok időről-időre újabb lépéseket tesznek a szupranacionális együttműködés erősítése irányában. A tagállamok számának növekedése, a tagállami érdekek differenciálódása nemcsak a kormányközi együttműködés hatékonyságát csökkenti, hanem egyre nehezebbé teszi a hatékonyabb döntéshozatali formák bevezetésére, a szupranacionalitás erősítésére irányuló kezdeményezések elfogadását is (amint ezt az alkotmány-szerződés ratifikációjának kudarca is mutatja).
Az Európai Unióban alakult át a tagállamok szuverenitása a legnagyobb mértékben: ezt az összeadódott szuverenitás fogalmával is jelölik. A globális környezetben a nemzeti érdekek védelmében a tagállamok összeadják bizonyos hatásköreiket és közös intézményekre ruházva egyesítik, hogy a döntések bizonyos közös érdekű ügyekben európai szinten szülessenek meg. A szervezet szupranacionális jellegének meghatározó eleme az a sajátos, sui generis jogrend, amelyet uniós jognak nevezünk. Ez egy önálló jogrend, amelynek szabályai elsőbbséget élveznek a belső jogrend (ütköző) szabályaival szemben, és szabályainak jelentős része közvetlen hatállyal bír, azaz a jogalanyok ezekre alapozott jogaikat a nemzeti bíróságok előtt érvényesíthetik. Ugyanakkor a szupranacionális intézmények hatalomgyakorlásával szemben a tagállamok szuverenitását védi ebben a speciális jogrendben a szubszidiaritás és az arányosság elve.
A szupranacionális szervezetek jellegének megértését és fejlődési lehetőségeinek elemzését segíti a nemzetközi kapcsolatok funkcionalista elmélete. Ez az elmélet a két világháború közötti időszakban alakult ki. Kidolgozói már akkor elavult társadalomszervezési formának találták az államot. A realista irányzattal szemben, amely az államok önérdekét tekinti a nemzetközi kapcsolatok mozgatórugójának, a funkcionalista irányzat az államok (és a nem-állami szereplők) közös érdekeire és szükségleteire fókuszál, és az állami szuverenitás eróziója, a tudás szerepének növekedése (és így a tudomány képviselőinek, a szakértőknek a döntéshozatali folyamatokban való erőteljesebb részvétele) nyomán a globális integrációt vetíti előre.[2] Az államok a hatalmi struktúrákat a területiség elvére építették. A funkcionalisták szerint olyan hatalomgyakorlási formát kell kialakítani, amely a funkciókra és a szükségletekre épül. Az államok korlátozott funkcionális, technikai és/vagy gazdasági területeken történő integrációja nyomán a nemzetközi integráció (a kollektív kormányzás és a "materiális interdependencia") a saját belső üteme szerint fejlődik. A nemzetközi szervezetek elégítik ki az emberi szükségleteket a szakértelem és tudás segítségével (ld. technokrácia), és ennek jótéteményei majd növelik a lakosság lojalitását e szervezetek iránt és növelik hajlandóságukat az integráció körének kiterjesztésére.
A neofunkcionalisták (pl. David Mitrany) az elméletet annyiban módosították, hogy a funkcionális
- 38/39 -
integráció globális dimenziójával szemben a regionális integráció folyamatára helyezték a hangsúlyt. Elméletük szerint az államok először korlátozott funkcionális és gazdasági területeken integrálódnak, majd ez nyitja meg az igényt és az utat a további területeken történő integrációhoz. Ez az ún. túlcsordulás (spill-over), amelynek két fajtája a funkcionális és a politikai. Az utóbbi következményeként hozzák létre a szupranacionális kormányzási formákat. Ez a folyamat volt megfigyelhető az Európai Unióban. Bár a neofunkcionalista elmélet nem ad kielégítő választ az integráció megtorpanásának okaira, az a gyakorlatban bebizonyosodott, hogy a túlcsordulás jelensége valóban fontos szerepet tölt be az integrációban.
Az integráció megtorpanásában illetve előrelendülésében fontos szerepe volt a hatékonyságnak. Amikor a közösen létrehozott szervezet láthatóan hatékonyabban kezeli a közösen tapasztalt problémákat, mint arra az egyes államok egyedül képesek lennének, az integráció mélyítése is támogatásra talál (ez fejeződik ki a szubszidiaritás elvében is). A másik oldalról ez úgy jelentkezik, hogy az államok látványosan nem képesek hatékonyan kezelni valamely problémát. Ugyanakkor, ha a szupranacionális kormányzás hatékonysága (akár költség-hatékonysága) megkérdőjeleződik, az euro-szkepticizmus is felerősödik. A hatékonysági problémák megoldása (pl. a döntéshozatali formák tekintetében) pedig gyakran éppen a szupranacionális jelleg erősítésében rejlik, illetve ebbe az irányba hat.
Az Európai Unió fejlődését tehát a funkcionalitás (hatékonyabb működés) igényei hozták létre, ezért nem meglepő, hogy az Európai Unió jogrendjében is a funkcionális megközelítésnek van meghatározó szerepe. Az Európai Unió céljainak megvalósításához számos területen szükség volt a nemzeti jogrendszerek harmonizációjára, összehangolására, amihez leggyakrabban az irányelv szolgált eszközül. Az irányelv a különböző jogrendszerek számára nem meghatározott formát írt elő, nem meghatározott jogintézményeket és fogalmakat kellett bevezetni a nemzeti jogrendszerekben, hanem bizonyos eredményt kellett elérni, amelyet minden jogrendszer a saját fogalmainak és jogintézményeinek felhasználásával valósíthatott meg. A lényeg tehát az Európai Unió számára nem a jogi forma, hanem annak gyakorlati eredménye volt. Ebben a folyamatban a jogot nyíltan a politikai, gazdasági és társadalmi célok megvalósításának eszközeként kezelték, és ez a funkcionalista megközelítés a nemzeti jogrendszerek formalista megközelítésével szemben elismerte, hogy a szabályozásnak, a jogalkotói akarat kinyilvánításának nem csak egy formája lehetséges, hogy nem csak egyféle módon lehet ugyanazt az eredményt elérni. Tehát minden állam maga határozhatta meg azt a formát, amellyel a kívánt célt el akarta érni. Az Európai Unió jogrendjének érvényesülését biztosító Európai Bíróságra (European Court of Justice) is inkább a pragmatikus, eredmény-orientált, funkcionális megközelítés a jellemző, határozatai indokolását a jogtudomány képviselői nemegyszer túl rövidnek és apodiktikusnak minősítették, és kifogásolták a dogmatikus levezetés hiányát és a kinyilatkoztatásszerű megállapításokat. Ehhez a pragmatikus, funkcionalista megközelítéshez szorosan kapcsolódik az az értelmezési módszer, hogy az uniós jogot (illetve az uniós jog fényében a nemzeti jogot) úgy kell értelmezni, hogy a szabályozás célja a leghatékonyabban megvalósuljon (ld. "effet utile" vagy hatékony védelem elve).
Az Európai Unió jogrendje szándékoltan hatást kívánt gyakorolni a tagállami jogrendszerekre, ami a formai és tartalmi hatások mellett nyilvánvalóan a jogi kultúrára is hatással volt. A kontinentális jogi kultúrákban is el kellett fogadni a bíró alkotta jog, az esetjog jogforrási jellegét - legalább a luxemburgi bíróság tekintetében -, ami előbb-utóbb szükségszerűen hatással lesz a bíró, a bíróság jogfejlesztő szerepének elismerésére a nemzeti jogrendszerek szintjén is. Különösen az uniós jog olyan elemei hathatnak a kevésbé formalista bírói szerepfelfogás kialakulására, mint a nemzeti jognak az uniós jog fényében történő értelmezésének a kötelezettsége, amely relativizálja a hazai jogalkotó akaratának jelentőségét, erodálja a hazai jogforrás mindenekfelettiségét (összhangban az uniós jog szupremáciájának a luxemburgi bíróság által kidolgozott elvével). De a leghatásosabban az segítheti elő a nemzeti jogi kultúrák átalakulását és a funkcionalista jogfelfogás terjedését, ha a jogászképzésben kiteljesedik a bolognai folyamat. Európában a jogászképzés pozitivista szemléletéből is következik a tantervek nemzeti jog központúsága, ilyen jogászképzés mellett azonban nem valósulhat meg sem a tanárok és a diákok, sem a végzett jogászok szabad mozgása az Európai Unión belül. A szabad mozgást lehetővé tevő jogászképzésre a legjobb példa az Amerikai Egyesült Államok, ahol a joghallgatóknak olyan tananyagot tanítanak, amely valójában egyik államnak sem a (tételes vagy eset-) joga. Ott a joghallgatók inkább azt tanulják meg, hogy hogyan működik a jog, és megtanulják megvitatni, hogy milyen megoldások adhatók egy-egy problémára, és az egyes megoldások milyen következményekkel járnak. Az egyetemek nem annak az államnak a tételes jogát tanítják, amelyikben működnek, mert feltételezik, hogy a hallgatók végül más államban akarnak majd
- 39/40 -
praktizálni. A hallgatók is hajlandók megfizetni az ilyen képzés árát akkor is, ha nem tanítják meg nekik annak az államnak a tételes jogát, amelyikben dolgozni akarnak, hiszen a jog működésének megértése után a tételes jog megismerése és megértése már gyerekjáték. Az európai jogi egyetemeken is kevesebb tételes jogot kellene tanítani, inkább probléma-orientáltnak kellene lennie az oktatásnak, többet kellene foglalkozni egy-egy kérdés szociológiai, gazdasági, filozófiai és történelmi aspektusaival és a különböző jogrendszerek válaszait összehasonlító jogi megközelítésben kellene megismertetni. Az ilyen irányú fejlődéssel egyébként az európai és az amerikai jogrendszerek is közelednének, ami például a kereskedelmi kapcsolatokban megkönnyítené a kommunikációt.
Persze az európai formalizmusnak is vannak olyan előnyei és értékei, amelyeket a későbbi fejlődés során is meg kell őrizni. Így például a hasonló fogalmak segítik a kommunikációt, és növeli a hatékonyságot, ha bizonyos kérdésekben a jogalkotó az ügyek egész csoportjára nézve mérlegeli és egyensúlyozza az ütköző érdekeket, ezt nem egyesével kell megtennie a bíróságoknak. A hátrányos az, ha ez az elő-mérlegelés túl merevvé válik és a bíróság már nem mérlegelheti kellőképpen a konkrét eset körülményeit. A formalista megközelítés fontos értéke a jogbiztonság és a jogegyenlőség is, hogy előre kiszámítható legyen a jogalanyok számára a szabályozás és a jogérvényesítés esélye, hogy az azonos ügyeket azonos módon kezeljék, kiküszöbölhető legyen a jogalkalmazói önkény. Ezek az értékek nagyon fontosak az egyénnek az állammal szembeni védelme szempontjából, de - az értékek feltétlen megőrzése mellett - átgondolható, hogy ezeket az értékeket a formalizmus szolgálja-e legjobban. Különösen, amikor a formalizmus olyan mértékben rutinná válik, hogy akadályozza a lényeges tartalmi szempontok érvényesítését.
A kialakulóban lévő európai jogi kultúrában tehát keverednek a kontinentális és az angolszász jogi hagyományok hatásai, a kontinentális és az angolszász jogcsaládok jellemző sajátosságai. Ez a keveredés és új jogi kultúrává alakulás fontos tanulságokkal szolgálhat egy esetleges globális jogi kultúra kialakulása szempontjából, különös tekintettel arra, hogy történelmileg mind a kontinentális, mind az angolszász jogrendszerek jelentős befolyást gyakoroltak a nemzetek globalizált közösségének részét képező más államok jogi kultúrájára. A nyugati jogrendszereken alapuló jogi kultúrák a világ lakosságának több mint 70%-ára, illetve a jogrendszerek 62%-ára terjednek ki.[3] Az Európai Unió pedig példát mutatott arra, hogyan közelíthetők és alakíthatók egységes jogi kultúrává ezek a jogrendszerek.
Az arab világ, amely a Közel-Kelet, Észak-Afrika és Ázsia arab országainak összességét jelenti, három csoportra osztható: a Nílus országai: Egyiptom és Szudán, a nyugati arab területek, így: Algéria, Tunézia, Marokkó, Líbia és Mauritánia, valamint a keleti arab területek, például: Szíria, Libanon, Irak és Jordánia. A jelentős arab mozgalmak ideológiai alapját szolgáltató vallás mellett a másik fontos integráló erő az arab egység gondolata, amely a közös nyelven és kultúrán, valamint az időszakos területi összetartozáson alapul. Az iszlám kultúrához a legerőteljesebben annak bölcsője, a közel- és közép-keleti civilizáció kötődik. Az emberi jogok érvényesülését az iszlám országokban nemcsak a hit és a pánarab szellem erősödése befolyásolja, hanem a Nyugattal fenntartott politikai, illetve gazdasági kapcsolatok, valamint a palesztin önrendelkezésért folytatott harc is. Az arab államokban több jogrendszer él együtt, így a hagyományos iszlám jog, vagyis a saría, a nemzetközi jog, a modern arab jog és a nemzetközi jog.
A saría lényegesen különbözik a világ többi jogrendszerétől, nem európai értelemben vett törvény. Igaz, tartalmaz jogi rendelkezéseket, de a jogágak nem válnak el benne élesen egymástól. Főként a családi jogi és polgári anyagi jogi viszonyokat rendezi, és csak kevés büntetőjogi, eljárásjogi szabályt tartalmaz. A saría sajátos morális értékskálát alkalmazva megparancsolt, hasznos, közömbös, helytelenített és tiltott cselekvésekre tagolja a világot; a bűnöket és a büntetéseket, valamint az érdemeket és a jutalmakat ehhez rendeli hozzá. Kiterjed a mindennapi élet valamennyi területére, szabályozza az egyén kapcsolatát önmagával és az Istennel, értelmezi a szokásokat, de leginkább a közösséget, az ummát regulázza. A saría feladata az, hogy megfelelő eszközöket és módszereket szolgáltasson a muszlimok magatartásának megítélésére.
Mivel a kereszténység a római jogrendszerbe "született bele", figyelmét elsődlegesen az Isten és az ember viszonyának szabályozására fókuszálhatta, szemben az iszlámmal, amelynek vallási tanításaiban világi - ezen belül pedig jogi - kérdésekkel is foglalkoznia kellett. Míg az európai társadalmak történelmében végbement a szekularizáció, addig az iszlám közösségekben ez a folyamat fel sem merült. Az iszlám törvénykezés egyik alapvető princípiuma az egyház és az állam egysége. Az iszlámból hiányzik az európai értelemben vett jogalkotás folyamata, hiszen a jog alapja nem a törvényhozás, hanem a már eleve létező normaanyag megismerése. A nyugati államok általában a változó körülményekhez igazít-
- 40/41 -
ják a jogot, az iszlám jog azonban alapelveit tekintve mozdulatlan. A teljesség kedvéért azonban meg kell jegyeznünk, hogy a vallási előírások elvileg nem tiltják a gazdasági-társadalmi változásokat tükröző normák megalkotása által az iszlám jogrendszer fejlesztését. A hagyományos iszlám jognak a következő forrásai vannak: a muzulmánok szent könyve, a Korán, a szunna, azaz Mohamed próféta és kortársainak hagyományai, az idzsma, ami viselkedési modelleket foglal magában, a muszlim közösség jogtudósainak konszenzusos tanítása, valamint a kijász, az analógiákra épülő jogi érvelés, mint a kánonjogban a törvénymagyarázás- és fejlesztés alapja.
A Korán és a szunna között az a kardinális különbség, hogy míg az előbbi isteni kinyilatkoztatáson, addig a szunna csupán a próféták általi megörökítésen alapul. A hívők számára a szunna mindaz, amiről be lehet bizonyítani, hogy Mohamed és kortársainak gyakorlata volt. Mohamed szerint minden dolog közül legrosszabbak az újítások. Valamennyi igazhívőnek követnie kell a szunnát. A muszlimok nemcsak a társadalmi-gazdasági életben, hanem az egymással való társasági érintkezésben és a magánéletben is a szunna előírásaihoz igazodnak. A szunna az, amit Mohamed próféta akár spontán, akár egy konkrét üggyel kapcsolatban elmondott, elrendelt, tett, és ezzel kapcsolatban újításnak nincs helye. A négy fő jogforrás interpretációját 400 évvel Mohamed halála (Kr. u. 632) után rögzítették, ez az idzstihád. Ebből aztán földrajzi, etnikai, faji vagy filozófiai alapokon különböző iskolák fejlődtek ki.
Napjaink egyik irányzata a fundamentalizmust képviseli, amennyiben az emberi jogokat kizárólag a Koránból és a szunnából kiindulva lehet értelmezni, annak törvényeihez kell visszatérni. Khadduri szerint az emberi jogok felett az iszlámban Allah rendelkezik, mivel a hatalom is az övé. Az iszlámban a szent törvény írja elő az emberi jogokat, amelyek csak a teljes jogi státusszal rendelkező személyek kiváltságát jelentik, vagyis azokét, akik "érett korúak, szabadok és muszlim vallásúak". Csak a szabad muszlim férfiaknak vannak jogaik az iszlámban, amelyek között az emberi jogok öt legfontosabb alapelve kimutatható, így a méltóság és a testvériség, a közösség tagjai közötti egyenlőség fajra, színre vagy osztályra való tekintet nélkül, minden egyén becsületének, jó hírnevének és családjának tiszteletben tartása, az ártatlanság vélelme, valamint az egyéni szabadság.
Egy másik elmélet szerint a modern emberi jogok nem hoznak semmi újat az iszlám számára, mivel az embereknek számos, Isten által garantált joguk van. Az egyiptomi Abdul Aziz Said az iszlám politikai rendszerének kilenc alapvető tanítását sorolja fel emberi jogként, amelyek azonban az embert nem emberi lényként, hanem bizonyos jogi vagy spirituális státusz betöltőjeként illetik meg. Ez a felfogás az iszlám egyetemességét is hangsúlyozza.
A harmadik megközelítés liberális ihletésű, amelynek egyik jeles képviselője a szudáni An-Na'im. Álláspontja szerint az iszlámot és az emberi jogokat harmonizálni kell egymással. A saría vezérfonal, nem pedig részletes jogi kódex. A hagyományos iszlám jogrendszer és az emberi jogok egyetemes felfogása között ugyanis komoly ellentétek vannak a polgári és politikai jogok értelmezésekor, különösen a nők, illetve a nem muzulmánok jogi helyzetét illetően.
Az iszlámban az állam és a vallás szétválaszthatatlan. A muszlim felfogás szerint ahol a saría nincs hatályban, ott Allah akaratát nem veszik figyelembe. Ennek megfelelően a világot három részre osztják: az Iszlám Háza (Dar al-Iszlám): az iszlám államok, amelyekben a muszlimok szabadon és békében élhetnek; a Háború Háza (Dar al-Harb): az iszlámmal ellenséges országok, amelyekben a muzulmánok élete és vagyona veszélyben van; illetve a kettő közötti Megegyezés Háza (Dar al-Ahd): azok a nem muszlim államok, amelyek az iszlámot nem tekintik ellenségnek, és ahol a muszlimok békében élhetnek.
A dzsihád közismert, de félreértett fogalma az iszlámban kettős jelentéssel bír. A "nagy dzsihád" az ember belső lelki-erkölcsi küzdelmét jelenti a kísértésekkel szemben, míg a "kis dzsihád" az iszlám közösség önvédelmével azonos. A mai muszlim politikai radikálisok számára elsősorban nem a Nyugat, hanem inkább a saját országuk vezetői gyűlöletesek, akik - maguktól vagy nyugati befolyásra - nem tartják be teljes mértékben a saríát. Ezek a szélsőségesek azért támadják a nyugati országokat - akár terrorista eszközökkel is - mert bár katonailag csak esetenként, politikailag és morálisan azonban folyamatosan támadva érzik magukat. A dzsihád mint fegyveres "szent háború" a hivatalos iszlám jog szerint például Csecsen-föld és Bosznia esetében elfogadható, ezért ezekben a harcokban sok muzulmán önkéntes vett részt. Az iszlám harci törvények szerint tilos a munkások, nők, idősek, gyermekek, imádkozók megölése, és általában az értelmetlen pusztítás. Azon nem muszlim állam ellen, amely nem ellenséges, vagy közönyös az iszlámmal szemben, eleve nincs helye fegyveres konfliktusnak, sőt az ott élő muzulmánok kötelesek betartani a helyi törvényeket és példamutatóan élni. A dzsihád minden muszlim számára kötelező, de alkalmazhatók békés eszközök is. A mai iszlám propaganda nyíltan hirdeti, hogy áttérés, házasság és mindenekelőtt immigráció révén kell meghódítani a gazdag Nyugatot. Az iszlám országokban egyelőre nincs alulnépesedési probléma. Az iszlám híveinek száma és a vallás jelentősége az 1970-es évek óta különösen megnőtt. Az iszlám közösség és a világ számára egyaránt nagy kihívást jelent az arab
- 41/42 -
országok magas születési rátája, szélsőségesen eltérő életszínvonala és kulturális fejlettsége, az Európában letelepedő arabok és törökök nagy száma, az iszlám újrafogalmazásának szükségessége a modern Nyugaton élő muszlimok számára, valamint az iszlám radikalizmus és politikai terrorizmus.
Önértelmezése szerint az iszlám az emberi természethez igazodik, és az ember isteni rendeltetésének felel meg, tehát nem ellenkezik az emberi értelemmel. Kiindulópontja, hogy az emberi lélek természetes hajlama szerint muszlimnak születik, csak környezete torzítja el és teszi más vallásúvá. Minden, ami idegen az iszlámtól, az idegen az emberi természettől is. A hit elsődlegesen belátás kérdése. Az iszlám emberképének alapját az a gondolat jelenti, hogy az ember Isten szolgája. A legnagyobb vallási bűn, amit az iszlám szerint az ember elkövethet, ha tagadja, hogy Isten az egyedüli abszolútum. (Itt érdemes megjegyezni, hogy Mohamed a kereszténység szellemiségét is megosztottnak tekintette, mivel a szentháromságtant félreértette, az Újszövetséget pedig egyáltalán nem ismerte.)
A muzulmán világ egyfajta reformot hajtott végre: nem az iszlám alkalmazkodott az emberi jogokhoz, hanem ezeket próbálták a Koránhoz igazítani. A muzulmánok elméletileg ugyanazon jogokkal rendelkeznek, mint más népek, azonban a legtöbb jog csak akkor alkalmazható, ha nem kerül ellentétbe a saríával. Következésképpen az iszlám jogfelfogásból hiányzik az emberi jogok teljessége. Az iszlám emberi jogokkal kapcsolatos alapvetéseit és gyakorlatát érdemes párhuzamba állítanunk az Egyesült Nemzetek Szervezetének Közgyűlése által 1948. december 10-én elfogadott Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (a továbbiakban: Nyilatkozat) egyes rendelkezéseivel.
A Nyilatkozat 1. cikke értelmében minden emberi lény szabadnak születik, egyenlő méltósága és joga van. A 2. cikk alapján az emberek között való bármely megkülönböztetés tilos, nevezetesen fajra, színre, nemre, nyelvre, vallásra, politikai vagy más véleményre, nemzeti vagy társadalmi eredetre, vagyonra, születésre, vagy bármely más körülményre tekintettel.
Az iszlám szerint a hívők egyenlők Isten előtt, a nők és a férfiak jogai azonban nem egyenlőek. A nők a férfiak gyámsága alatt állnak, kevesebb joguk és kötelezettségük van. Jóvátétel esetén a női sértett családja csupán a felét kapja annak az összegnek, ami egy férfi sértett után járna. Nő nem lehet tagja a muszlim hadseregnek. A férjnek jogában áll "engedetlenségéért" feleségét megfenyíteni, akár kisebb veréssel is illetni. Örökléskor a fiú kétszer annyit kap, mint a lány. A bíróság előtt a nő tanúvallomása csak a férfiénak a felét éri. A nő nem cselekedhet házastársa akarata ellen. A férj hozzájárulása nélkül senkit sem engedhet be a házukba, sőt önkéntes böjtöt sem tarthat, és el sem távozhat. A feleség férje vagyonából annak engedélye nélkül csak akkor adakozhat, ha biztos abban, hogy cselekedetével a férfi is egyetért. Az iszlám szerint idegen férfi számára a nő egész teste szent és sérthetetlen. Ezért ha a nő olyan környezetben van, ahol idegen férfiak is jelen lehetnek, kötelező lefátyoloznia magát, el kell takarnia arcát, kéz- és lábfejét. Ezek a testrészek csak imádkozás alatt maradhatnak szabadon. A nők ruhája sűrű szövésű kelméből készül, bő szabású, nem hasonlíthat a férfiak viseletére. A muzulmánok szemében ezek a szokások a nő nagyrabecsülését fejezik ki, szemben a nyugati bánásmóddal, amely szerintük igen rossz és felelőtlen.
A Nyilatkozat 3. cikke az élethez, a szabadsághoz és a személyi biztonsághoz való jogot mondja ki. Az iszlám jogértelmezés szerint mindenki Isten teremtménye, így egyedül neki van joga véget vetni az ember földi életének. Következésképpen a saría általában tiltja az emberi élet kioltását, azonban léteznek kivételek, jelesül: a szándékos emberölés, a bizonyított házasságtörés és a hitetlenség. Az ateistáknak - mint a történelem során leginkább negligált kisebbség tagjainak - az iszlám szerint nincs joguk az élethez. A muszlim jogászok általában nagy és kis bűnök között tesznek különbséget. A 17 főbűnön belül a hitetlenség a létező legnagyobb bűn.
A rabszolgaság elfogadott jogintézménye az iszlámnak. Ez a szemlélet merőben ellentétes a Nyilatkozat 4. cikkében foglaltakkal, miszerint senkit sem lehet rabszolgaságban vagy szolgaságban tartani, a rabszolgaság és a rabszolga-kereskedés minden formája tilos. A hétköznapi életben már csak néhány országban - például Szudánban, Szomáliában, Nigériában - engedélyezett a rabszolgatartás. Rabszolgává az válik, akinek a szülei is ilyen státuszban vannak, illetve aki fogságba esik. Szabad ember rabszolgának való eladása adósság fejében ismeretlen az iszlám jogban. A rabszolga személynek, nem pedig dolognak minősül, a gazdája tulajdona és a szabad embereknél kevesebb jog illeti meg. Némely tudósok szerint a férfi rabszolga legfeljebb két rabszolganőt vehet feleségül. A rabszolganő szabad férfival, illetve a rabszolgaférfi szabad nővel csak akkor köthet házasságot, ha a szabad fél nem a tulajdonosa. A gyermek követi anyja státuszát, kivéve, ha az asszony gazdája a sajátjának ismeri el őt. Ebben az esetben a
- 42/43 -
gyermek jogi helyzete megegyezik a tulajdonos szabad nővel kötött házasságából született gyermekének státuszával. A rabszolgát közvetlen családtagjától nem lehet elszakítani. A rabszolga büntetőjogi felelőssége korlátozottabb, mint a szabad emberé, például házasságtörés miatt nem kövezhető halálra, vagy alkoholfogyasztás esetén a szabad embernek járó korbácsütés felére büntethető.
A Nyilatkozat 5. cikke rögzíti, hogy senkit sem lehet kínvallatásnak, kegyetlen, embertelen vagy lealacsonyító büntetésnek vagy bánásmódnak alávetni. Az iszlám büntetőjog alapelvei közé tartozik a megtorlás, az elrettentés, és a visszatartás. Következésképpen ezen a területen komoly ellentmondást tapasztalunk a Nyilatkozat és a saría rendelkezéseit egybevetve. Az iszlám törvények által alkalmazott büntetések között szerepel a halálra kövezés, a lefejezés, az amputáció vagy a korbácsolás. A házasság előtti nemi kapcsolatért 100, a házasságtörés hamis vádja miatt pedig 80 korbácsütés jár, éppúgy, mint az alkoholfogyasztásért. A lopást kézfejlevágással, a rablást, útonállást pedig kéz- és lábfejlevágással vagy felfeszítéssel büntetik. A legkeményebb szankciókat - különösen a halálbüntetést és a testi fenyítést - gyakran nagy nyilvánosság előtt hajtják végre. Ennek célja egyrészt a megfélemlítés, másrészt annak kinyilvánítása, hogy az elkövetőt az egész közösség megveti. A muszlimok arra hivatkoznak, hogy ezek isteni eredetű szabályok, amelyeket nem lehet emberi kritériumok alapján felülbírálni. A lopásért kiszabható kézlevágást manapság sebészek végzik el, érzéstelenítéssel. A büntetendő asszonyok esetében bizonyos "méltányosságot" alkalmaznak. A nők szégyenérzetét tiszteletben tartva gödörbe állítva kövezik meg őket. Terhes nőkön ilyen ítéletet nem hajtanak végre, erre csak a szülés után kerülhet sor, gyermekét egyedül nevelő anya esetében pedig addig várnak, amíg a gyermeknek már nincs szüksége az anyai segítségre. További kedvezmény, hogy a nőknek a korbácsolásnál nem kell levetkőzniük.
A Nyilatkozat 6. cikke kimondja, hogy mindenkinek joga van ahhoz, hogy jogalanyiságát bárhol elismerjék. Ehhez képest az iszlám jogban teljes jogképességgel csak az a muszlim férfi rendelkezik, aki beszámítható, fizikailag ép és betöltötte a 15. holdévet. Az iszlámban a jogképesség a születéssel kezdődik és a halállal ér véget. Általános értelemben véve a döntéseket hozó és azokért erkölcsileg felelősséggel tartozó ember fogalma hiányzik az iszlámból.
A Nyilatkozat 7. cikke alapján a törvény előtt mindenki egyenlő és minden megkülönböztetés nélkül joga van a törvény egyenlő védelméhez. A méltányosság, jóhiszeműség és igazságosság kritériumai azonban alárendelt szerepet kapnak az iszlám jogban. A törvényes eljárás aligha nevezhető pártatlannak vagy tisztességesnek. Az eljárás során keresztény vagy zsidó vallású személy nem tanúskodhat muzulmánnal szemben. Nem muszlim nem tanúskodhat muszlim ellen, a muszlim nő tanúvallomását pedig csak kivételesen és feleolyan értékben veszik figyelembe, mint a férfiét. Az iszlám jog bizonyítékként általában két férfi tanúskodását követeli meg, illetve egy férfi tanúvallomását két nőé helyettesítheti. Rágalmazás, alkoholfogyasztás, emberölés vádja esetén két, házasságtörés és homoszexuális érintkezés vádja esetén pedig négy férfi tanúvallomása szükséges. Az előírtnál kevesebb tanú felsorakoztatása esetén a vád nem tekinthető bizonyítottnak, ilyenkor a kádinak bizonyíték hiányában fel kell mentenie a vádlottat.
A Nyilatkozat 8. cikke alapján mindenkinek joga van az alkotmányban vagy a törvényben részére biztosított alapvető jogokat sértő eljárások ellen a hazai bíróságokhoz tényleges jogorvoslatért folyamodni. Az iszlám jogban azonban nincs fellebbviteli fórum, hacsak a mazálimot ide nem soroljuk, ami a visszaélések orvoslását jelenti. E jogintézmény szerepe a saría szigorú értelemben vett alkalmazási területén kívüli esetekre korlátozódik, vagyis amikor a kádi igazságszolgáltatása már nem elegendő. Példaként említhető, amikor "a gyengét meg kell védeni a nagyobb hatalmának visszaéléseitől", ideértve a kormányt és az adóhivatalt is. A kádi egyébként mindig annak a jogi iskolának a doktrínája szerint mondja ki ítéletét, amelyhez tartozik, döntését nem vonhatja vissza.
A Nyilatkozat 9. cikke szerint senkit sem lehet önkényesen letartóztatni, őrizetbe venni vagy száműzni. Eme elv érvényesülésének súlyos sérelmét jelenti például Szaúd-Arábiában az, hogy keresztények százait - beleértve a nőket és a gyermekeket is - tartottak és tartanak fogva vádemelés és bírósági tárgyalás nélkül, vallásos meggyőződésük békés kifejezése miatt. A letartóztatás alatt gyakran meg is kínozzák őket.
A Nyilatkozat 10. cikke értelmében minden személynek egyenlő joga van arra, hogy ügyét független és pártatlan bíróság méltányosan és nyilvánosan tárgyalja, s ez határozzon egyrészt jogai és kötelezettségei felől, másrészt minden ellene emelt vád megalapozottsága felől. A 11. cikk mondja ki, hogy minden büntetendő cselekménnyel vádolt személyt ártatlannak kell vélelmezni mindaddig, amíg bűnösségét nyilvánosan folytatott perben, a védelméhez szükséges valamennyi biztosíték mellett, törvényesen meg nem állapítják.
Az iszlám bírósági eljárás középpontjában a személy és nem az ügy áll. Az eljárást a felperes vagy a vádló kezdeményezi. Az iszlám jogban nincs hivatalból üldözendő bűncselekmény és hiányzik a
- 43/44 -
közvádló is. A saríában a bizonyítás legfontosabb, szinte kizárólagos eszköze a tanúvallomás: ha van tanú, akkor annak a vallomása döntő minden más bizonyítékkal szemben. Az írásbeliségnek elhanyagolható szerepe van, azonban tanú hiányában az iszlám bíróság írásos bizonyítékokat is elfogadhat. Az iszlám eljárásjog sajátos elemei közé tartozik, hogy csak az eljárás kezdeményezőjét, a vádlót, illetve a felperest terheli a bizonyítási kötelezettség. Következésképpen a vádlott vagy az alperes nem kötelezhető annak bizonyítására, hogy nem követte el a neki felrótt cselekedetet, mulasztást vagy szerződésszegést. Elegendő, ha esküvel tagadja a vádat vagy a keresetet.
A kádi, vagyis a kinevezett bíró által hozott ítéletet közvetlenül végre kell hajtani. A kádi egyesbíró, nemcsak a tárgyalás vezetése és az ítélkezés a feladata, hanem egyebek között az eltűnt személyek, az árvák és a cselekvőképtelenek vagyonának kezelése, valamint a börtönök felügyelete is. A tárgyalás során egyenrangúként kell kezelnie a feleket, nem befolyásolhatja a tanút. Ügyelnie kell az eljárás és a bizonyítékok jogszerűségére, helyességére, döntését a Korán előírásainak megfelelően hozza meg. Kádi olyan muszlim férfi lehet, aki szabad, cselekvőképes, vagyis épelméjű és nagykorú, rendelkezik a hallás, a látás és a beszéd képességével, megbízható és képes az idzstihád gyakorlására, tehát a vallás- és jogtudomány kutatására és a normák értelmezésére. A kádi fennhatósága alá tartozik a polgári jogi és a büntetőügyekben való eljárás, továbbá a vallási intézmények felügyelete. A kádi-bírósággal párhuzamosan létezik az elméleti döntvényalkotás, amelynek produktuma a fatva. Az ilyen, bárki által kikérhető elméleti döntés, vallási-jogi álláspont mögött azonban nem áll közvetlen kényszerítő erő. Mivel az iszlámban nincs hierarchikus egyházi struktúra, így bárki kiadhatja a fatvát. Minél többen ismerik el a döntés tekintélyét, annál inkább kötelező erejűvé válik. A fatvát hozó hivatalnok, a mufti - ellentétben a kádival - elvileg nő vagy testi hibás férfi is lehet.
A Nyilatkozat 12. cikke értelmében senkinek sem szabad önkényesen beavatkozni a magánéletébe, a családi ügyeibe vagy a lakóhelye megválasztásába. A 13. cikk rögzíti, hogy az államon belül minden személynek joga van szabadon mozogni és lakóhelyét szabadon megválasztani, bármely országot - ideértve saját hazáját is - jogosult elhagyni, valamint saját hazájába visszatérni. A 14. cikk alapján minden személynek joga van az üldözés elől más országban menedéket keresni, és a más ország nyújtotta menedéket élvezni.
E cikkek relációjában jegyzem meg, hogy a muzulmán asszonyok mozgásukban általában szigorúan korlátozottak, gyakran a világtól elzártan élnek, és a mecsetekben is csak a kijelölt helyeken ülhetnek. A nő csak férfi rokona engedélyével utazhat, kísérője pedig csak olyan férfi (mahram) lehet, akivel a saría szerint nem köthet házasságot. Ez a tilalom minden utazásra érvényes, egyebek között a zarándoklatra is. A mahram megvédi a nőt a paráznaság kísértésétől és a vagyontárgyai elleni esetleges támadásoktól.
A Nyilatkozat 15. cikkének az a rendelkezése, amely szerint minden személynek joga van valamely állampolgársághoz, eleve nem alkalmazható azokban a muszlim országokban, amelyekben az ehhez szükséges előfeltételek hiányoznak, például azért, mert a nőknek nincs személyi igazolványuk, sőt esetleg a születésükre és halálukra vonatkozó adatok sincsenek hivatalosan nyilvántartva.
A Nyilatkozat 16. cikke a következőket rögzíti: "Mind a férfinak, mind a nőnek a házasságra érett kor elérésétől kezdve joguk van fajon, nemzetiségen vagy valláson alapuló korlátozás nélkül házasságot kötni és családot alapítani. A házasság tekintetében a férfinak és a nőnek mind a házasság tartama alatt, mind a házasság felbontása tekintetében egyenlő jogai vannak. Házasságot csak a jövendő házastársak szabad és teljes beleegyezésével lehet kötni.".
A Korán előírja a nő beleegyezését a házassághoz, és a hozomány is az ő tulajdonát képezi, azonban nem kezdeményezhet sem házasságot, sem pedig válást. A hívőnek legfeljebb négy asszonya lehet, ám manapság a szegényebbek számára ez a lehetőség csak elvi jellegű, amellyel általában a tehetősebbek és a különösen hagyománytisztelők élnek. Házasságkötés alkalmából a vőlegény ún. mehrt, vagyis anyagi juttatást köteles adni a menyasszonynak. A fizetendő jegyajándék értékéről a vőlegény és családja állapodik meg a menyasszonyt képviselő valíval. A mehr két részből áll, az egyiket a házasságba lépéskor, a másikat a feleség kérésére kell részére kifizetni. Ez utóbbi nem jár a muszlim nőnek - többek között akkor sem -, ha valamely más vallásra tér át a házasság alatt, vagy ha a nem muszlim nő nem akar áttérni férje vallására, az iszlámra. A mehr a feleség magántulajdona, amellyel szabadon rendelkezhet, így akár házastársa javára le is mondhat róla. Férjét 4 hónapig és 10 napig, míg más rokonát csak 3 napig köteles gyászolni. Az említett, hosszabb várakozási időt azért szabta meg a saría, mert ha a jelzett intervallum alatt bebizonyosodik, hogy a nő nem terhes, ismét férjhez mehet.
Az iszlám szerint a család az egész társadalom alapja, amelyben az anyaságnak kitüntetett szerepe van. A gyermeket Isten áldásának tekintik, különösen, ha fiú. A muszlim család feje a férfi, aki a közösségben a legnagyobb tekintéllyel rendelkezik, és abszolút felelősséget visel. A hívő számára minden Isten képmása, így a nő is. Allah elrejti arcát az
- 44/45 -
ember elől, láthatatlan marad. Éppígy Isten lehető legtökéletesebb visszatükröződése, a nő is köteles magát a transzcendenciát szimbolizáló fátyol mögé rejteni. A jelenség megértéséhez hangsúlyozni kell, hogy az iszlám teokratikus-patriarchális társadalom a nőknek oltalmat akar nyújtani, a férfiakat pedig a kísértésektől akarja megóvni. Természetesen amennyi védelmet biztosít a rendszer, legalább annyi visszaéléssel is jár.
A családi állapot a jogképességet is érinti, sőt a bűncselekmények elkövetőinek megítélését is befolyásolhatja. A család méltóságot, felelősséget és kötelezettséget jelent. A fajtalankodás például a legsúlyosabb bűncselekmények közé tartozik, tekintve, hogy a védett jogi tárgy a családi leszármazás tisztaságának megőrzése. Halálra ítélik az elkövetőt, ha házas, nagykorú, beszámítható és igazhitű, egyéb esetekben száz korbácsütés a büntetés.
Míg a családalapítást illetően és a házasság tartama alatt a nők és a férfiak jogai és kötelezettségei lényeges minőségi és volumenbeli különbséget mutatnak egymáshoz képest, addig a Nyilatkozat 17. cikkében megfogalmazott tulajdonhoz való jog relációjában, a tulajdon- és a kötelmi jog területén a nők megítélése tulajdonképpen azonos a férfiakéval. Az iszlám gazdaság az állam jelentős szerepvállalására épül. Az állami szerepvállalás hátterében Mohamednek az a tanítása áll, amely szerint a javak egyedüli és kizárólagos tulajdonosa Allah. Ezzel párhuzamosan az iszlám határozottan védi a magántulajdont is, feltéve, hogy az nem kizsákmányoló jellegű. Az iszlám gazdaságon belüli ellentmondások zöme e két elv érvényesülésének aránytalanságaiból származik.
A Nyilatkozat 18. cikke a következőket tartalmazza: "Minden személynek joga van a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadságához, ez a jog magában foglalja a vallás és a meggyőződés megváltoztatásának szabadságát, valamint a vallásnak vagy a meggyőződésnek mind egyénileg, mind együttesen, mind a nyilvánosság előtt, mind a magánéletben oktatás, gyakorlás és szertartások végzése útján való kifejezésre juttatásának jogát.".
A vallások között az iszlám hierarchiát állapít meg. A muszlim államokban az iszlám az államvallás, maga az állam is vallási alapítású. Az állam felelős az emberek vallásos viselkedéséért és a hit terjesztéséért. Ennek megfelelően a jognak különbséget kell tennie a teljes jogi védelemben részesülő muszlimok között, akik folyamatosan bizonyítják lojalitásukat az államhoz és ragaszkodásukat a valláshoz, valamint a hitetlennek minősülő nem muszlimok között, akik nem tarthatnak igényt az állam teljes védelmére.
A muzulmánok a politikai közösség teljes jogú tagjai, felette állnak a dzimmi-státuszban élő nem iszlám monoteista híveknek, így a keresztényeknek és a zsidóknak. A dzimmik elméletileg szabadon gyakorolhatják vallásukat, ihatnak alkoholt, bizonyos fokú jogi autonómiát élveznek a családjog terén, nem tölthetnek be azonban vallási, politikai és bizonyos közszolgálati funkciókat, nem lehetnek katonák, amit pénzben kell megváltaniuk, általában nem örökölhetnek muszlimtól, nem tanúskodhatnak muszlimok közötti perben, csak más dzimmik ügyében, nem lehetnek végrehajtók a muszlimok ügyeiben, nem felügyelhetnek muszlim gyermeket, nem tarthatnak muszlim rabszolgát. A keresztények és a zsidók külön adót fizetnek, ennek összege azonban kevesebb a muzulmánok által fizetett zakáténál. A dzimmik áttérhetnek az iszlám hitre, de saját vallásukat nem terjeszthetik a muzulmánok között. Imahelyeik nem "homályosíthatják el" méreteikkel a mecseteket, házaikat sem építhetik magasabbra, mint a muzulmánok, sőt ruházatuknak is különböznie kell a muszlimokétól. Az iszlám figyelembe veszi, hogy nem muszlimokról van szó, ezért esetükben az alkoholfogyasztás nem számít főbűnnek. Vegyes házasság esetén az iszlám vallást kell továbbvinni a férfi jogán. Keresztény vagy zsidó férfi nem vehet el muszlim nőt, ugyanakkor muszlim férfi köthet házasságot keresztény nővel, de politeistával semmiképpen sem.
Megjegyzendő, hogy az elvi vallásszabadság ellenére egyes iszlám országokban a keresztények csak a vallási rendőrség elől elbújva, földalatti közösségekben találkozhatnak, és azon országokban is gyakran vannak kitéve diszkriminációnak és attrocitásoknak, amelyekben elméletileg "szabadon" élhetnek. A Biblia több muszlim országban tiltott olvasmány. Szaúd-Arábiában a keresztények nem építhetnek templomokat, sőt büntetendő a nem muzulmán vallásgyakorolás bármely megnyilvánulása is.
A saría radikális alkalmazása esetén muszlim férfinak az életébe, muszlim nőnek pedig a szabadságába kerül, ha a keresztény vallást választja. A liberálisabb iszlám országokban is gyakori, hogy az áttért személy állását elveszíti, vagy a családja kitagadja, szélsőségesebb esetekben meggyilkolja. A muszlim hitről valamely más vallásra való áttérést az iszlám jog halállal rendeli büntetni. A nem iszlám vallási tárgyak birtoklása - beleértve a Bibliát, a rózsafűzért, a keresztet és a Jézus-képeket - tilos, ezeket el lehet kobozni. Azok a kereszténységre áttért muszlimok, akik iszlám országban maradnak, komoly veszélyben vannak: nem kaphatnak személyazonosságuk igazolására szolgáló okiratot, házasságuk érvénytelennek minősül és elveszítik örökléshez való jogukat is. Olykor elveszik tőlük gyermekeiket is, akiket muszlimok nevelnek majd fel. Ez a gyakorlat sérti a Nyilatkozat 26. cikkének rendelkezését, amely szerint a szülőket
- 45/46 -
elsőbbségi jog illeti meg a gyermekeiknek adandó nevelés megválasztásában. Mivel a muzulmánok az állam és a vallás kérdéseit egységesen szemlélik, az ateista, materialista, hedonista nyugatiakat a keresztényekkel azonosítják.
A Nyilatkozat 18. és 19. cikkében foglalt jogokat következetesen és folyamatosan megsértik Iránban, Pakisztánban és Szaúd-Arábiában, amikor a saríára való hivatkozással a keresztényeket istenkáromlás miatt letartóztatják és megkínozzák. A 19. cikk ugyanis azt mondja ki, hogy minden személynek joga van a vélemény és a kifejezés szabadságához, amely magában foglalja azt a jogot, hogy véleménye miatt ne szenvedjen zaklatást, és hogy határokra való tekintet nélkül terjeszthessen eszméket bármilyen kifejezési módon.
A Nyilatkozat 21. cikke a következőket tartalmazza: minden embernek joga van ahhoz, hogy hazája közügyeinek igazgatásában akár közvetlenül, akár szabadon választott képviselői útján részt vegyen, továbbá, hogy hazájában közszolgálati állásokban alkalmazzák. A közhatalom tekintélyének alapja a nép akarata; ez az akarat egyenlő szavazati jog és titkos szavazás, vagy a szavazás szabadságát ezzel egyenértékűen biztosító eljárás alapján időszakonként tartandó tisztességes választáson jut kifejezésre. Ehhez képest a muszlim államokban a dzimmik és a nők nem tölthetnek be egyes vallási, politikai vagy bírói tisztséget, illetve bizonyos közfunkciókat. A nők mind aktív, mind pedig passzív választójoggal rendelkeznek Bahreinben, Egyiptomban, Irakban, Jemenben, Jordániában, Katarban, Libanonban, Marokkóban, Ománban és Tunéziában, azonban például Szaúd-Arábiában nem választhatnak és nem is választhatók.
A Nyilatkozat 22. cikke alapján "minden személynek joga van a szociális biztonsághoz, és igénye van arra, hogy a méltóságához és személyiségének szabadon való kifejlődéséhez szükséges gazdasági, szociális és kulturális jogait kielégíthesse". A 23. cikk kimondja, hogy mindenkinek joga van a munkához, a munka szabad megválasztásához, a méltányos és kielégítő munkafeltételekhez és a munkanélküliség elleni védelemhez.
Az iszlám országokban a foglalkozásokat nemek szerint differenciálják, következésképpen a nők elől néhány terület eleve el van zárva. A családfenntartó a férfi, sok muszlim nő számára tiltott az otthonán kívüli munkavégzés. Az anyákat fokozott védelem illeti meg. A nem muszlim vallásúak sem választhatják meg szabadon a foglalkozásukat. Erre példaként szolgálhat az a szaúd-arábiai eset, amikor a muszlim munkavállalók élénken tiltakoztak a vállalat szintén muzulmán tulajdonosának ama döntése ellen, amellyel keresztény vallású személyt kívánt menedzsernek kinevezni. A muzulmánok egyik vallási vezetője az üggyel kapcsolatban megállapította, hogy elfogadhatatlan a nem muszlim hatalma a muszlimok felett.
A Nyilatkozat 25. cikke értelmében "minden személynek joga van a saját és családja egészségének és jólétének biztosítására alkalmas életszínvonalhoz. Az anyaság és a gyermekkor különleges segítséghez és támogatáshoz adnak jogot. Minden gyermek, akár házasságból, akár házasságon kívül született, ugyanabban a szociális védelemben részesül.".
A saría szerint minden muszlim gyermeknek elidegeníthetetlen joga van az élethez, az eltartáshoz és a neveléshez, valamint hogy legyen apja, aki neveli őt, és akitől örökölhet. Az iszlám felfogás szerint minden gyereknek van jog szerinti apja, még akkor is, ha a vér szerinti apa ismeretlen. Az iszlám jogban a házasság felbontásától számított legfeljebb kilenc hónap alatt született gyermeket a volt férj köteles a sajátjának elismerni. Az ezt megtagadó férfi olyan színben tünteti fel feleségét, mintha az házasságtörést követett volna el. Adoptálás esetén az ismeretlen származású gyermek kevesebb jogot szerez, mint amennyi a vér szerintit megillet. A lelenc bárkivel szemben igényelheti a leszármazói státuszt, ilyenkor vélelmezni kell, hogy szabad és muszlim mindaddig, amíg az ellenkezője be nem bizonyosodik. Megtalálóját korlátozott apai hatalom illeti meg a lelenc felett, vagyis adoptálhatja őt, feltéve, hogy a gyermek senkivel szemben nem támasztott ilyen igényt.
Az anya fiúgyermekeit általában 9 éves korukig, a leányokat nagykorúságukig jogosult nevelni. Ezt a jogát elveszítheti, ha olyan férfihez megy feleségül, akihez a rokonsági fok miatt tilos. Ebben az estben, valamint az anya halálával a nevelési jog a legközelebbi nőrokonra száll, elsősorban anyai, ha pedig ez nem lehetséges, akkor apai ágon.
A gyermek jogosult a tartásra, ami az apa kötelezettsége. Az első házasság előtti kapcsolatból született, bizonytalan származású gyerekről az anya köteles gondoskodni. A lelenc gondozásának biztosítása az államkincstár dolga. A gyermek a szülők hatalma alatt áll, nem mondhat ellent nekik, hacsak a szülők nem akarják letéríteni az iszlám útjáról - ebben az esetben jogosult velük szembeszállni. A közösség gondoskodik azoknak az árváknak a neveléséről és eltartásáról, akiknek rokonai sincsenek.
A Nyilatkozat 26. cikkében megfogalmazott elvek sem érvényesülhetnek teljes körűen az arab országokban, a nők elől ugyanis néhány tudományterület eleve el van zárva. A sérült jogok a következők: minden személynek joga van a neveléshez, a felsőbb tanulmányokra való felvételnek mindenki előtt - érdeméhez képest - egyenlő feltételek mellett nyitva kell állnia, a nevelésnek az emberi személyiség tel-
- 46/47 -
jes kibontakoztatására, valamint az emberi jogok és alapvető szabadságok tiszteletben tartásának megerősítésére kell irányulnia. A fentiek alapján látható, hogy az muszlim társadalmak aligha tulajdonítanak kiemelt jelentőséget az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata és az iszlám közötti kompatibilitásnak.
Az Európai Iszlám Tanács (European Islamic Council) 1981 szeptember 19-én Párizsban elfogadta az Emberi Jogok Egyetemes Iszlám Nyilatkozatát (World Declaration of Human Rights in Islam). Az Európai Iszlám Szervezet nem kormányközi szervezet, így állásfoglalása nem kötelező jellegű. A nyilatkozatot áthatja a vallásos szemlélet, a Korán versein és a szunnita próféták hagyományain alapul. Az emberi jogi egyezményekkel összhangban lévő rendelkezései közé sorolható az élethez való jog megfogalmazása, a törvény előtti egyenlőség elvének, a tisztességes eljáráshoz való jognak, valamint a kínzás tilalmának rögzítése. Preambulumában viszont alapvető társadalompolitikai jelentőséggel rendelkező princípiumként fejti ki azt, hogy "a hívek engedelmességgel csak azon parancsoknak tartoznak, amelyek a törvénnyel összhangban vannak". Minden világi hatalom szent kötelessége a törvény által előírt korlátokon belül tevékenykedni. A gazdasági erőforrásokat úgy kell kezelni, mint az "emberiségre hagyományozott isteni adományokat, amelyeket a Koránban és a szunnában meghatározott szabályokkal összhangban kell hasznosítani". A dokumentumból eleve kihagyták azokat a szabadságjogokat, amelyek ellentmondanak az iszlám jognak. Az Emberi Jogok Egyetemes Iszlám Nyilatkozata egyértelműen kimondja, hogy az emberi jogok isteni eredetűek, illetve létezik az emberi jogok felett lévő isteni jog is. Az emberi ész relatív fogalom, amely Allah fényében juthat el a tisztánlátásra. Az ember csak azt követően gondolhat saját jogaira, ha az Istennel szembeni kötelezettségeit már teljesítette.
Az Arab Liga alapokmány-tervezetét, az Alexandriai Jegyzőkönyvet 1944. szeptember 25-én, magát az alapokmányt pedig 1945. március 22-én fogadta el a hét alapító ország, jelesül: Egyiptom, Irak, Jemen, Jordánia, Libanon, Szaúd-Arábia és Szíria. A Liga regionális szervezetként határozta meg magát, az ENSZ Alapokmányában előírtak szerint. A Liga célja a tagállamok egymás közötti kapcsolatának szorosabbra fűzése és politikai tevékenységük egyeztetése a hatékonyabb együttműködés érdekében, függetlenségük és szuverenitásuk megvédése, továbbá általában az arab államokat érintő folyamatok áttekintése. Az Arab Liga legfőbb szerve a Tanács, amely a tagállamok képviselőiből áll és évente kétszer - márciusban és októberben - ül össze, míg rendkívüli ülésszakra legalább két tagállam kérésére kerül sor. Egyhangúlag hozott határozatai valamennyi tagállamra kötelezőek, a szótöbbséggel megszavazott határozatok pedig csak az azokat elfogadó államokat kötelezik. A Liga Állandó Főtitkárságának munkáját a Tanács által kinevezett főtitkár irányítja, akit helyettes főtitkárok és megfelelő létszámban tisztviselők segítenek tevékenységében. A Liga székhelye Kairó volt eredetileg, de mivel 1978 november 5-én felfüggesztették Egyiptom tagságát, a székhelyet Tuniszba helyezték át. A hat állandó bizottság a tagállamok küldötteiből áll és a Liga székhelyén vagy bármelyik arab fővárosban a főtitkár kezdeményezésére ülésezik. A bizottságok maguk választják elnöküket két évre, zárt üléseket tartanak, határozataikat egyszerű szótöbbséggel hozzák. Az ajánlásokat, határozatokat és programokat az Arab Liga Tanácsa hagyja jóvá.
Bár az alapokmányt az ENSZ Alapokmánya előtt fogadták el, az Arab Liga Tanácsa megállapítja azokat a módozatokat, amelyek alapján a Liga együttműködik a béke és a biztonság védelme érdekében alakítandó nemzetközi szervezetekkel. Még mielőtt létrejött volna az ENSZ, az Arab Liga implicite elfogadta az új világszervezet felsőbbségét, és kinyilvánította, hogy harmóniában kíván vele együtt dolgozni. Az 1950. június 17-én elfogadott Közös Védelmi és Gazdasági Együttműködési Szerződés is számos pontjában megerősíti a kompatibilitást az ENSZ-Alapokmánnyal. 1950. november 1-jén az ENSZ Közgyűlése elismerte az Arab Ligát, s meghívta annak főtitkárát, hogy vegyen részt a Közgyűlés ülésein megfigyelői státuszban. 1954 decemberében állandó képviseletet hozott létre az Arab Liga az ENSZ-nél New Yorkban, majd két év múlva Genfben. A két szervezet főtitkáraik szintjén áll kapcsolatban egymással.
Az együttműködés az emberi jogok terén is fokozódott, hiszen az 1968-as emberi jogi év előkészületeire az Arab Liga Tanácsa speciális bizottságot hozott létre (Special Commission to prepare an Arab contribution to Human Rights Year), majd néhány hónappal később egy újabbat is, hogy az az előzővel együtt vizsgálja az emberi jogi év tiszteletére rendezett programok alkalmasságát. 1968 szeptemberében az Arab Liga Tanácsa az Állandó Arab Emberi Jogi Bizottság (Permanent Arab Commission on Human Rights) létrehozásáról hozott határozatot. 1968 decemberében regionális emberi jogi konferenciát tartottak Bejrútban. A konferencián elfogadott nyolc határozat háttérként szolgált a tervezett arab bizottság munkájához, elsősorban az Izrael által megszállt
- 47/48 -
arab területeken kívánt az emberi jogok védelmében fellépni. Az Állandó Arab Emberi Jogi Bizottság a tagállamok és a Palesztin Felszabadítási Szervezet küldötteiből áll. Az eljárási szabályzat szerint egy vagy több küldött is képviselheti a tagállamot, de mindegyiknek csak egy szavazata van. A Liga Főtitkárának - aki szintén tagja a Bizottságnak - feladata, hogy biztosítsa a kapcsolatot a Bizottság és a Tanács között. A Tanács tanulmányozza a Bizottság munkájának eredményeit és jóváhagyja a Bizottság által készített tervezeteket és egyezményeket. A Bizottság döntése a jelenlévő képviselők egyszerű többségének támogatásával minősül elfogadottnak.
Az Állandó Arab Emberi Jogi Bizottság első ülését 1969 márciusában, Kairóban tartotta, amelyen az arab-izraeli konfliktus következményei éreztették hatásukat. A második ülésen, 1969 áprilisában fogadták el azt a munkaprogramot, amelynek alapvető célja a megszállt területeken élő arab lakosság nehéz helyzetének feltárása volt és az emberi jogok tiszteletben tartásának elősegítése az arab világban. A Bejrúti Konferencia ajánlásai nyomán megkezdődtek egy arab emberi jogi karta előkészítő munkálatai is. A Bizottság a negyedik ülésére meghívta a Liga főtitkárát, hogy a tervezetet véglegesítsék és javasolják ENSZ-szakértők bevonását a feladat végleges megoldásába. 1970 szeptemberében a Tanács szakértői bizottságot állított fel a nyilatkozat-tervezet elkészítésére. Az 1971 áprilisától júliusáig tartó ülésezést követően elkészült a tervezet, amit eljuttattak a tagállamokhoz. A tervezet a múlt folyamatosságát, az arab egység megvalósításának kívánalmát és a megszállt területeken élő arab lakossággal szembeni méltányosság igényét tükrözte, továbbá tartalmazta mindazokat a jogokat és szabadságokat, amelyeket az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata is.
Az Iszlám Konferencia Szervezete (Organization of Islamic Conference) 1969 szeptember 25-én, a Muzulmán Világkonferencia első - a jeruzsálemi al-Akszá szent mecset ellen augusztus 21-én elkövetett gyújtogatásos támadás nyomán tartott - konferenciája alkalmával, Rabatban jött létre. Itt jutottak a résztvevők arra a történelmi döntésre, hogy olyan nemzetközi szervezetet hoznak létre, amelynek feladata az iszlám közösség igényeinek kielégítése az egység kialakítása és a szolidaritás kifejezése érdekében. A szervezet alapokmányában felsorolt célok között szerepel a tagállamok közötti iszlám szolidaritás előmozdítása, a faji szegregáció és a diszkrimináció megszüntetése, minden muszlim nép harcának erősítése a méltóság, a függetlenség és a nemzeti jogok biztosítása érdekében. Az alapokmányban megfogalmazott princípiumok között szerepel a tagállamok közötti teljes egyenlőség, az önrendelkezéshez való jog és a más államok belügyeibe való be nem avatkozás tiszteletben tartása, valamint a konfliktusok békés úton történő rendezése tárgyalással, közvetítéssel, békítéssel vagy döntőbíráskodással. Az Iszlám Konferencia Szervezetének legfőbb szerve az Állam- és Kormányfők Csúcstalálkozója, amely háromévente ül össze. A Külügyminiszterek Iszlám Konferenciája tölti be a végrehajtó szerv szerepét, ez választja meg négy évre a főtitkárt. A Főtitkárság a főtitkár vezetése alatt áll, székhelye a szaúd-arábiai kormányzati központ, Dzsidda.
1990 augusztus 5-én a szenegáli csúcson az Iszlám Konferencia Szervezetének tagjai elfogadták a Kairói Nyilatkozatot (Cairo Declaration on Human Rights in Islam), amelynek szintén nem volt kötelező jellege, de komoly politikai hatással bírt. A deklaráció magyarázásának és megvilágításának egyedüli forrása a saría. A Kairói Nyilatkozat privilegizált vallásnak tekinti az iszlámot, még a missziós tevékenységet sem engedélyezi a muszlimok között, ekként próbálja meg "iszlamizálni" az emberi jogokat. E konzervatív attitűd ellenére megerősíti minden ember egyenlőségét faj, szín, nyelv, nem, vallásos hit, politikai hovatartozás, társadalmi helyzet vagy egyéb megkülönböztetés nélkül. A Kairói Nyilatkozat kimondja, hogy a nőknek és a férfiaknak fajra, színre vagy nemzetségre való tekintet nélkül joguk van házasságot kötni egymással. Megerősíti a férfi hagyományos családfői szerepét, és rögzíti, hogy a férj felelős a család támogatásáért és jólétéért. Megállapítja azt is, hogy a nő egyenrangú a férfival, jogai és kötelezettségei vannak, valamint saját civil entitással rendelkezik, pénzügyileg független, a házasságkötés után megtarthatja nevét és kapcsolatát rokonaival. Óvatosan kell értelmeznünk ebben az esetben az "emancipációt", hiszen ugyan egyenlők a két nem tagjai, azonban ténylegesen nincsenek egyenlő jogaik.
A deklarációban számos cikk hatályát viszonylagossá teszi a saríára való közvetlen utalás. Példaként említhető az a szabály, hogy tilos elvenni mások életét, hacsak a saría meg nem követeli azt. A saría általánosító és gyakran önkényes értelmezése vezetett a nők és vallási kisebbségek diszkriminációjához, a testi fenyítéshez és ahhoz, hogy az iszlámról más hitre áttérni bűncselekmény. A mérsékelt muzulmánok követelik a saría olyan módon való átalakítását, hogy az megfelelően igazodjon az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában foglalt elvekhez. Dicséretes, hogy az Iszlám Konferencia a Kairói Nyilatkozatban rögzítette a halottak tiszteletének fontosságát, megtiltotta az uzsorát, a tiszta környezethez való jogot pedig alapvető emberi jogként kezelte. Az emberi jogok és az iszlám hagyományos értékeinek egyesítési kísérlete azonban különös ellentmondásokat teremtett. A Korán egyes rendelkezései - például a
- 48/49 -
bosszúból való ölés és a hitetlenek megsemmisítése - nem egyeztethetők össze az emberi jogok elméletével. A Kairói Nyilatkozatból hiányzik továbbá az állampolgársághoz való jog, a gyülekezési és lelkiismereti szabadság, valamint a szabad választásokhoz való jog, éppúgy, mint a lelkiismereti és szólásszabadság.
1994 szeptember 15-én fogadta el az Arab Liga Tanácsa az Arab Emberi Jogi Kartát (Arab Charter on Human Rights). A preambulum hangsúlyozza az arab kulturális és vallási sajátosságokat, az egységre való törekvést és a cionizmus elutasítását, azonban ezeknek az elveknek az arab világ politikai realitásai mellett csekély hatásuk van az emberi jogok érvényesülésére. A négy részből álló karta első része a népek önrendelkezéshez való jogát mondja ki, tehát a jogosultságot politikai struktúrájuk, gazdasági-társadalmi fejlődésük megválasztásához, valamint természeti erőforrásaikhoz. Az arab országoknak a bipoláris világban játszott szerepe, valamint értékes kőolajmezőik és egyéb természeti kincseik magyarázzák e szabályozás létrejöttét. A rasszizmus, a cionizmus és a területfoglalás vonatkozásában megfogalmazott kritika az arabok, különösen a palesztinok történelmi múltjára vezethető vissza.
A második rész az egyének jogait egységesen, megkülönböztetések nélkül taglalja. Kizárólag a nemzet biztonsága és gazdasága, a közrend, a közegészség, illetve a közerkölcs védelme érdekében lehet eltekinteni az alapvető szabadságjogok alkalmazásától. A nemzet létét veszélyeztető esetben az eltéréshez a Polgári és Politikai Jogok Nemzetközi Egyezségokmányának rendelkezéseihez képest kevesebb kritériumot határoz meg a karta. Nevezetesen nem írja elő, hogy hivatalosan ki kell hirdetni a szükségállapotot, hogy az intézkedések nem lehetnek ellentétesek egyéb nemzetközi jogi kötelezettségekkel, továbbá, hogy nem vezethetnek diszkriminációhoz. A dokumentum rögzíti, hogy semmiképpen sem lehet eltérni a kínzás és az embertelen bánásmód tilalmától, az országba való visszatérés jogától, ugyanazon eset újratárgyalásának elfogadhatatlanságától, a visszamenőleges hatályú törvények alkalmazásának tilalmától, valamint az ártatlanság vélelme, a tisztességes eljáráshoz való jog és a törvény előtti egyenlőség klasszikus jogelveitől. Az élethez, a szabadsághoz és a személyi biztonsághoz való jogot törvénnyel kell védeni.
Halálbüntetést csak a legsúlyosabb esetekben lehet alkalmazni, minden halálraítélt kérhet kegyelmet vagy a büntetés megváltoztatását. Ez a szankció nem alkalmazható politikai bűncselekmények elkövetőivel szemben, nem hajtható végre 18 év alatti személyeken és terhes nőkön, szoptatós anyákon pedig a szülést követő két éven belül. Tilos a fizikai vagy szellemi kínzás, illetve a kegyetlen, embertelen és megalázó bánásmód. Polgári jogi kötelezettség nem teljesítése miatt nem lehet szabadságvesztés-büntetést alkalmazni. A fogvatartottakat emberségesen kell kezelni. Ugyanazért a cselekményért kétszer senki sem állítható bíróság elé, ha ez mégis megtörténne, az érintett hivatkozhat az eljárás törvénytelen voltára. A törvénytelenül letartóztatottak és fogvatartottak kártérítésre jogosultak. A magánélethez való jog, a politikai életben való részvételhez való jog, a lakóhely szabad megválasztásának joga és a visszatéréshez való jog, valamint a kiutasítás tilalma szintén megjelenik a kartában.
A politikai menedékjogot a kivégzés elől menekülők számára garantálni kell, feltéve, hogy hazájukban nem a hatályban lévő normák szerint ítélték el őket. A politikai menekültek kiadása tilos. Az állampolgársághoz és annak megváltoztatásához való jogot, valamint a magántulajdonhoz való jogot és az attól való megfosztás tilalmát is rögzíti az Arab Emberi Jogi Karta. Megfogalmazza továbbá a meggyőződés, a gondolat és a vélemény-nyilvánítás szabadságát, a gyülekezési szabadságot, a szakszervezet alakításához és a sztrájkhoz való jogot. Néhány második generációs jogot is tartalmaz, jelesül: a munkához és társadalombiztosításhoz való jogot, a kötelező munka tilalmát, a munkahelyi egyenlőséget, továbbá az oktatáshoz, a kultúrához és a kulturális életben való részvételhez való jogot. A karta értelmében a kisebbségeket nem lehet megfosztani a kultúrájuk élvezetéhez és vallási tanításaik követéséhez való joguktól. A társadalom alapegysége a család, amelynek védelmet kell élveznie, így az állam gondoskodik a család, az anyák, a gyermekek és az idősek speciális ellátásáról és védelméről. A fizikai és szellemi fejlődéshez szükséges lehetőségek széles spektrumát kínálja a fiatalok számára a dokumentum.
Az Arab Emberi Jogi Karta harmadik része hozta létre a szakértőkből álló Emberi Jogi Bizottságot, amelynek hét független és pártatlan tagját az egyezményben részes államok képviselői a részes államok által jelölt személyek listájáról az Arab Liga Tanácsában titkos szavazással választják meg. A hét bizottsági tag közül három a következő terminusra újraválasztható. A Bizottság maga választja meg elnökét és fogalmazza meg a működéséhez szükséges eljárási szabályokat. A bizottsági üléseket a Liga főtitkára hívja össze a Liga Titkárságának székhelyére, vagy egy másik arab országba. A karta hatálybalépését követő egy éven belül a részes államok kezdeti jelentést, majd háromévente beszámolót készítenek. A jelentésben a Bizottság kérdéseire adott válaszoknak is szerepelniük kell. A Bizottság a jelentést az államok megjegyzéseivel együtt az Arab Liga Állandó Emberi Jogi Bizottságához nyújtja be.
- 49/50 -
A karta negyedik része az egyezmény hatálybalépésével kapcsolatos rendelkezéseket tartalmazza. A normativitás relatív gazdagságával a jogvédelmi mechanizmus igen hiányos megfogalmazása áll szemben. A jelentéskészítés a jogvédelem leggyengébb változata, a bíróság hiánya és a Bizottság jogosítványainak kidolgozatlansága a rendszer hatékonyságát erősen megkérdőjelezi.
A fentiek alapján megállapíthatjuk, hogy a muzulmán szervezetek által megfogalmazott emberi jogi nyilatkozatok és a nyugati szemlélet között az az alapvető különbség, hogy az iszlám a Koránnak és a saríának ad elsőbbséget az emberi jogokkal szemben, amelyek így a vallás által szigorúan kijelölt keretek közé szorulnak. Az iszlám államokban az emberi jogok csak a vallási értékek által kijelölt határokon belül léteznek. Allah emberrel szembeni jogai keletkeztetik az ember Allah iránti kötelezettségeit. Az egyház és az állam elválasztásához szokott, elvilágiasodott Nyugat számára nehézséget okoz e társadalmi modell megértése és elfogadása. Az iszlám közösségek azt hangsúlyozzák, hogy számukra az emberi élet a legfőbb érték, a saría célja pedig az egyén alapvető jogainak védelme, ami magában foglalja az élethez és a tulajdonhoz való jogot, a vallás- és a politikai szabadságot, továbbá a nők és a kisebbségek jogait. Valójában az iszlám országok az emberi jogi intézményrendszer elemeinek elismerése mellett autonóm struktúrát működtetnek, amelyről kijelentik, hogy az megfelel a nemzetközi elvárásoknak. Afrika egyes államaiban - például Szudánban és Nigériában - egyfelől az iszlámosodás, másfelől a genocídium és az elemi szükségletek kielégítésének követelése jelöli ki az emberi jogok értelmezésének és érvényesíthetőségének tartományát.
Látnunk kell, hogy az egyetemes emberi jogok kritika nélküli, differenciálatlan követése, a globalizáció hatásának és a helyi körülményeknek a figyelmen kívül hagyása, legfőképp pedig a kultúrák közötti különbségek jelentőségének elhanyagolása tévútra visz. Erre intő példa lehet az a tiltakozáshullám, amely az iszlám világon söpört végig a 2005. szeptember 30-án Dánia legnagyobb példányszámú lapjában, a Jyllands-Postenben megjelent, Mohamed prófétát ábrázoló 12 karikatúra miatt. Az említett képek a muszlimok legszentebb szimbólumait tették nevetség tárgyává. A konfliktus két alapvető emberi jog összeütközéseként fogható fel: a szólás, illetve kifejezés szabadsága a Nyugat oldalán, valamint a vallás szabadsága az iszlám országokén. Míg az előbbi azt nem hajlandó tudomásul venni, hogy a szólásszabadság korlátozható mások alapvető emberi jogainak tiszteletben tartása érdekében, addig az iszlám hívők vallásgyakorláshoz való joguk alapján ragaszkodnak a próféta ábrázolásának tilalmához.
A megoldás nem annyira a jog területén, hanem inkább a politikum szférájában keresendő: mindkét félnek felelősen kell eljárnia saját álláspontjának kialakításában, és türelmet kell tanúsítania a másik választásával kapcsolatban. Míg a Nyugat kizárólag a muszlimokat hibáztatja, addig az iszlám folytonosan a nyugatiak felelőtlenségét kéri számon, és önmagát velük szemben definiálja. Egyetlen kiút a társadalmak, és a vallások békés egymás mellett élése lehet. Az iszlám világ a megújulás készsége, a hamis mítoszok felszámolása és a reális önkép feltárása nélkül katasztrófába sodorhatja önmagát és másokat is. A Nyugatnak is el kell fogadnia, hogy a muzulmánoktól nem kérhet számon olyan - számára természetes - alapértékeket, amelyek az iszlám kultúrától idegenek, esetleg eleve érthetetlenek. Míg a demokráciákban a nép választásán alapuló képviseleti szerv a hatalom birtokosa, addig az iszlám szerint az uralkodó választás nélkül kerül hatalomra, egyesítve a törvényhozói, végrehajtói és bírói funkciókat. A hatalmi ágak elválasztása és a független igazságszolgáltatás megteremtése nélkül az emberi jogok biztosításának hatékonysága azonban megkérdőjelezhető. A vallási alapú kormányzás a kisebbség elnyomására csábítja a többséget, a hatalmat pedig arra, hogy a vallás kihasználásával igazolja tévedhetetlenségét, és rabságban tartsa - vagy ha érdeke azt diktálja, akár fel is áldozza - az alapvető emberi jogokat. ■
JEGYZETEK
[1] Hesselink, Martijn W.: The New European Legal Culture. In: The New European Private Law: Essays on the Future of Private Law in Europe, pp. 11-75, Martijn W. Hesselink, ed., Kluwer Law International, 2002. Forrás: http://ssrn.com/abstract=1029573
[2] http://en.wikipedia.org/wiki/Functionalism_in_international_relations
[3] Koch, Charles H.: Envisioning A Global Legal Culture. Forrás: http://ssrn.com/abstract=376760
Lábjegyzetek:
[1] A szerző tanszékvezető egyetemi tanár.
Visszaugrás
