Az alábbiakban a jogelméleti tárgyú beszéd körülményeivel és feltételeivel, valamint a jogelméleti és a filozófiai kérdezés összefüggéseivel foglalkozom. Mindez, bár több filozófiai kérdés tárgyalását is megköveteli, egyáltalán nem arra irányul, hogy a filozófiai vizsgálódást vagy a tételes filozófiai ismeretek némelyikét a jogelmélet kiindulópontjaként mutassuk be. Éppen ellenkezőleg, az itt képviselt álláspontnak része annak bizonygatása is, hogy tételes filozófiai előismeretek nem képezik a jogelméleti vizsgálódások nélkülözhetetlen feltételét. A jogelmélet teoretikus autonómiája mellett fogok érvelni. Ennek ellenére sok filozófiai megfontolásnak nyitok majd teret. Mert bár a jogelméleti vizsgálódásnak nem kell szükségképpen valamilyen filozófiai tételből kiindulnia (a jogelméleti vizsgálódásokat nem kell szükségképpen lehorgonyozni valamilyen filozófiai koncepció keretei között), elméleti vállalkozásként mégis kötődik a filozófiához: megalapozási, "legitimációs" problémáin keresztül. És persze abban az értelemben is, hogy minden fogalmi konstrukciónak vannak explikálható filozófiai előfeltételei és következményei. A jogelméleti kérdezés bizonyos értelemben a filozófia talaján megy végbe. A jogelméletnek ezt tudatosítania kell, de nem kell mindig a talajra függesztenie a tekintetét. A törekvésünk tehát valami olyasmi lehet, hogy egyszerre tartsuk magunkat távol a doktrinális értelemben vett filozófiai tanok puszta felmondásától és a filozófiai megközelítés meggondolatlan elutasításától. Az, hogy nem a filozófusok filozófiájáról folytatott beszédben szeretnénk a problémáinkat szóba hozni, nem kell hogy azt jelentse, bizo-
- 269/270 -
nyos értelemben pedig nem is jelentheti azt, hogy a filozófián kívüli területen mozgunk.
Miért kell jeleznünk a távolságtartásunkat a doktrinális értelemben vett filozófiai ismeretektől? Miért fontos ez a kitétel egyáltalán? Miért kell, mintha csak mentegetőznénk, biztosítanunk egymást arról, hogy nem kerül biztosan hátrányba az, aki nem ismeri Arisztotelész Metafizikájának tizennégy apóriáját, netán Kant transzcendentális módszerének sarkalatos fogalmait? Leginkább azért, mert a filozófiára nézve utunkban áll egy meglehetősen káros előítélet, amely a filozófiát nem egyszerűen a mögöttünk halmozódó filozófiatörténeti hagyomány felől fogja fel (mert ez önmagában teljesen kifogástalan lenne), hanem azonosítja ezzel a hagyománnyal. A filozófia így elveszíti azt az értelmét, hogy mégiscsak elsődlegesen problémák gyűjtőhelye, amelyek gondolkodni hívnak, és nem kell, hogy pusztán neveket, idegen neveket jelentsen, amelyek filozófiai tanítások hatalmas anyagára, filozófiai szövegek végeláthatatlan sorára utalnak. Az előítélet azt sugallja, hogy ezen az anyagon át kellene rágnunk magunkat ahhoz, hogy bármilyen problémát filozófiai módon közelíthessünk meg. Mivel erre a legtöbb ember sohasem hajlandó, úgy tűnik, hogy a filozófia egy szűk professzionális csoport ügye marad, míg a nagy többség a filozófia területén kívül mozog még akkor is, éppen elmélkedik valamin. Gyakran ez az előítélet az akadálya annak, hogy bizonyos problémáinkra úgy ismerjünk rá, mint amelyekkel filozófusok már foglalkoztak, pontosabban amelyek bizonyos értelemben összefüggésben vannak egyes nevezetes filozófiai erőfeszítésekkel. Elég arra gondolnunk, kétségtelenül használunk érveket, hogy alátámasszuk azt, amit állítunk. Kézenfekvő, hogy igyekszünk releváns és meggyőző érvekkel előállni. Az érvek relevanciája, érvényessége, meggyőző ereje, illetve az ezekkel összefüggő nehézségek pedig a filozófia egyik legsajátabb területét képezik. Bármilyen ironikus is legyen, mégis értelmes azt mondani: szeretjük a bölcsességet - mert szeretjük, ha igazunk van.
Könnyen belátható, hogy a jogelmélethez való viszonyunkat milyen mélyen érinti ez a filozófiára vonatkozó előzetes kérdés. Az említett előítéletnek ugyanis az az egyik világos következménye, hogy a filozófiát általában tét nélküli játéknak tartjuk, hiszen a legtöbb ember, köztük a komoly "gyakorlati emberek", enélkül állnak helyt és érvényesülnek. Mivel a jogelmélet az egyik (egyébként egyáltalán nem eleve téves) közönséges felfogás szerint nem más,
- 270/271 -
mint a filozófia valamiféle alvállalkozása a jogi gondolkodás területén, ugyanígy indokoltnak tűnhet, ha leértékeljük azt a törekvést, amely a jogról folyó beszédbe ezt a játékot akarja bevinni.
Ostobaság lenne persze elhallgatni, hogy a filozófusok, illetve a jogelmélet művelői bizonyos értelemben maguk is felelősek az előítéletek kialakulásáért. Abban a vonatkozásban mindenképpen, hogy a filozófusok, úgy tűnik, valami mással foglalkoznak, valami másról gondolkoznak, mint a többiek. A filozófusok maguk alakították ki azt a képet a saját tevékenységükről, hogy az az úgynevezett végső kérdésekre irányul,[1] nem ennek vagy annak az ismeretnek a tisztázására, hanem magának az ismeretnek a fogalmi megragadására, nem ennek vagy annak a létezőnek a jellemzésére, hanem a lét kérdésének megválaszolására. Ha ez így van, akkor nem sokat segít, ha elismerjük, problémáink valamilyen összefüggésben vannak a filozófia kérdéseivel, hiszen végső soron áthidalhatatlannak látszó különbségek mutatkoznak közöttük. Azok az okoskodások, amelyeket a saját céljainkhoz igazítunk, általában szerényen meghúzódnak mindennapos problémáink értelemkörében, kötve maradnak a szituációkhoz, amelyekben fölvetődtek. Lehetséges, hogy ezektől utak vezetnek az ismeretek fundamentumát vagy a valóság szerkezetét firtató kérdésekhez, de az egyáltalán nem véletlen, hogy az emberek szinte sohasem ezek iránt érdeklődnek. Mintha a filozófia ott kezdene el kérdezni, ahol mi abbahagytuk, hogy ügyet sem vetve a kétely további lehetőségeire, döntésre jussunk, tegyük a dolgunkat. Mintha egy idő után már más látszana fontosnak - nekik és nekünk.
Azt mindenesetre ne felejtsük el, hogy találtunk olyan területet, amelyen mindannyiunk számára fontos filozófiai vagy legalábbis a filozófiával rokon kérdések vetődnek fel. Nem szeretünk tévedni, mert az mindenféle veszélyeket rejt magában. Fontos, hogy a tévedés ellen biztosítsuk magunkat. Nem jó, ha félreértjük a többieket, mert az kétségkívül bonyodalmakhoz vezet, és mindenféle kényelmetlenséggel terheli meg az életünket. Az a küzdelem, amely a tévedés, a félreértés ellen folyik, mindennapi és közönséges. Az nem lehetetlen, hogy az ismert filozófiát végül is haszontalannak ítéljük, de ez nem azért van, mert az úgynevezett mindennapi gondolkodás és a filozófiai okoskodás között okvetlenül választóvonal húzódik, fal emelkedik. A téve-
- 271/272 -
dések kiküszöbölésére irányuló törekvés nem egykönnyen választható el a filozófiától, hiszen az a bölcsesség (szófia), amelyre a szó utal, elsődlegesen köznyelvi értelmet hordoz. Olyan készséget jelent, amelynek révén az ember ügyesen eligazodik a dolgok és a többi ember között, mindig megfontoltan és helyesen dönt, nagy tudású, képes az éppen szükséges ismeretet mozgósítani, amikor nehézségekkel szembesül. Nem dönt meggondolatlanul, de nem is merül el a terméketlen spekulációban. Azt, akinek a feje tele van ugyan ismeretekkel, de képtelen azokat a világban való elboldogulásra összpontosítani, éppúgy vonakodnánk bölcsnek nevezni, mint azt, aki értetlen vagy tudatlan. A filozófus által megcélzott bölcsesség kapcsolatban van a jó élettel - bár lehet, hogy ez nem a mindenki számára való jó élet.
De ha ilyen könnyen vissza tudjuk vezetni a megfontolt ember világhoz való viszonyát a filozófia bizonyos eszméjére, akkor mi idézi elő a szakadást a "puszta" gondolkodás és a filozófiai elmélkedés között? A kérdés annál is érdekesebb, mivel az imént taglalt eszmény egészen nyilvánvalóan hozzátartozik a filozófia önképéhez. A filozófia az európaiak számára egyebek közt Szókratész tevékenységében mutatkozott meg példaadóan. Szókratészt pedig az a jó szándékú törekvés mozgatta, hogy állítsuk meg az embereket - állítsuk meg az önveszélyes tévedések szakadéka előtt, segítsünk nekik jobban megérteni olyan dolgokat, amelyek a legközvetlenebbül érintik őket; bábáskodjunk a gondolatok, a jobb megértés születésénél.[2] Szókratész, mint filozófus, pontosan azt teszi, amit mindenki kénytelen megtenni a tévedések elleni küzdelemben. A filozófus nevet kifejezetten azzal érdemli ki, hogy ebben a küzdelemben különleges ügyességet mutat (a szófia egyébként ügyességet jelentett, mielőtt bölcsesség értelemben kezdték használni), olyan nehézségeket is észrevesz, amelyek felett a többiek elsiklanak.
Miben rejlik hát a feszültség? Talán abban, hogy a filozófiának már ebben az értelmében (különös ügyesség a tévedések kiküszöbölésében, a tudás összeszedésében bizonyos célokra) benne rejlik egy elidegenítő mozzanat lehetősége, és ezt a lehetőséget az európai filozófiai hagyomány ki is bontakoztatta. A filozófus azért tart igényt arra, hogy meghallgassák, tisztelettel övezzék, mert mélyebbre lát, többet ért meg, az alapokig hatol és onnan vet pillantásokat a mi problémáinkra. Fölényben van velünk szemben, és nincsen biztosítékunk arra, hogy magunk is eljuthatunk ahhoz, amit ő
- 272/273 -
belátott. Mintha egy darabig együtt haladnánk a megértés közös talaján, aztán a filozófus magunkra hagy bennünket, mert olyan megfontolásokat vesz tekintetbe, amelyek nekünk álmunkban sem jutnának eszünkbe.
Egy idő után menthetetlenül kiütközik a nehézségek megközelítésének különbsége: nekünk elég, ha itt és most elboldogulunk, a kérdésünkre értelmes választ, eligazítást kapunk, a nehézségtől megszabadulunk, a filozófus azonban azt érzi, hogy ezzel csak egy részét végeztük el a dolgunknak: megoldottuk ezt vagy azt a nehézséget, de nem szüntettük meg a lehetséges nehézségek forrását. A feszültségek más formában könnyen jelentkezhetnek újra. Tovább kell lépnünk, hogy fel tudjuk mérni, mi a tévedések, félreértések és egyéb zűrzavarok gyökere, hogy aztán ezekre koncentrálhassuk az erőinket. A kérdéseinket ki kell szabadítanunk partikularitásukból, vagyis azoknak az apró-cseprő kételyeknek az értelemköréből, amelyekből fölvetődtek. A filozófus ezért a partikuláris nehézségekben is azt a kihívást érzékeli, hogy a legáltalánosabb kérdésekkel kell szembenéznie: "mi az igazságosság?", "mi a jó", "mi a szép?", "mi a létező?". Amíg ezekre nem válaszoltunk, nem állunk szilárd talajon.
Ha a világban való eligazodásunknak az a feltétele, hogy tudjunk bizonyos dolgokat, akkor nem elégedhetünk meg a pusztán valószínűvel, azzal, ami többnyire "bejön": a dolgok mélyére kell tekintenünk, a látszatok és az esetleges, véletlenszerű körülmények mögé. (Ezért mutatott rá fontos összefüggésre Leo Strauss, amikor részben az igazság és a vélekedés hatalma közötti különbség felismeréséből eredeztette a filozófusok törekvéseit.[3]) Platón Államában így bontakozik ki a Szókratésszal folytatott beszélgetésekben az öregség elviselésének és a vagyon élvezetének kérdéséből előbb az igazságosság meghatározásának igénye, aztán a tudás forrásának és biztos alapjának keresése. Erre azonban joggal mondhatjuk, hogy a filozófus végső soron kicserélte a problémákat, amelyek megoldását vártuk tőle. Amit megold, az már nem ugyanaz, ami eredetileg nehézségként vetődött föl. A dialógusnak, a filozófus által irányított párbeszédnek van egy saját belső mozgása, amelyet a gondolat (a logosz) úgy ír le, hogy állandóan túllép kiinduló problémáin: folyton azokat a kérdéseket keresi, amelyek a leginkább képesek a kibontakozó gondolatnak játékteret nyitni.
Így sohasem látszott puszta véletlennek, hogy a szókratészi filozófia tudatos nyitottsága és polemikus indíttatása tragikus összeütközéshez vezetett a polisz közösségével: Athén polgárai veszélyes felforgatónak ítélték az agg bölcset, és halálba küldték. Alapokig hatoló kérdései azzal fenyegettek, hogy
- 273/274 -
megrendítik a konvenciókat (a hagyományos meggyőződéseket), amelyekre a közösség az identitását építette. A filozófus mondandója végső soron közvetíthetetlennek mutatkozott a tágabb értelemben vett emberi közösség felé. Platón Államának barlanghasonlatában benne rejlik az a motívum, hogy az ideák napfényes valóságát ismerő filozófus képtelen megosztani a tudását az árnyképek illúziói közé láncolt emberekkel.[4]
Ebből érthető meg, miért alakult ki (egyébként még a szofisták és Szókratész előtt) a filozófia másik modellje: a szektaszerűen zárt filozófusközösség, amely csak a kipróbált híveket részelteti a tanításban (ezt testesítették meg mondjuk a pitagóreusok). A két modell közötti kompromisszumnak tekinthető Platón tevékenysége. Ő nem az utcán filozofált, hanem az Akadémia falai között, tanítványok és kollégák körében, de magát a tanítást nem rejtegette, sőt, megoldásként ajánlotta a polisz problémáira (gondoljunk szerencsétlen kimenetelű kísérleteire, amelyek a tanítás gyakorlati hasznosítását célozták[5]). A mai filozófia nagyon hasonlít erre a modellre. Professzionális csoportok művelik, de a nyilvánosság előtt: a filozófia anyagát előadásokon bárki meghallgathatja, könyvekben bárki elolvashatja.
A filozófus és a polisz, a szemlélődő és a tevékeny ember közötti szakítás a következő évszázadokban az európai filozófia alaphelyzetévé vált. Bizonyos értelemben még radikalizálódtak is filozófiai implikációi, hiszen Szókratész még kiindulópontként használta az emberek vélekedéseit, míg az újkori filozófusok gyakran úgy tartották, hogy a tulajdonképpeni tudást a zavaros, homályos vélekedések bűvköréből kilépve kell megalapozni. Ennek a meggyőződésnek talán leghíresebb dokumentuma Descartes Meditationes-e: "Már évekkel ezelőtt fölfigyeltem arra, hogy kora ifjúságomtól fogva milyen sok hamis nézetet fogadtam el igaznak, s hogy mennyire kétséges mindaz, amit később ezekre építettem. Ennek hatására beláttam azt is, hogy egyszer az életben gyökerestül fel kell forgatnom, s az első alapoktól újra kell kezdenem mindent, ha arra törekszem, hogy egyszer még valami szilárdat és maradandót hozzak létre a tudományok területén."[6] Később Hegel, amikor A szellem fenomenológiájában számbavette, hogy milyen feltételei vannak annak, hogy a természetes tudatot átvezethessük a filozófia területére, a természetes tudat vélekedéseit és a biztos filozófiai alapokra épített tudást nem is egyszerűen különbözőnek, hanem egymás fonákjának látta. "Az, hogy
- 274/275 -
a természetes tudat közvetlenül rábízza magát a tudományra, olyan kísérlet, amelyet nem tudva, milyen vonzóerő hatása alatt, azért tesz, hogy ő is egyszer a fején járjon; a kényszer e szokatlan helyzet elfoglalására és a benne való mozgásra, váratlan és szükségtelennek látszó erőszak, amelynek maga ellen való elkövetését felteszik róla. - Bármi is a tudomány magánvalósága szerint, a közvetlen öntudathoz viszonyítva valami fonáknak mutatkozik vele szemben..."[7]
Az, hogy az ilyen "nem mindennapi" filozófia mire jó, többféleképpen megválaszolható. Az egyik "népszerű" (és különösen fontos) válasz szerint a filozófia hasznát a tudományon keresztül érzékelhetjük. A tudományos világképek fogalmi megalapozását és kritikai vizsgálatát végzi el, ezáltal segít azokat megszilárdítani. A filozófia így csak a tudományok felé nyitott, nem kommunikál a közönséggel: a tudomány szférájába helyezi át magát. A tudományok pedig aztán az emberi nem fejlődésében mutatják meg eredményeiket. (Ezt a felfogást a legjobban talán a "Bécsi Kör" filozófiája példázza.[8]) "[A világ tudományos megközelítéséhez nyújtott filozófiai igazolásnak] előfeltétele tehát az volt, hogy a szubjektum önmagába vetett metodikai bizonyosságában - a racionális matematikai konstrukció eszközeivel - hatalmába keríti a tapasztalati valóságot, és ezt ítéleteiben kifejezésre juttatja. Ezáltal teljesíti voltaképpeni megismerési feladatát, s ez a teljesedés csúcsosodik ki a matematikai szimbolizálásban, amelynek révén a természettudomány általános érvénnyel fogalmazza meg magát."[9]
Azt természetesen el kell ismernünk, hogy a filozófia, ha valóban képes arra, hogy elvégezze a maga elé kitűzött feladatot, hallatlanul nagy szolgálatot tehet: egyszer és mindenkorra megold bizonyos kérdéseket, a tudás bizonyos területeiről végleg elűzi a kételyt. Elveszi ugyan tőlünk a kérdéseinket, más kérdéseket bont ki belőlük, bizalmatlan azzal a nyelvvel szemben, amelyen kételyeinket vagy kíváncsiságunkat kifejezésre juttatjuk,[10] de mindezért
- 275/276 -
bőséges kárpótlást ígér. De ha éppen ebben, ezeknek a célkitűzéseknek a tekintetében merülnek fel nehézségek, akkor érthetetlenné és nyomasztóvá válik a hegeli elvárás, hogy a filozófiához közelítve tanuljunk meg a fejünkön járni, okoskodás közben reflektáljuk ki magunkat eredeti kérdéseink értelemköréből. Mintha a mocsárba csábítanának bennünket: elveszítve a köznapi ismeretek evidenciáit, félő, hogy teljesen elnyelnek bennünket a ránk szabadított fogalmi nehézségek.[11]
Persze ez a felvetés nem mentes bizonyos sandaságtól, hiszen azt rendesen még a laikusok is tudják, hogy a filozófia története végeérhetetlen viták története, és megoldott kérdések, abban az értelemben, ahogy az imént szó volt róla, sehol sincsenek a filozófia roppant birodalmában. Bár túl erős állításhoz jutnánk, ha ebből arra következtetnénk, a filozófiában soha nem is lehet problémákat véglegesen megoldani, az talán mégsem indokolatlan, ha úgy vetünk számot a filozófia igényeivel, hogy ezt a végeláthatatlan polémiát tekintjük alaphelyzetnek "Eljött azonban a pillanat, amikor a filozófusoknak szembe kellett nézniük és meg kellett birkózniuk egy egyszerű, ám fájdalmasan letagadhatatlan ténnyel: az európai filozófiát két és fél évezreden keresztül életben tartó kérdések közül egyetlenegyet sem sikerült általános megelégedésre megoldani; vagy továbbra is vita tárgyát képezik, vagy érvénytelennek nyilvánítják őket. Ma kulturálisan és gondolatilag éppoly lehetséges, hogy valaki nominalista vagy antinominalista legyen, mint volt a tizenkettedik században; éppoly megengedhető hinni vagy tagadni, hogy a jelenségek megkülönböztethetőek a lényegtől, mint volt a régi görögöknél; és egyaránt lehet azt gondolni, hogy a jó és a rossz közötti különbség véletlenszerű konvenció, illetve azt, hogy a dolgok rendjében testesül meg.
- 276/277 -
Lehet valaki tiszteletre méltó akkor is, ha hisz Istenben, és akkor is, ha nem; civilizációnk normái sem azt nem tiltják, hogy azt gondoljuk: a nyelv tükrözi, sem azt, hogy teremti a valóságot; és akkor sem nézik ki az embert a jó társaságból, ha elveti, akkor sem, ha elfogadja az igazság szemantikai fogalmát."[12] A kérdéseknek ez az ingadozása nemcsak azért figyelemreméltó, mert aláássa a filozófiai okoskodásnak a köznapi gondolkodással szembeni fensőbbségességét: morális kihívást is jelent, hiszen ha a filozófia lehet akár a bizonytalanság termelése is, akkor nehezen csábíthatunk bárkit is arra, hogy mélyedjen el benne. Az ugyanis aligha lehet a célunk, hogy olyan kérdések felé sodorjuk a kommunikációt, amelyekkel aztán egyikünk sem bír el.
A filozófia, úgy tűnik, nem a bölcsességet kínálja, nem az igazságra alapozott életet, csak a bölcsesség eszméjét, meg egy halom tapasztalatot arról, hogy ez az eszme milyen irányokba vezette az emberi gondolkodást. Ebből semmiképpen sem következik az, hogy a filozófia csúfos kudarcot vallott. Az azonban igen, hogy nem azt nyújtotta, amit eredetileg ígért. Az a gondolat, hogy a filozófiával valami nincs rendben, nem újkeletű. Sőt, a filozófiatörténet tele van olyan szerzőkkel, akik úgy gondolták, elődeik nem egyszerűen tévesen válaszoltak meg fontos kérdéseket, de azt sem tudták, melyek a fontos, netán az értelmes kérdések (jó példa lehet erre a legtöbb korai empirista skolasztika-kritikája). A bölcsesség helyett filozófiai előítéleteket gyártottak. Ezért a gondolkodásnak "új kezdetre" van szüksége.
A filozófia az említett tapasztalatok nyomán a huszadik században is produkált egy ilyen "új kezdetet", amelynek középpontjában a metafizika kritikája áll; pontosabban az a gondolat, hogy a metafizikai kérdéseket nem megválaszolni, hanem leküzdeni kell. A filozófia, két és fél évezredes útján - kétségkívül akarata ellenére - felébresztette a gyanút, hogy bizonyos irányokba nem tud elmozdulni a gondolkodás. Így például nem tudja az ismeret fundamentumát megtalálni, vagy a lét kérdését megválaszolni, mert már maguknak a kérdéseknek az exponálása is paradoxonokkal terhes.[13] Nem
- 277/278 -
tudja rögzíteni nyelv és valóság viszonyát, hiszen nem tud a nyelv mögé pillantani, a "puszta" valóságra. (Mint ahogy ennek megfelelően a puszta nyelvre, a használat előtti jelre sem.)
Nem térek ki részletesen a huszadik századi filozófia megrázkódtatásaira, csak jelezni szeretnék néhány pontot, ahol feltárult a szemléletváltás lehetősége, mert ezek a filozófia feladatkijelölését is érintik, márpedig mi most erre összpontosítunk. Az itt szóba jövő törekvések kiindulópontját gyakran jellemzik átfogóan "lingvisztikai fordulatként".[14] Ez a megnevezés azért szerencsés, mert valóban a nyelv kérdése volt az, amelynek a pozíciója a legnagyobb változáson ment át. Ebből a szempontból lehet a legszemléletesebben elkülöníteni a filozofálás korábbi stílusát, mint tudatfilozófiát. A nyelv kérdésében mutatkoztak figyelemreméltó párhuzamok az egymástól többé-kevésbé függetlenül formát öltő törekvések között.[15]
Érdemes Habermas összefoglalását idézni ezen a ponton. "A tudatfilozófia bírálatában egyébként egészen eltérő motívumok kapcsolódnak össze. Ezek közül legalább a négy legfontosabbat szeretném megemlíteni, a) Aki a megismerő alany önmagára vonatkoztatásával elemzése kiindulópontjául az öntudatot választotta, annak már Fichte óta szembe kellett néznie a következő szemrehányással: az öntudat egyáltalán nem is lehet eredeti fenomén, mivel a tudatos élet spontaneitása éppen azon objektumforma alól vonja ki magát, amely alá mégiscsak szubszumálni kell, mihelyt a megismerő szubjektum visszahajlik önmagához, hogy saját magát mint objektumot megragadja. Az objektiválás és önobjektiválás eme alapfogalmi kényszere Nietzsche óta a rendelkező gondolkodáson avagy instrumentális észen gyakorolt, a modern életviszonyok teljességére kiterjeszkedő kritika céltáblájául is szolgál. b) Frege óta a logika és a szemantika csapást mért a tárgyelméleti felfogásra, amely a tudatfilozófiai fogalmi stratégiából adódik. Mindig csak objektumok vagy - Husserl kifejezésével - az intencionális tárgyak azok, amelyekre az ítélő cselekvő és megélő szubjektum aktusai irányulhatnak. Az elképzelt tárgy e felfogása azonban a vélt és kimondott tényállások pro-
- 278/279 -
pozícionális struktúráját nem tudja kezelni. c) Továbbá, a naturalizmus kételkedik abban, hogy egyáltalán lehetséges-e a tudatot alapnak, feltétlennek és eredetinek tekinteni: Kantot össze kellett egyeztetni Darwinnal. Később aztán Freud, Piaget és Saussure elméleteivel olyan "harmadik" fogalmak kínálkoztak, melyek elgáncsolták a tudatfilozófia alapfogalmi dualizmusát. A kifejezésre képes test, viselkedés, cselekvés és a nyelv kategóriáival olyan világvonatkozások vezethetők be, amelyekbe a nyelv- és cselekvésképes szubjektum társadalmiasodott organizmusa már akkor be van bocsátva, mielőtt a szubjektum objektiváló módon a világban bármire vonatkozna. d) Az efféle megfontolások persze csak a lingvisztikai fordulat után találták meg szilárd módszertani alapjukat. A - már Humboldtnál jelzett - fordulat annak köszönhető, hogy elfordulnak attól a hagyományos felfogástól, mely szerint a nyelv a nevek tárgyakhoz való hozzárendelésének modellje szerint képzelhető el, és a gondolati tartalomhoz képest külsődleges közlési eszközként érthető meg. (...) A grammatikai képződmények nyilvánosan hozzáférhetőek, le lehet olvasni róluk struktúrákat anélkül, hogy hivatkozni kellene valami pusztán szubjektívre. A matematika és a logika mintája elvégezte a többit ahhoz, hogy a filozófiát általában véve a grammatikai kifejezések nyilvános objektumtartományába utalják. Frege és Peirce jelzi a fordulópontot."[16]
Habermas összefoglalása jó képet nyújt a problémák változásáról, egy fontos vonatkozásban azonban nem reprezentálja igazán jól a fordulatot. Nála a tudatfilozófia kudarca tudományos kudarc: már nem volt képes a tudomány fejlődését szolgálni (ezért is hangsúlyozza sok szaktudós - a biológus Darwin, a pszichológus Freud és Piaget, illetve a nyelvész Saussure - eredményeinek hatását a filozófiai gondolkodásra). A nyelvi fordulat ezért szerinte arról szól, hogy újfajta elméleteket kell csinálni, semmiképpen sem arról, hogy nem kell elméleteket csinálni, vagy hogy a filozófiai elképzeléseket ki kell emelni a tudomány kontextusából. Márpedig mindkét elképzelés kifejezetten elterjedt és befolyásos.
Van, aki szerint az új helyzetben a filozófia egyfajta "avantgárd" tevékenység lehet. Richard Rorty szerint például olyan új gondolatok tárháza, amelyek lehetővé teszik az emberek számára, hogy világukról ma másképp gondolkodjanak, mint tegnap, és holnap másként, mint ma.[17] Az lehet a
- 279/280 -
filozófia feladata, hogy segítsen megújítani kultúránk, fogalmi készletét, amellyel önmagunkat értelmezhetjük. Így a filozófia kilép a tudomány kontextusából, mert ennek a feladat meghatározásnak a szempontjából a diszciplináris kötöttségeknek nincsen jelentősége, sőt, inkább akadályt jelentenek.[18] Rorty felfogása sajátos nézőpontból láttatja a filozófia elidegenedését a köznapi gondolkodástól. Ez az elidegenedés szinte természetes, hiszen a filozófia célja nem a köznapi gondolkodás megszilárdítása vagy felmagasztalása, hanem éppenséggel a benne rejlő korlátok áttörése. A filozófia az emberi szabadság dimenzióit mutatja meg: nem kell mindörökké annak lennünk, amik most vagyunk vagy eddig voltunk. Értelemszerű, hogy a feltétlen igazság fellelésének itt már nincs szerepe. (Persze az elképzelés a legtöbb filozófusra nagyon rosszul illik, ezért filozófiatörténeti kiindulópontnak nem igazán megfelelő.)
A másik koncepció, amely szemben áll Habermas elképzelésével, az, hogy egyáltalán nem kell elméleteket alkotnunk. Ezt vallotta a kései Wittgenstein (a koraival egészen más a helyzet). A későbbiekre is tekintettel most ezzel a nézettel szeretnék részletesebben foglalkozni.
Ludwig Wittgenstein a jelzett tapasztalatokból arra a következtetésre jutott, hogy a filozófia nem állítható szembe a tökéletlen, félreértésekre csábító, homályos mindennapi nyelvvel. Nem azért, mert ezek a tökéletlenségek nem sújtják a mindennapi kommunikációt, hiszen ténylegesen előfordulnak félreértések, és csaknem mindenki ismeri azt az érzést, hogy a rendelkezésre álló szavak gyakran pont azt nem képesek kifejezni, ami a legfontosabb. Arról van szó, hogy a filozófiai tudás, a filozófiai nyelv maga sem mentes ezektől a nehézségektől: nem tüntethető fel úgy, mint a félreértések univerzális orvossága. Egészen egyszerűen nincsen fölényben a kommunikáció más formáival szemben. Sőt, bizonyos értelemben még hátrányban is lehet néhol, és maga is félreértések forrásává válhat. A nyelv többnyire tökéletesen
- 280/281 -
működik, éppen megfelel arra a célra, amit szolgálnia kell: képesek vagyunk mások kéréseit teljesíteni, mások felvilágosítása szerint eligazodni, vicceken nevetni, szabályokat elsajátítani és betartani, vagy éppen tudatosan megszegni. A filozófia ezzel szemben elvileg vég nélkül is mozoghat ugyanazoknak a fogalmi feszültségeknek a közegében: megakadhat egyes kérdéseknél, és évezredekig foroghat körülöttük.
A filozófiai tevékenység Wittgenstein számára nem volt többé az abszolút tudás alakja (szemben a vélekedések zűrzavarával): pontosan azon a talajon rajzolódott ki, amelyen a kommunikáció legegyszerűbb mechanizmusai is működésbe jönnek.[19] A filozófiának így szerinte nem lehetett az a megkülönböztető sajátossága, hogy olyan problémái vannak, amelyek súlyuknál vagy jelentőségüknél fogva előrébb valók a mindennapi gondolkodás kisebb-nagyobb feszültségeinél.[20] A filozófia visszakerült az emberi erőfeszítéseknek arra szintjére, ahol a kitűzött cél az, hogy megszabaduljunk a félreértésektől, amelyek a megértés és az eligazodás akadályát jelentik.
Ez a feladatkijelölés nem tűnik valami eredetinek: mintha már találkoztunk volna vele Szókratésznél. Valóban, ez a belátás nem véletlenül idézi a görög bölcs alakját: a filozófiára alapvetően az hárul, hogy segítsen megőrizni a kommunikáció és az emberek közötti együttműködés hatékonyságát, mutasson rá az önveszélyes félreértésekre. Az ugyanis, hogy a nyelv többnyire jól működik, magában foglalja annak belátását, hogy bizonyos esetekben nem működik jól. Van, hogy nem segít nehézségeink megoldásában, és van, hogy kifejezetten nehézségeket okoz. ,A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket megbabonázza."[21] ,A nyelv mindenki számára felállítja egyazon csapdáját; a jól járható tévutak hatalmas hálóját. És elnézzük, ahogy egymás után ballagnak az emberek ugyanazon az úton, tudjuk már, hol fognak most elkanyarodni, most továbbmenni, anélkül, hogy az elágazást észrevennék, stb., stb. Tehát táblákat kell kiraknom mindenhová,
- 281/282 -
ahonnan tévutak nyílnak, táblákat állítanom, amelyek átsegítenek a veszedelmes pontokon."[22]
Wittgenstein ezzel mintha ugyanarra az elágazásra érkezne, ahol már járt a filozófia valamikor Szókratész idejében. Ennek bizonyos értelemben Wittgenstein maga is tudatában volt. A beszámolók szerint maga hangoztatta, hogy gondolkodásmódja éppen ellentétes Szókratész módszerével.[23] De miben áll ez az ellentétesség, ha egyszer azt látjuk, hogy a félreértés elleni küzdelemben sok az átfedés? Nyilván abban, hogy Wittgenstein elvetette az európai filozófiának azt az útját, amelynek kiindulópontján Szókratész állt. Két fontos összefüggésről is szó lehet itt. Wittgenstein a félreértések ellen abban a tudatban veszi fel a küzdelmet, hogy azokat egyszer és mindenkorra nem lehet kiküszöbölni, tehát értelmetlen a problémákat univerzális igényű kérdésekbe integrálni. Az intellektuális erőfeszítésekhez pedig nem használhatunk fel mást, mint ami a köznapi nyelvben adott. Elveti azt, ami például Platón Államában történik: az egyszerű beszélgetés elemelkedik köznapi tárgyától, és eljut addig, hogy feltegye a "mi a tudás?" kérdést. A szókratészi módszer, ahogy a platóni dialógusokból ismerjük, nem elégszik meg az éppen hozzáférhető ismerettel, minden kérdésével és válaszával úton van a legalapvetőbb problémák felvetése felé, és folyton újrafogalmazza problémáit. Wittgenstein éppen ezen a ponton int nyugalomra. "Itt, mondhatni, nehéz megőriznünk a hidegvérünket- nehéz hideg fejjel belátnunk, hogy meg kell maradnunk a mindennapi gondolkodás dolgainál, ha nem akarunk kerülő útra tévedni, ahol úgy látszik, mintha azokat a végső finomságokat kellene leírnunk, amelyek viszont meglévő eszközeinkkel megint csak egyáltalában nem írhatók le. Olyan ez, mintha egy szétszaggatott pókhálót ujjainkkal kellene rendbe tennünk."[24]
Ez azt is jelenti, hogy miközben megvilágítjuk a nyelvhasználatot, illetve annak egyes vonatkozásait, amelyek félreértések forrásává váltak, tartózkodnunk kell attól, hogy mást is felhasználjunk, mint ami a nyelvben már adva volt, ami a működéséhez tartozik. ,A filozófus munkája - emlékek összegyűjtése egy bizonyos célra."[25] Semmiképpen sem "avantgard" tevékenység, és semmiképpen sem elméletek alkotásának kiindulópontja. Ebből eredt az a belátás, hogy meg kell szabadulni mindenféle elmélet vagy magyarázat
- 282/283 -
kényszerétől - a filozófiát a leírásra és a leírás révén való megértetésre kell korlátozni. "És nem szabad semmiféle elméletet sem felállítanunk. Vizsgálódásainkban semmi hipotetikusnak nincsen helye. Minden magyarázatnak el kell tűnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie. És ezt a leírást a filozófiai problémák világítják meg, azaz célját a filozófiai problémák adják meg. Ezek természetesen nem empirikus problémák, hanem azáltal oldódnak meg, hogy nyelvünk munkájába bepillantunk, mégpedig úgy, hogy ezt a munkát megismerjük: szemben azzal a késztetéssel, hogy félreértsük. E problémákat nem úgy oldjuk meg, hogy új tapasztalatokat vonultatunk fel, hanem azt rendezzük, amit régóta ismerünk."[26] ,A filozófiának a nyelv tényleges használatát nem szabad érintenie, tehát végső soron csak leírhatja. Mert nem tudja megalapozni sem. Mindent úgy hagy, ahogy van."[27]
A másik döntő jelentőségű eltérés a szókratészi módszerhez képest, hogy Wittgensteint egyfajta bizalmatlanság jellemzi saját tevékenységével, a filozófia művelésével szemben. Szókratész számára a filozófia még olyan eszköz volt, amelyre bátran támaszkodhatunk: mivel a félreértések leküzdésére szolgál, maga nem válhat félreértések forrásává. Ezzel szemben Wittgenstein a következőképpen kezdte egy 1930-as előadását: ,A filozófia törekvés arra, hogy megszabaduljunk egy bizonyos fajta zavarodottságtól. Ez a »filozófiai« zavarodottság nem az ösztön, hanem az intellektus zavarodottsága. A filozófiai talányok mindennapi életünk szempontjából irrelevánsak. Ezek nyelvi talányok. Ösztönösen helyesen használjuk a nyelvet; de az intellektus számára ez a használat - talány."[28] A filozófiában, furcsa módon, gyakran kevesebbet tudunk, mint egyébként: bizonytalannak látjuk azt is, ami különben magától értetődő. A baj ezzel nem az, hogy egyébként biztosan megalapozott az, ami magától értetődőnek látszik, hanem az, hogy ha elutasítjuk a mindennapok nyelvét, mint a gondolkodás talaját, akkor sehogyan sem tudunk másik szilárd talajra helyezkedni.[29] Miközben a dolgok után kérdezősködünk, lépten-nyomon megfeledkezni látszunk arról, amit már tudunk. Ezért a filozófiai erőfeszítés kulcsmozzanata az lehet, hogy valahogy megpróbáljuk elejét venni az intellektus félreértéseket szülő
- 283/284 -
túlmunkájának. "A filozófus munkája - mint oly gyakran az építész munkája is - legfőként önmagán végzett munka. A saját felfogásán. Azon, hogy miként látja a dolgokat. (És hogy mit kíván tőlük.)"[30]
Ezen a ponton nem érdemes elszalasztani azt a lehetőséget, hogy felhívjuk a figyelmet a wittgensteini koncepcióban rejlő feszültségre. A mindennapi nyelvhez való viszony nem rendezhető olyan könnyen, ahogy ez az elsietett ismertetés talán sugallta. Ezen a viszonyon húzódik végig az a törésvonal, amelynek mentén a szókratészi hagyományon alapuló európai metafizika felépült. Amikor Wittgenstein, tudatosan eltávolítva ezt a gondolkodói hagyományt, a nyelvi tevékenység mindennapiságát tette meghaladhatatlan kiindulóponttá, amelybe a filozófiai gondolkodásnak bele kell simulnia, ezzel azt a közeget kellett elfogadnia, azon a talajon kellett a lábát megvetnie, ahonnan maguk a filozófiai erőfeszítésre kényszerítő félreértések is erednek. Ez a gesztus egyszerre fejez ki bizalmat és bizalmatlanságot. Egyrészt "nyelvünk minden mondata »úgy ahogy van, rendben van.«",[31] másrészt ,A nyelvvel harcolunk. A nyelvvel harcban állunk".[32] Egyrészt küzdelem (az ellen, hogy a nyelv a maga eszközeivel az értelmünket megbabonázza), másrészt hidegvérű megnyugvás a mindennapi dolgoknál. Egyrészt mindent úgy hagyunk, ahogy van, másrészt beavatkozunk, terápiákat alkalmazunk ("A filozófiának nincs egyetlen módszere, de igenis vannak módszerek, mondhatni, különböző terápiák."[33])
Ezek itt ellentmondások, amelyeket Wittgenstein sohasem oldott fel megnyugtatóan. Azt azonban látnunk kell (enélkül ugyanis nem érthető meg Wittgenstein filozófiai jelentősége), hogy ennek az ellentmondásosságnak a feloldására nincsen lehetőség, ha az ellentmondó stratégiák (belenyugvás és küzdelem) egyikét érvényre juttatjuk a másik rovására. Nem lehet feladni a nyelv elleni "harcot", mert félreértések igenis vannak, tévedések igenis vannak, és nem vállalhatjuk, hogy bénultan nézzük ezek kisebb-nagyobb pusztításait. De az sem lehetséges, hogy kireflektáljuk magunkat a gondolkodás és a nyelv mindennapiságából, mert a mindennapi nyelv talaján kívül más talaj egyszerűen nincsen, amelyen állhatnánk. A terápiát talán éppen azért kell folytatnunk, hogy minden úgy maradjon, ahogy van: hogy
- 284/285 -
ne omoljanak össze a nyelvi kifejezés mechanizmusai (és ezzel az életformáink) a félreértések zavarai folytán.
Fontos leszögezni, hogy itt még a lehetőségek szintjén sem arról van szó, hogy megsemmisítő ítéletet mondunk a filozófia, mint olyan felett. A kritika csak egy bizonyos filozófiai gondolkodásmódra koncentrál, amely talán félreértések csapdájába esett. Ugyanakkor azonban ez a kritika éppen azon a belátáson alapul, amelyet magam is igyekeztem leszögezni vizsgálódásunk elején: a filozófiától nem lehet minden további nélkül szabadulni, a filozófián gyakorolt kritika is a filozófián belül mozog. A feladat tehát az, hogy magát a filozófiai tevékenységet megvilágítsuk valamelyest, lokalizáljunk néhány jellemző félreértést: ha már a gondolkodás úgyis benne mozog a filozófia közegében, akkor ez ne legyen okvetlenül mindenféle fogalmi zavarok forrása. A félreértések elleni küzdelem és a filozófiai tevékenység között szoros kapcsolat van, amelyre támaszkodva a filozófia bizonyos szempontból megalapozható.
Éppen azért, mert Wittgenstein igyekezett helyreállítani a filozófia és a gondolkodás, illetve a megértésre irányuló erőfeszítések változatos formái közötti kontinuitást, az általa képviselt filozófia nem vihető át valamiféle szemlélődő élet (bios theoretikos) kivételességébe, amely szembeállítható a gyakorlati élet, a vita activa, közvetlenségével és köznapiságával. Talán ebből érthető meg Wittgenstein egyik talányosnak tetsző megjegyzése: ,A tulajdonképpeni felfedezés az, amely arra tesz képessé, hogy akkor hagyjak fel a filozofálással, amikor csak akarok."[34] A filozófia nem szabad, hogy mindent megelőző, mindent maga alá rendelő tevékenység, életforma legyen. Olyasvalaminek kell lennie, amire bizonyos esetekben szükségünk van, ilyenkor használatba vesszük, aztán a dolgunk végeztével félretesszük, hogy mással foglalkozzunk. A hangsúly így nem a világ egészének intellektuális birtokba vételére esik, a potenciálisan végtelen beszédre, amely egyre inkább az egész életünkre tart igényt.
Ideje fontolóra vennünk a jogelmélet helyzetét is - azt a filozófiai mozgásteret szem előtt tartva, amelynek hozzávetőleges feltérképezésével eddig foglalkoztunk. Az eléggé nyilvánvalónak tűnik, hogy a joggal kapcsolatban is felmerülnek fogalmi természetű bizonytalanságok és félreértések. Efféle
- 285/286 -
bajok tagadhatatlanul sújtják a jogról folyó beszédet. A jogelmélet helyzete sokban hasonlít a filozófiáéhoz. A jogelmélet is úgy tűnik fel gyakran, mint ami másra figyel, mint egy "normális" ember ("normális" jogász). Az ismert jogelméleti hagyomány mintha olyasvalamivel foglalta volna el magát, ami egy komoly gyakorlati embernek érdektelennek vagy jelentéktelennek tűnik. Mintha a szakadék is éppen itt tátongana: a jogelméletben mást csinálunk, mint a jogéletben.
Ez jelentős mértékben annak tudható be, hogy a jogelmélet történetének nagy részében a filozófia árnyékában működött (bizonyos korszakokban a legfontosabb művelői filozófusok voltak). Ezért a jogelmélet is érzékeny a filozófiából ismert metafizikai csábításra. A jogelméletnek sok olyan koncepciója létezik, amely, valamiféle alapfogalmi kényszernek engedelmeskedve, mintha úgy akarná elmondani nekünk a ,jogot", hogy egy olyan lényegre utal, amely a szétszórt jelenségek mögött rejtőzik, amely a jelenségek és a fogalmak mozgása között képes a megfelelést biztosítani. Csakhogy aki jogásznak áll, az nem ennek az egésznek akar a birtokába jutni, hanem ilyen vagy olyan ügyeket akar elintézni. Föl lehet tenni a "mi a jog?" kérdést, a vele való foglalkozás még érdekes is lehet, de a bíróságon nem ilyen kérdések szoktak fölvetődni. A jogelméletet, hogy közvetlenebb és élőbb értelmet nyerjen, vissza kellene hoznunk ebből az eltávolításból.
Ezt a feszültséget természetesen nem lehet feloldani annak bizonygatásával, hogy a jogelmélet igenis érdekes és nélkülözhetetlen. Olyasvalakivel szemben, aki sikeres jogi pályát futott be, miközben a jogelméletről tudomást sem vett, ezzel csak nevetségessé tennénk magunkat. Amellett kellene érvelnünk, hogy a jogelmélet a jogról folyó beszéd integráns részét képezi, és megvan a funkciója a jogi gyakorlatokban. Ezzel együtt kell tisztáznunk azt a lehetőséget, hogy valakit nem érdekel a jogelmélet, a jogelméleti kérdezés. Úgy kell láttatnunk, mint ami alapvetően nem az elméletieskedő és a gyakorlatias szemlélet szembenállását példázza. Az ilyen érdeklődés hiánya olyasféle, mint amikor valakit nem érdekelnek a nemzetközi jog intézményei vagy egy tetszőleges törvény előkészületei. Ami történetesen nem érdekel bennünket bizonyos összefüggésekben, az még lehet más vonatkozásban fontos.
Úgy tűnhet az eddigiek alapján, hogy a jogelméleti kérdezés filozófiai megalapozását minden tekintetben Wittgenstein kései koncepciójával akarjuk megoldani. Ez azonban nincsen így. Wittgensteint valóban kiindulópontként használjuk, de sok vonatkozásban ki kell őt igazítanunk. Igaza volt
- 286/287 -
ugyanis abban, hogy a filozófia sokszor olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyeket maga teremt, és amelyek alapja egyfajta fogalmi zavar. (Olyan problémákról lehet szó, mint az eredetparadoxon, vagy az olyan kérdésekről, mint "mi az azonos és mi a más?", "mi az egyszerű?") A filozófiai vizsgálódások feladata ezért gyakran az, hogy küzdjék le ezt a zavart. Ennek felismerése Wittgenstein fontos öröksége, amelyet nem szabad elfelejtenünk. Witgenstein azonban többnyire azt a benyomást kelti, hogy ebben jobbára ki is merül a filozófia funkciója.[35]
Ez azonban túlzás. A filozófiatörténet abban a tekintetben valóban kijózanító, hogy a filozófusok rendre áldozatul esnek olyan zavaroknak, amelyeket a nyelv felkínál számukra. (Gyaníthatjuk, hogy ez velünk sincsen másként.) A filozófusok nem annyira bölcsek, amennyire azok szeretnének lenni. (Vagy amennyire néha bölcsnek képzelik magukat - gondoljunk csak Hegel önbizalmára a saját filozófiáját illetően.) Ám a filozófusok ennek ellenére gyakran valóban jobban értik a világukat, mint a legtöbb ember, és sok hasznos tapasztalattal szolgálnak.
Valószínűleg így áll a helyzet a gondolkodás minden területén, de a tágabb értelemben vett gyakorlati filozófia területén (ahová az erkölcsfilozófia, a politikai filozófia és a jogfilozófia is tartozik) kiváltképpen. A filozófusok például már akkor megsejtették, hogy Európa erkölcsi világa korszakos változásokon megy át, és hogy ez válságot fog előidézni a társadalmi integráció összes szférájában (politikai autoritás, közösségi életformák, családi élet), amikor a legtöbben még azt hitték, minden rendben van addig, amíg az emberek többsége rendesen eljár a templomba, a maroknyi javíthatatlan akadékoskodót pedig elhallgattatják. (Éppen emiatt terjedt el az a jellegzetes téveszme, hogy az erkölcsi világválságát a filozófusok nem érzékelik, hanem maguk gerjesztik.) Semmi sem segít hozzá jobban egy korszak jellemző erkölcsi és politikai konfliktusainak alapvető megértéséhez, mint a filozófia tanulmányozása, mert a filozófiában olyan emberek vették vizsgálat alá az ilyen konfliktusokat, akik többnyire értették azok lényegét és jelentőségét. Nem szükséges, hogy a többiek hozzájuk igazodjanak (bár erre is sok példa van), éppen elég, hogy a többieket hozzájuk tudjuk viszonyítani - mert világos támpontokat kínálnak.
Mármost ez nincsen másként a jogelmélettel sem. A jogfilozófusok az elsők között jöttek rá arra, hogy a jog megalapozásának teológiai-metafizikai
- 287/288 -
módja nem tartható fenn sokáig egy plurális társadalomban, mert az nem szervezheti az életét közös igazságok (a közjó közös koncepciója) köré. (Ezért óriási a jelentősége Hobbes szentenciájának: auctoritas non veritas facit legem.) Ugyanígy a jogelmélet jelezte előre annak a jogkoncepciónak a hanyatlását, amely az alanyi jogokat a személy erkölcsi tulajdonságaiból vezeti le. Mint ahogy a legjobban a kortársjogelméletből érthető meg, milyen mozgatórugói vannak az alapjogok növekvő jelentőségének.
Azt kell mondanunk, hogy a filozófia szinte nélkülözhetetlen ott, ahol az, ahogy az emberek saját magukat megértik, valamilyen módon valósággá válik - vagyis az emberi világ megértésében.[36] A társadalmi gyakorlatok megértéséhez néha nélkülözhetetlen, hogy tudjuk, hogyan gondolkodnak az emberek. Ezt nem vette észre, illetve ezt nem építette bele a filozófiájába Wittgenstein. Fogalmi zavarok természetesen ezen a területen is lehetségesek (példa is van rájuk igen sok), de a jelentőségük és a természetük sajátos. Ezeket a fogalmi zavarokat ugyanis nem lehet felszámolni a Wittgenstein által ajánlott "filozófiaellenes" alapállásból, mert a nehézségeket ritkán lehet a kérdések értelmetlenségének kimutatásával rendezni. Az emberi világot megragadó fogalmak világossága összefügg az emberi világ érthetőségével, áttekinthetőségével, sőt, működőképességével. Ha elvetjük őket, az semmiképpen sem a megértést szolgálja.
Ráadásul az ilyen fogalmakkal kapcsolatban a filozófus helyzete más, mint az episztemológiai, illetve természetfilozófiai fogalmak többsége tekintetében. A filozófus itt nem pusztán a megismerő pozícióját foglalja el: tagja annak a közösségnek, amely az emberi világot teremti és fenntartja. Nemcsak tájékoztatja a közösséget arról, amit az ilyen fogalmakról gondol (amit igaznak vél), de bizonyos értelemben javaslatot terjeszt eléjük, mit értsenek adott fogalmakon. Ha történészként vetünk pillantást arra, amit Kant állított a megismerőképességről, az jobbára csak azt érteti meg velünk, hogyan gondolkodtak egyesek bizonyos kérdésekről egy adott korszakban. Amit viszont a jogi szabadságról mondott, azt is megérteti valamilyen mértékben, hogy mi motiválta őket, amikor bizonyos intézményeket bevezettek. (Ez persze némi túlzást is tartalmaz. Kant alapfilozófiai koncepciója természetesen összefügg gyakorlati filozófiájával. Az azonban nyilvánvaló, hogy ha valamilyen okból - például mert időközben meghal - nem írta volna meg gyakorlati filozófiai tárgyú műveit, A tiszta ész kritikáját csak valami nagyon bizonytalan és spekulatív módon tudnánk a társadalmi intézmények problémáira vonatkoztatni.)
- 288/289 -
Szükség lehet itt persze az összefüggés finomítására, mert nem minden filozófus taglalja a társadalmi intézmények igazolásának vagy reformjának kérdéseit, van, aki csak azok megértését tűzi ki célként. Ez azonban a lényegen nem változtat, mert a gyakorlati filozófiai összefüggés ebben az esetben is megkerülhetetlen, legfeljebb arra van szükség, hogy megengedjük az explicit és az implicit gyakorlati beszéd közötti különbségtevést.[37]
Azt hiszem, ezzel lehet érvelni a fentebb már jelzett tétel mellett: a jogelmélet és a gyakorlati jogi tudás között nincsen abszolút határvonal. Nagyon nehéz lenne olyan jogelméleti szöveget elképzelni, amelynek nincsenek gyakorlati implikációi (akár mert a problémái a gyakorlatban gyökereznek, akár mert válaszainak van praktikus relevanciája). De ugyanez igaz az úgynevezett gyakorlati jogi tudás esetében is. Ennek struktúrái, elvei, eszményei, hiedelmei, de még legártatlanabbnak tűnő kijelentései is jogelméleti jelentésrétegeket hordoznak, amelyek felszínre hozhatóak, artikulálhatóak és megkérdőjelezhetőek. A jogász, aki azt tartja, hogy az előtte álló problematikus esetnek van egy bizonyos helyes megoldása, öntudatlanul is nagyon erős jogelméleti igényeket támaszt. Hasonlóképpen az is, aki úgy tartja, a jogalkalmazónak csak a törvényt kell (lehet) szem előtt tartania.
Amikor a filozófia "posztmetafizikai" kondíciójáról beszéltünk, a filozofálás három modelljét vázoltuk fel (anélkül, hogy kizártuk volna más modellek lehetőségét). Az egyik az új típusú elméletek alkotása (Habermas), a másik az "avantgárd" felfogás (Rorty), a harmadik a filozófiai problematika drasztikus leszűkítése (Wittgenstein). A filozófia alapkérdéseit illetően a három közül a magam részéről Wittgensteinhez állok közel. A gyakorlati filozófia és a jogelmélet vonatkozásában azonban némileg eltérő a helyzet. A három lehetőség tulajdonképpen itt is nyitva áll, a választás kérdését itt is fel kell vetnünk. Képviselhetjük Wittgenstein redukcionizmusát, kiállhatunk a posztmetafizikai elméletek mellett, és tekinthetjük a jogelméletet a jogi gondolkodást megújító elképzelések forrásának.
A kortárs jogelméletben az a gondolat, hogy alapvetően a létező gyakorlatokról kell számot adnunk (minden más erre épül), széles körben elfogadott.[38] Szerintem Wittgenstein segíthet hozzá a legkönnyebben bennün-
- 289/290 -
ket ahhoz, hogy megértsük, ennek miért kell így lennie. Azt hiszem, Wittgensteinre szükség van ahhoz, hogy lássuk, a létező társadalmi gyakorlatok képezik a talajt, amelyen állnunk kell. A fogalmi tisztázás nem mozoghat valamiféle metafizika terében. (Nem követhetjük Kelsen fogalmi stratégiáját, amely a gyakorlat tisztázásában bizonyos metafizikai eredetű fogalmi konstrukciókat - mondjuk a Sein-Sollen megkülönböztetést - vesz alapul.[39])
Mint említettük, Wittgenstein filozófiai útmutatása nehezen követhető a jogelméletben. Egészen egyszerűen azért, mert nem gondolta át a filozófia szerepét a gyakorlati észhasználat területén (olyan kérdések izgatták, mint a kétely értelmessége és értelmetlensége, vagy a matematika megalapozása). Van azonban valami, amiben muszáj tekintettel lennünk rá: például a fogalmi bizonyosság természete. A bizonyosság alapját ugyanis nem az képezi, hogy vannak kétségbevonhatatlan igazságok, hanem az, hogy bizonyos kiindulópontok (amelyek rendszert alkotnak) életformáinkhoz tartoznak hozzá.[40] Amikor azt mondjuk, valamit biztosan állíthatunk, ez azt jelenti, hogy van olyan nyelvi összefüggés ("nyelvjáték"), amelyben az adott állítással szembeszegezett kétely értelmetlen (a nyelvi összefüggés félreértésén alapul).[41]
A talajt a mindennapok nyelve, illetve a létező társadalmi gyakorlatok nyelve képezi. Ezt kell talajként érzékelnünk a lábunk alatt. (Az akontextuális bizonyosság igénye, amely minden kétely fölött áll, maga is fogalmi zavaron alapul.[42]) Ebből viszont adódik az az óriási jelentőségű következtetés, hogy a bizonyosság (az igazság) igényével fellépő beszéd a tekintetbe vett társadalmi gyakorlatokkal áll megalapozási viszonyban.
Ezért kell például a jogelméletnek "lokálisnak" lennie: ezt és ezt a gyakorlatot kell értelmeznie. Ez azonban nem jelenti azt, hogy "nemzetinek" vagy akár partikulárisnak kell lennie. Sok olyan jogelméleti összefüggés van, amely jogrendszerek egész sorára érvényes, mert a jogi összefüggéseket
- 290/291 -
kommunikáló diskurzus túlnyúlik a jogrendszerek és az egyes nyelvek határain. (A történelem ugyanis - a tudomány terjedésén, az eszmék áramlásán, a politikai kapcsolatokon, a gyakorlatok átfedésein keresztül - kapcsolatot teremtett közöttük. Olyan jogi diskurzusok keretei között mozoghatunk, amelyeket kölcsönösen kibővítettek egymás irányában.) Ezért vitatkozhatnak magyarok arról, hogy egy adott kérdésben az angol Hart vagy az amerikai Dworkin válasza fele-e meg jobban annak, amit a jogászok tesznek. Ám ez a diskurzus történetileg jött létre, van valahol kezdete és vannak határai. A kezdet előtt és a határokon túl a kérdések jelentős része értelmét veszti. (Az ókori görögökkel nem lehetne vitatkozni az autoritás fogalmáról, mert erre nekik még szavuk sem volt.) Ráadásul az egymással kapcsolatba hozott jogi diskurzusok nincsenek teljes fedésben. Vannak olyan gondolkodási minták vagy fogalmi konstrukciók, amelyek mondjuk megtalálhatóak az amerikaiaknál, ám a magyaroktól idegenek. És nincs arra biztosíték, hogy az átfedések által kijelölt területen lelhető fel a lényeg. Bár persze ezt elég ésszerűen feltételezhetjük.
Ha elmondhatjuk, hogy Wittgenstein koncepciójának megvan a maga jelentősége a jogelméletben, akkor az "avantgárd" felfogás sem tűnik irrelevánsnak. A jogelmélet mindig is egyik feladatának tekintette a jog fogalmi készletének megújítását. (A Jog és irodalom" irányzat ezt kibővítette azzal a funkcióval, hogy a jogelmélet feltárhatja azokat a jogászi gondolkodási mintákat, amelyeknek valamilyen határozott politikai tartalma van, ezáltal is elősegítve az új gondolkodási formák kialakulását.[43]) Ennek ellenére a fogalmi innovációt, a jogelmélet szempontjából másodlagos jelentőségűnek kell tartanunk, mert természeténél fogva előfeltételezi a gyakorlat megértését. Az innovációt csak egy létező gyakorlat vonatkozásában lehet értelmes célként kitűzni, relevanciáját pedig csak a gyakorlat megértésére tekintettel ítélhetjük meg. Mindenképpen a gyakorlat megértését kell elsődlegesnek tekintenünk.
Így tehát végső soron a harmadik változatnál kötünk ki, amelyen belül az előző kettő releváns elemei helyet kaphatnak. A jogelméletben a posztmetafizikai elméletek alkotása, azt hiszem, központi szerepet játszik. (Egyébként Habermas is adott egy ilyen teóriát a jogelméletnek.[44]) Ez az, amihez képest az új fogalmi konstrukciók alkotása másodlagos, vagy ami felveti számunkra a fogalmi bizonyosság kérdését. És ez az, ami elengedhetetlenül
- 291/292 -
szükséges a gyakorlat megértéséhez. A jogelméletnek elméletek keretében kell explicitté tennie a jog kommunikálására használt fogalmak összefüggését. Ezt azért nem végezheti el a Wittgenstein által ajánlott puszta leírás, mert amit ezzel a céllal végzünk, sohasem lehet puszta leírás: a fogalmi elemzés az emberi világ "terminológiájával" összefüggésben nem a jelentések megállapítását eredményezi, hanem kiállást a fogalmak bizonyos lehetséges használatai mellett. Ezt persze úgy kell értenünk, hogy az elmélet az itt vázolt értelemben nem a valóság összefüggéseinek elvont vagy hipotetikus felvázolása, nemcsak kognitív, hanem konstruktív gondolati műveletek eredménye is.
Azt a következtetést, hogy az elméletalkotás egy posztmetafizikai alaphelyzetben is megőrzi elsődleges szerepét a jogelméletben, megerősítheti, ha elemzés alá vesszük a kérdést, van-e a jog mögött valamilyen alapvető fogalmi összefüggés, amely feltárásra vár. A válasz ugyanis az lesz, igen is meg nem is. Abban az értelemben biztosan nem, hogy létezne egy objektív, lényegi ,jogi összefüggés", amelyre a gyakorlat elemei épülnek. Még a legalapvetőbb jogi fogalmak is elgondolhatóak többféle fogalmi konstrukcióban. (A jogosultságokat felfoghatjuk a törvények által teremtett viszonyoknak, de olyan, a politikai moralitás elveiben megalapozott viszonyoknak is, amelyek a törvények előre szabott tartalmi korlátait jelentik. A törvényeket felfoghatjuk egy felsőbb autoritás megnyilatkozásának, de szerződéses vagy szövetségi kapcsolatok rögzítésének is.) Abban az értelemben viszont igen, hogy a jog olyan társadalmi gyakorlat, amelynek "poénja" van. A társadalmi integráció olyan módját hozza létre, amelyet az erkölcsi kötelékek és a puszta hatalmi viszonyok önmagukban nem biztosíthatnak. (Persze olyan integrációs mechanizmusok is vannak, amelyeket a jog nem helyettesíthet.) Ezért egyet lehet érteni azokkal, akik a jogelmélet feladatának tekintik ennek a poénnak a feltárását, mert az minden fogalmi konstrukció tisztázásának (és így minden fogalmi újításnak is) előfeltétele. Erre támaszkodva lehet tisztázni a jog sajátos racionalitását (a "ratio jurist") - amely nem objektív összefüggések alapján áll, hanem létező közösségek szükségleteihez igazodik.
Innen kiindulva lehet felmérni annak a gondolatnak a jelentőségét is, hogy a jog "egységes épület", de legalábbis annak kellene lennie. Ezt a gondolatot az a kapcsolat teszi érdekessé, amely az uralkodó jogi ideológiához fűzi. Ez a jogi (vagy inkább jogászi) ideológia a jogot egységes rendszerként igyekszik feltüntetni, amelyet egy bizonyos sajátos gondolkodásmód, nyelv
- 292/293 -
és az ennek megfelelő sajátos logika struktúrái határoznak meg. Annak a jogászi önképnek, amelyet ez az ideológia formált, az elsődleges jelentése meglehetősen egyszerű: a jogra vonatkozó tudás különleges szaktudás, amelyet csak nehéz munkával lehet elsajátítani, és amelynek fortélyait a laikus voltaképpen nem láthatja át. Ez a jelentésréteg azonban messze nem fejezi ki, hogy az említett felfogás milyen határozottan értelmezi (és jogelméleti értelemben milyen erősen fejezi ki) a jogászi szaktudás különös jellemzőit. Annak ugyanis, hogy valamilyen területen csak bizonyos fortélyok ismerete mellett igazodhatunk el, még nem szükségképpen része az, hogy ezek a fortélyok ellentmondásmentes ismeretanyaggá álljanak össze, hogy szigorúan konzekvensen rendeződjenek el a gyakorlat fogalmai.
Bonyolítja a dolgot, hogy kétségtelenül többről is szó van itt, mint egyszerű ideológiáról: ez a bizonyos ideológia intézményesült; elég ha a jogalkotási törvényben rögzített jogszabályi hierarchiára hivatkozunk, illetve az alkotmány és az egész joganyag összhangját biztosítani hivatott Alkotmánybíróságra, vagy a Legfelsőbb Bíróság elvi döntéseire, amelyek az egységes jogalkalmazás érdekében születnek - kötelező érvénnyel.
Ha az egységre való törekvés ilyen módon intézményesült, akkor vajon nem kell-e többnek tekintenünk puszta ideológiánál, és nem mutatja-e meg egy bizonyos jogi kultúra sajátos jellegét? A jogi szabályozásban és a jogilag szabályozott állami működésben megnyilvánuló értelemegység, világosság, következetesség nem jelenti-e az egyik legfontosabb értéket számunkra, lehetővé téve, hogy a hatalom formát öltsön előttünk, számolhassunk lehetőségeivel és ne legyünk kiszolgáltatva önkényének? Dehogynem. Csakhogy éppen ez a megfontolás mutat rá arra, hogy a jog egységességének és ellentmondás-mentességének kívánalma milyen mélyen kötődik azokhoz a politikai filozófiai alapokhoz, amelyeken a ma érvényes jogi doktrínák támaszkodnak.
Ez arra mutat, hogy a jog "értelme" a politikai moralitás kérdéseire utal vissza. A jog sajátos politikai intézmény[45] (de persze nem az egyetlen politikai intézmény). A jog egy közösség közéletéhez (nyilvános életéhez) tartozik, konstitutív elemeit igazolni kell a közösség előtt, tematizálni kell azt az ésszerűséget, amelyet megtestesít. A jogászi szakma inherens követelményei itt nem kínálnak jó magyarázatot, ezért a jogászi ideológia félrevezető. A jog nyilvános (politikai) döntésekből keletkezik, és ilyenek révén marad fenn. Mivel igényli a közösség aktív és passzív elfogadását (vagyis legitimitás-igénye van), mondania kell valamit a saját igazolásáról. A köve-
- 293/294 -
telmény (vagy az ideológiai tartalmú képzet) nem a specializálódás-integrálódás absztrakt dialektikájából,[46] de nem is a professzió fejlődésének belső tendenciáiból[47] érthető meg, hanem abból, hogy a jog politikai intézmény. Az, hogy a jognak lehet poénja, enélkül is belátható, ám az, hogy kell legyen poénja, hogy a "ratio juris" alapjára vonatkozó kérdés mindig értelmes, ehhez az összefüggéshez kötődik.
Két összefüggésről van tehát szó. A jognak lehet poénja abban az értelemben, hogy elemeit emberek hozták létre, és ezt aligha tehették céltalanul. Ez önmagában is igazolja a jog poénja utáni érdeklődést, illetve azt, hogy a jog fogalmát ennek a poénnak a szempontjából közelítsük meg. De kell legyen poénja abban az értelemben is, hogy autoritása igazolásra szorul a közösség előtt, és ez az igazolás visszautal a jog értelmére. (Ez utóbbi összefüggést alapul véve beszélek majd politikai jogelméletről.)
Ez azonban nem jelenti azt, hogy a jogi gyakorlatok minden tekintetben igazodnak a "ratio juris" követelményeihez. A jog értelméről ugyanis többféleképpen lehet gondolkodni, és, ami talán ennél is fontosabb, többféleképpen lehet gondolkodni arról, milyen intézményes megoldásokkal lehet elérni, hogy a jog kifejezésre juttassa ezt az értelmet, hogy a jog az legyen, amire szánták. A jog, ebből a szempontból, a különböző korszakokban különböző elképzelésekhez igazodott. A különböző megfontolások alapján igazolt intézmények egymásra rétegződnek a jog anyagában. (Gondoljunk például a népszuverenitás és az alkotmánybíráskodás igazolásának feszültségére, a formális egyenlőség és a pozitív diszkrimináció ütközésére, a közszféra és a magánszféra közötti elválasztás elhomályosulására a szociális jogok intézményesítésekor. Persze ezeket a feszültségeket jogelméleti és politikai filozófiai érvekkel gyakran fel lehet oldani, csak éppen ezek az összehangolások általában utólagos spekulációk.)
Az a helyzet tehát, hogy a jog leírása nem lehetséges a társadalmi gyakorlat poénjára való utalás nélkül, ám minden koherens értelmezésnek, amely rögzíti, mi is ez a poén, és hogyan jelenik meg a jogban, biztos esélye van arra, hogy szembekerüljön a gyakorlat fontos elemeivel. Ezért kell min-
- 294/295 -
den jogértelmezésnek bevallottan konstruktrív értelmezésnek lennie. És ezért nem lehet más a jogelmélet, mint gyakorlati filozófia: a gyakorlat igazolásának, bírálatának és reformjának mozzanatai valamilyen szinten mindenképpen megjelennek benne.
Azt jelenti ez, hogy a jogelmélet hasznosságát és szükségességét jobban meg lehet alapozni, mint általában a filozófiáét? Itt nem indokolt az ellenvetés, hogy a filozófia többnyire nem azzal foglalkozik, ami az embert érdekli? A válasz megint igen és nem egyszerre. A jogászok természetesen többnyire nem a jog poénjának érvényre juttatásán munkálkodnak, hanem ügyeket intéznek. Fontos, hogy a jog olyan intézményes keretet hoz létre (szabályok, hivatalos szervek, illetve személyek), amelyet anélkül is lehet használni, kihasználni, de akár működtetni is, hogy valaki szem előtt tartaná az egész komplex társadalmi intézmény értelmét. Ezért lehetséges, hogy valaki jó jogász legyen (akire könnyű szívvel bízzuk az ügyünket), pedig csak a szabályokat ismeri, illetve azt, ahogy ezek megjelennek például a bíróságok működésében, és eközben teljesen érzéketlen az elvek iránt, amelyekre tekintettel ezeket a szabályokat megalkották, kigondolták, illetve igazolták. Ebben az értelemben a jogelmélet a jogász perspektívájából nagyon is megkerülhető.[48]
Részben ennek a körülménynek a felismeréséből származik az a gondolat, hogy a jog működésének megértetése elválasztható minden igazolási kérdéstől. A tévedés azonban ott van, hogy ha igaz is, hogy a jog működését szem előtt lehet tartani az említett "értelem" nélkül, ez nem jelenti azt, hogy létre is lehetne hozni az ilyen értelem tekintetbe vétele nélkül. Ügyvédként, ügyészként, bizonyos esetekben pedig bíróként természetesen lehet a jog "poénjának" megértése nélkül működni. "Alkotmánybíráskodni" vagy törvényeket előkészíteni azonban aligha, mert amit ebben az összefüggésben művel valaki, az hatásai van arra, mi mutatkozik a jog poénjának (törvényjavaslatokra szavazni persze mégis lehet a "poén" megértése nélkül). Ha tehát a jogot emberek által alkotott intézménynek tekintjük, muszáj utalnunk rá, hogy egy ilyen intézményt csak úgy alkothattak meg, ha volt elképzelésük arról, mi ennek az értelme. Ha a jogelméletet úgy fogjuk fel (és én erősen
- 295/296 -
kitartok emellett), mint amelynek az a feladata, hogy a jog poénjának megértésével hozza kapcsolatba jogi gondolkodást, akkor leszögezhetjük, hogy vannak olyan jogi gyakorlatok, amelyek szükségképpen érintkezésben állnak a jogelmélettel. Nem abban az értelemben, hogy a jogelméletből sarjadnak ki. Inkább arról van szó, hogy működtetésüknek explicit jogelméleti tartalma van, az, ami ezeknek a gyakorlatoknak a keretében történik, képes módosítani a jogelméleti analízis kondícióján.
Mindebből úgy tűnik, hogy a jogelméletnek mégiscsak arra szolgál, hogy rendszeres válaszokat adjon a jog "alapvető" kérdéseire. Ezt a kérdésfeltevést meg kell ugyan tisztítani a metafizikai előfeltevésektől, egyébként azonban pontosan jelöli meg a jogelmélet alapvető feladatát. Ennél azonban a magam részéről valamivel óvatosabban fogalmaznék. Túlzásnak tűnik ugyanis az az állítás, hogy a jogelmélet minden formája okvetlenül a jog "poénjának" értelemkörében mozog. Jogelméleti kérdés lehet elvileg bármilyen jogi probléma, amely mindennapi és nem mindennapi tevékenykedésünk során az utunkba kerül, amely a terhünkre van, kitérőkre, túlmunkára kényszerít, külön megfontolást igényel, a dolgokat nem várt aspektusokból mutatja meg. A probléma kontextusa, mércéje mindig ez az emberi tevékenykedés. Inkább azt mondanám tehát, hogy a jogelmélet kidolgozza vagy megtalálja azokat a diszkurzív mezőket, amelyeken a jogra irányuló reflexió mozoghat, és ezen a diszkurzív mezőn a jog poénjára vonatkozó kérdésnek különleges jelentősége van - megvilágít ugyanis valamit a jog természetéből, aminek megértése minden jogelméleti elemzés szempontjából fontos.
Azt hangsúlyozom, hogy kell lennie egyfajta politikai jogelméletnek, amely arra koncentrál, a jog fontos elemei (mindenek előtt annak autoritásigénye) hogyan kapcsolódnak a közösség nyilvános életéhez (politikai moralitásához). Azt mondanám, hogy a jog fogalmának problémái a politikai jogelméletre hárulnak. Ám az legalábbis kétséges, hogy a jogelméleti elemzés mindig a politikai jogelmélet közegében mozog-e. Egy joglogikai tárgyú elemzés esetében ez talán túlzásnak tűnik. A jogelmélet terrénumát túl tágan határoztuk meg ahhoz, hogy a politikai jogelmélet fogalma alatt foglalhatnánk össze.
Fölmerülhet itt az a kérdés, hogy nem kellene-e ezen a ponton bizonyos diszciplináris határok kirajzolásával határozottabbá tennünk a kérdezés tematikai kereteit. Például vannak, akik elválasztják a jogelméletet és a jogfilozófiát, vannak akik szerint a filozófiának sajátos viszonya van a valósághoz, amely a szaktudományok és a szaktudományos elméletek látásmód-
- 296/297 -
jától különbözik.[49] Talán úgy tűnik, hogy helyes lenne ennek a kérdésnek vagy az ehhez hasonló kérdéseknek a nyomába eredni. A magam részéről azonban nem így látom. Ez az eshetőség (a jogelmélet és a jogfilozófia közötti határozott különbség) egy olyan feltevésen alapul, amelynek megbízható cáfolata nagyon nehéz feladat lenne, de valószínűtlensége rövid úton belátható. A filozófiának, akárcsak abban a hagyományban is, amelyet európai filozófiának nevezünk, rengeteg változata volt. A filozófiát, mint leszögeztük, mindig is viták szabdalták irányzatokra, véleményekre, szemléletmódokra. Miből gondolnánk, hogy mégis, ennek ellenére is van a filozófiának valamiféle sajátos viszonya a valósághoz, miközben éppen a valóság mibenléte és terjedelme tekintetében volt mindig is a legmélyebb az egyet nem értés?
Az előző vizsgálódásban erőfeszítéseket tettünk, hogy egy ilyen alapvető szemléleti különbséget érzékeltessünk. Wittgenstein módszere lényeges pontokon különbözik a szókratészi módszertől, Wittgenstein filozófiája alapvetően különbözik a nagy rendszerfilozófiáktól (például a hegelitől). Mire, melyikre legyünk tekintettel, amikor a filozófiát meghatározzuk és a jogelmélettel szembesítjük, a jogelmélettől megkülönböztetjük? Attól tartok, ez inkább veszni hagyná azt a fontos összefüggést, hogy az elméleti problémák és mindennapi élet fogalmi zavarai között kapcsolat van, és hogy a filozófia (illetve a jogelmélet) önmeghatározásának erre kell támaszkodnia.
Érdemes egy kicsit vizsgálni azt a feltevést, hogy a jogelméleti kérdezés nincsen (általános érvénnyel) a jog lényegéhez kötve. Ezt terminológiailag úgy rögzíteném, hogy a jogelméletet tematikai értelemben immanens pluralitás jellemzi, és hogy ennek fenomenális alapját a jogi jelenségek immanens pluralitása képezi. Ez a pluralitás azt jelenti, hogy a jogi jelenségek nem rendeződnek egyetlen definíció vagy sarkalatos fogalmak rendezett halmaza köré, hasonlóságaik és átfedéseik ellenére különböző megközelítéseket követelnek meg az elemzés során. Még ha van is jó elméletünk a jog poénjáról, ez nem kínál majd választ minden jogelméleti problémára.
Ennek igazolására olyan vonatkozásokat fogunk kiemelni a jogelméleti diskurzus anyagából, amelyek bizonyos szempontból evidensek, és a jogi
- 297/298 -
jelenségek immanens pluralitásának feltevésével nagyon jól összeférnek. Ebben az értelemben segítik elő, hogy az immanens pluralitás mellett érveljünk. Úgy járok majd el, hogy elemzés alá veszem Alf Ross álláspontját, amely részben egybeesik az enyémmel (amennyiben ugyancsak a jogelméleti vizsgálódás immanens pluralitását vallja), főbb vonatkozásokban mégis különbözik tőle. Így jól kijelölhetővé teszi, mit is értek az említett immanens pluralitáson.
Alf Ross úgy tekintett a jogelméletre, mint a jogismeret egyik ágára, amely a többitől problémái, célkitűzései és módszerei szerint is különbözik. A jogelmélet terminus mindazonáltal nem jelöl valamiféle egyértelműen körvonalazott vizsgálódási területet: a név mögött inkább többféle általánosabb ismeret húzódik meg, amelyek egyaránt a jogra vonatkoznak. Ezek között nincsen elég közös vonás ahhoz, hogy közös nevezőre hozzuk őket: nagyon különböző tárgyakkal dolgoznak.[50] Ezért Ross nem azt tartotta lehetségesnek, hogy átfogóan jellemezzük a jogelméletet, hanem hogy a vizsgálódás három "szféráját" körvonalazzuk, és ennek alapján három iskolát (szemléletmódot) is, amelyek a jogra vonatkozó vizsgálódás eltérő lehetőségeit mutatják.[51]
A három terület a következő:
(1) a jog fogalmának és természetének problémája;
(2) a jog céljának vagy eszméjének problémája;
(3) a jog és a társadalom kölcsönhatásának problémája.[52]
Az első problémahalmaz elsősorban azokra a terminusokra kérdez rá, amelyek a jog fogalma szempontjából alapvetőek. Így például: "mi a jog forrása?", "mi a jogalany?", "mi a jogi kötelesség?", "mi a jogi norma?", "mi a joghátrány (szankció)?". Ide sorolhatjuk azonban az olyan fogalmakra vonatkozó vizsgálódásokat is, amelyek nem tűnnek lényeginek a jog fogalma szempontjából: "mi a tulajdon?", "mi az in personam és az in rem jog?", "mi a szándék?", "mi a bűnösség?" Az ilyen típusú vizsgálódások elsősorban az úgynevezett analitikai iskolát jellemzik, amely a joggal összefüggő fogalmak elemzését és definiálását tűzi ki maga elé. A két legfontosabb szerző itt (Ross szerint) John Austin és Hans Kelsen.
Alf Ross sajátos nehézségként említi, hogy a megkülönböztetés azt sugallja: a jogi jelenségek természetének vizsgálata csak ezt az iskolát fog-
- 298/299 -
lalkoztatja. Ezzel szemben semmilyen jól megalapozott jogelmélet sem nélkülözheti az állásfoglalást ebben a kérdésben.[53] Figyelnünk kell azonban a megfogalmazás finomságára: nem a jog fogalmának megadása szükségszerű, hanem a jogi jelenség természetének felvázolása, amely megengedi azt a lehetőséget is, hogy a jog fogalma nem adható meg. Éppen ezen a ponton válhat el a többi iskolától az analitikai iskola, amely a "mi a jog?" kérdését, azaz a jog definiálását az analízis centrumába helyezi. Maga Ross egyébként egy nagyon finom megkülönböztetést alkalmaz; a jog természetére irányuló kérdést megalapozni igyekszik,[54] míg a jog természetéről folyó vitákról lesújtó véleménye van. Ez úgy lehetséges, hogy a saját törekvését elhatárolja azoktól, amelyek a jog természetére irányuló kérdést a jog definiálásának kérdésével azonosítják: "A jog »természetéről« folyó véget nem érő filozófiai viták azon a feltételezésen alapulnak, hogy a jog specifikus »érvényessége« egy a priori eszméből ered, és hogy a jog definiálása ezért döntő jelentőségű annak meghatározásában, hogy vajon egy adott normatív rend igényt tarthat-e a jog »megtisztelő címére«. Ha elhagyjuk ezt a metafizikai előfeltevést, a definíció problémája elveszíti érdekességét."[55] (Már itt szeretném leszögezni, hogy Ross-nak igaza van abban, hogy nincsen ilyen a priori eszme. Azt a dimenziót azonban nem vette tekintetbe, amit a politikai jogelmélet fogalmával próbáltam jelezni.)
A jogelmélet második területét elsősorban az a törekvés alakította ki, hogy próbáljuk megtalálni azt az ésszerű elvet, amely a jog sajátos érvényességét, kötelező erejét megalapozza, és amely feltétele a jogi szabályok helyességének. Az ide sorolható jogelméletek (mint például a skolasztikus vagy a kanti filozófia jogot illető része) a jog alapeszméjének általában az igazságosságot tekintik. Kérdéseik jellemző módon ilyenek: "mi az igazságosság tartalma?", "milyen a viszony az igazságosság és a pozitív jog között?", "mi az igazságosság szerepe a törvényhozásban, illetve a jogalkalmazásban?". Azt a jogelméleti szemléletmódot, amely ezt a területet uralja, természetjognak nevezzük, újabb (elsősorban kanti és Kantot követő) változataira pedig elég jól utal az etikai jogelmélet elnevezés.
A harmadik terület az előző kettőnél sokkal heterogénebbnek mutatkozik, sok olyan irányzat osztozik rajta, amelyeknek elég kevés közük van egymáshoz. A jellemző kérdések effélék: "mi a jog történeti gyökere?",
- 299/300 -
"hogyan fejlődött ki a jog?", "milyen társadalmi tényezők határozzák meg a jog tartalmát?", "mi a társadalmi hatása a jogszabályoknak és a jogintézményeknek?", "milyen viszony áll fenn az élő, illetve az elméleti vagy írott jog között?", "milyen tényleges motiváló erők hatnak a jogalkalmazásban?". Ezen a területen valamiféle történeti-szociológiai jogelméletről beszélhetnénk, helyesebb azonban, ha tudatosítjuk, hogy a történeti aspektus sajátos jogelméleti álláspontokat hozott létre még a par excellence szociológiai kérdések fölmerülése előtt (a Savigny vezette történeti jog iskola, illetve Henry Sumner Maine tevékenysége), a szociológiai ihletésű jogelméletek pedig meglehetősen keveset merítettek ebből a hagyományból (ez elsősorban az amerikai és francia szerzőkre igaz, Poundra, Llewellynre, illetve Duguit-re és Durkheimre; az osztrák Eugen Ehrlich esetében bonyolultabb a helyzet). Érdemes megjegyezni, hogy a szociológiai megközelítésből egy további felfogás differenciálódott, amelyet némi óvatossággal pszichológiainak nevezhetünk (és elsősorban Jerome Frank nevét idézi fel). Ezért sok szempontból erőszakolt az a szempont, amelynek alapján itt a törekvések közös kategória alá esnek: némely vonatkozásokban legalább olyan indokolt lenne a történeti és a szociológiai szemléletmód szétválasztása, mint az analitikai és az etikai jogelmélet közötti különböztetés.
Az Alf Ross által kifejtett felosztás, és ez a legfontosabb erénye, semmi esetre sem csupán azt jelenti, hogy a jogelmélet ezeken a kérdéseken halad végig. Először mondjuk meghatározza a jogot, aztán tisztázza a jog célját, majd szisztematikus keretbe illeszti a jog és a társadalom kölcsönhatásának mozzanatait. A tárgyterületek különbségei nem pusztán tematikusak. "[N]em ugyanannak az ágnak a gallyai..."[56] Nem olyan közöttük a viszony, hogy például az egyik megalapozná a másikat, megoldott problémákat osztana meg vele, hogy aztán az továbbgondolja őket, de nem is válnak el egymástól egyértelműen, azaz gyakran előfordul, hogy amit az egyik sajátos területének, problémájának gondolnánk, arról a másiknak is van komoly mondanivalója. Vannak tehát átfedések a kérdéscsoportok között, de ezek nem szükségképpen és nem tipikusan jelentik azt, hogy az egyes irányzatok képviselői, az egyes területek kutatói különösebben sok dologban egyetértenének: egy bizonyos szempontú kérdezés azonban általában elveszíti sok további, ugyancsak lehetséges kérdés horizontját. Ez megtörténhet úgy is, hogy valaki egyszerűen elmegy a kérdések mellett (mert nem érzékeli a fontosságukat), de úgy is, és ez az érdekesebb, hogy teoretikus megfontolások alapján tudatosan elvet bizonyos problémákat. Így veti el például Hans
- 300/301 -
Kelsen az erkölcsi értelemben vett igazságosság és a jog viszonyának kérdését, illetve így utasít el mindenféle szociológiai aspektust a maga jogtanában - anélkül, hogy kétségbe vonná az ilyen vizsgálódások lehetőségét, értelmét vagy hasznát.[57] De ugyanígy van példa arra is, hogy a szociológiai és a pszichológiai tényezőket valaki olyannyira meghatározónak tekinti, hogy a jog fogalmi problémájára és a szabályanyagra vonatkozó kérdést értékeli le, mert szerinte az eseteket nem (vagy nem elsősorban) a szabályok döntik el (Jerome Frank[58]). Bár a tematikai súlypontok ilyen eltolódása gyakran vezet joggal kifogásolható elméleti hibákhoz vagy terminológiai egyoldalúsághoz (mint éppenséggel Kelsen és Frank esetében), szinte sohasem tekinthető "puszta" tévedésnek.
Az a problematika, amelyet valaki feldolgoz, általában sajátos kérdésstruktúrát alakít ki. A kérdések (a kérdezések) közötti különbségek a jogelmélet(ek) pluralitásának elsődleges mozzanatai. Ezek határozzák meg ugyanis ennek a bizonyos pluralitásnak a "minőségét": szoros értelemben ezek jelentik az akadályát annak, hogy a jogelméleti szemléletmódok között bármelyik mellett egyszer és mindenkorra letegyük a voksot, bármelyiküknek is egyszerűen igazat adjunk a többivel szemben. Mivel kérdéseik (kérdezéseik) nem analóg viszonyban állnak (nem kontinuusan következnek egymásra és egymásból), a jogelméleti kérdések, kérdezések, szemléletmódok, vizsgálódások nem egymásból bomlanak ki, és nincsen feltétlenül igaza az egyiknek a másikkal szemben, amikor nyilvánvalóan ellentétes dolgokat állítanak. A különböző tárgyterületeken mozgó jogelméleti koncepciók gyakran összemérhetetlenek (inkommenzurábilisak).
Ross helyesen hangsúlyozza, hogy a fogalmi probléma minden jogelméletben jelentkezik, ám más és más szerepet tölthet be. Abban is igaza van, hogy a fogalmi probléma nem azonos a definíció problémájával: a fogalmi tisztázás és a definiálhatóság feltételei különbözőek. Ugyanakkor Ross felosztása nem felel meg az én elképzelésemnek, amennyiben a fogalmi probléma és a jog célja közötti kapcsolatot nem tételezi fel. Én azt mondom,
- 301/302 -
a jog céljára való utalás nélkül nem lehet a jog fogalmát tisztázni. Félrevezető a jog céljának a kérdését közvetlenül az érvényeség problémára vonatkoztatni. (A jog poénja a jogi intézmények és a jogi érvelések legitimitásához kapcsolódik, és csak ezen keresztül az érvényességhez. Az illegitim jog lehet érvényes, lehet működőképes, de ha legitimitásának hiánya miatt már tömegesen hagyják figyelmen kívül - nem érvelnek vele -, az érvényességére vonatkozó kérdés egyszerűen értelmét veszti.)
Ross helyesen látta, hogy a jog fogalmának és céljának kérdése szinte egyformán fontos a jogelméletben. Elkövette azonban azt a kézenfekvő hibát, hogy az egyik kérdést a pozitivizmusra, a másikat a természetjogi hagyományra testálta (hiszen nyilvánvaló, hogy amit analitikai jogelméletnek nevezett, az, kicsit félrevezető módon ugyan, a pozitivista hagyományt takarja nála). Ám egyáltalán nem igaz az, hogy a pozitivista elméletekben fellelhető jogfogalom nem épül valamilyen elgondolásra a jog céljáról,[59] mint ahogy az sem igaz, hogy a jog céljára vonatkozó kérdés etikai jogelméletté tesz egy koncepciót. Így Ross az első és a második jogelméleti problematika közötti különbséget rosszul ragadta meg. Valószínűleg az elsőnek a jog fogalmára és céljára vonatkozó, szorosan összefüggő kérdések alapján integrálódó koncepciókat kellene takarnia, míg a másodiknak a jog és az erkölcs közötti kapcsolat problémáját kellene a középpontba állítania, amely ugyan kapcsolódik a fogalmi problémához, de nem mindegyik vonatkozásában egyformán közvetlenül. Például a jog iránti engedelmesség erkölcsi indokokon alapul, de ezek az indokok nincsenek mindig a jog poénjára vonatkoztatva.
A harmadik terület (a történeti, illetve szociológiai kérdezés) megkülönböztetése, azt hiszem, valamilyen értelemben mindéképpen indokolt. Ennek leginkább az az oka, hogy a jog egyszerre mutatkozik gyakorlati fogalomnak, amely a gyakorlati deliberáció területén funkcionál, és komplex társadalmi intézménynek, amely "társadalmi tények" egész sorát hozza létre és kapcsolja össze.[60] Noha a két vonatkozás egyáltalán nem független egymástól (a jog azért válhat tényszerűvé, mert képes gyakorlati döntések befolyásolására), módszertani és terminológiai értelemben is különbségekhez vezet, ha inkább az egyik, mint a másik vonatkozás érdekel bennünket. Az említett harmadik területet éppen az tünteti ki, hogy a jogi gyakorlatok faktuális oldalát helyezi előtérbe.
- 302/303 -
Mindezekre tekintettel azt gondolom, hogy Ross jogelméleti topográfiájának egy továbbfejlesztett változata elégjói mutatja meg a jogelméleti vizsgálódások tematikus és metodológiai változatosságának egyik dimenzióját. De csak az egyik dimenzióját. Egy másik dimenziót képezhetne egy olyan topográfia, amely azt veszi tekintetbe, hogy a jogelméleti vizsgálódásoknak milyen a viszonya a jogi fogalmak gyakorlati implikációihoz. Ebből a szempontból ugyancsak három változatot különböztethetünk meg. (1) A vizsgálódások tekinthetik kiindulópontnak ezeket a gyakorlati implikációkat. Van, hogy bizonyos problémákat a rendelkezésre álló fogalmak, illetve a nekik tulajdonított jelentések segítségével próbálunk rendezni. Ez a helyzet akkor, ha egy jogrendszer anyagán belül akarunk választ találni egy jogi kérdésre. Ez a megközelítés nem tipikus a jogelméletben, de például azok a fogalmi elemzések, amelyeket az alkotmánybírók alkalmaznak az alkotmányértelmezés keretében, világosan mutatja ennek a perspektívának a lehetőségét, és egyben jogelméleti relevanciáját is. A jogi fogalmak elemzése bizonyos értelemben mindig jogelmélet. (2) Ugyanakkor a jogelméleti vizsgálódás értékelheti is az alkalmazott jogi fogalmak gyakorlati implikációit. Összevetheti őket azzal, amit maga gondol a jog alapjairól, vagy arról, hogy a jogi gyakorlatok milyen formája lenne igazolható. Ez a helyzet például akkor, ha egy elemzés azt vizsgálja, egy adott jogrendszer mennyiben felel meg a jog-uralom követelményeinek. (3) Végül bizonyos értelemben zárójelbe is lehet tenni ezeket a gyakorlati implikációkat, ha az elemzés célja egyfajta fogalmi archeológia: annak feltárása, hogyan (mondjuk milyen körülmények között) alakult ki a jogi fogalmak egy bizonyos készlete, vagy mondjuk milyen körben használják őket.
Két megjegyzést szeretnék ehhez hozzáfűzni. Az első az, hogy ezek a különbségek sehol sem vezetnek oda, hogy a jogelméleti vizsgálódás kilép a gyakorlati filozófia értelemköréből, mert sohasem lehet figyelmen kívül hagyni, még a "szociológiai leírásokban" sem, hogy a jog gyakorlati fogalom. Ezek a megkülönböztetések tehát nem ássák alá azt, amit a korábbiakban kifejtettem. A másik megjegyzés az, hogy bár a topográfia két felvázolt változata nem esik egybe, átfedések nyilvánvalóan vannak. A gyakorlati implikációk háttérbe szorítása többnyire a jog faktuális vonatkozásait megjelenítő vizsgálódásokban lelhető fel, de a jog alapjaira való rákérdezés és a fogalmi vizsgálódások között is erős a kapcsolat.
Ezek a belátások mindazonáltal jobbára csak a jogelméletre vonatkoznak, és hát eredetileg nem annyira a jogelmélet, mint a jog pluralitása vetődött
- 303/304 -
fel kérdésként. Nem értelmetlen feltenni a kérdést, hogy az a fajta pluralitás, amely a jogelméletben megnyilvánul, vajon mennyiben ered magából a jogelmélet tárgyából, azaz a "jogból", pontosabban nekiveselkedhetünk-e a pluralitás megvilágításának úgy is, hogy nem teszünk kitérőt a jogelméleti diskurzus jellemzése felé? Ez a kérdés, vagyis a benne rejlő feladat legalább kétféleképpen értelmezhető, és én ezek közül csak az egyikre szeretnék kitérni. Szó lehetne arról, hogy azt mutassuk meg, különböző helyzetekben a jog különböző vonatkozásai állhatnak előtérben, kelthetik fel az érdeklődésünket, okozhatnak gondokat nekünk. Ezzel itt nem foglalkozom.[61] Más értelemben eredhetnek különbségek abból is, hogy a jogi jelenségekhez való gyakorlati viszonyulás különböző paradigmái követelnek meg vagy alakítanak ki eltérő szemléletmódokat, hiszen ezekhez eltérő feladatok és gondolkodási formák tartoznak. Csak egyetlen ilyen lehetséges "elkülönböződésre" utalok: a jogalkotás és a jogalkalmazás észjárásának lehetséges szembeállíthatóságára.
A jogalkalmazásban minden egyes jogra vonatkozó kérdésnek sajátosan rögzített kontextusa van: az eset, amelynek tárgyalása során fölmerült. Az eset jelenti azt az alapvető kihívást, amellyel szemben a jogász tudásának és a szabályozási megoldásoknak érvényesülniük kell. Megtörténhet, és, mint tudjuk, meg is történik olykor, hogy bizonytalanná válik, az eset melyik jogszabály hatálya alá tartozik, hogy a vonatkozó jogszabályok alapján talán nem oldható meg, vagy hogy nem csak egy törvényesnek tűnő megoldás olvasható ki a jogi dokumentumokból. Tömören ezt úgy lehetne kifejezni, hogy vannak "nehéz esetek". A jogalkalmazás bizonyos szempontból a jogra vonatkozó érvek találkozásának és összeütközésének kitüntetett helye. Minden olyan sajátosan jogi jellegű gondból, amely az ügyek tárgyalása és eldöntése során fölmerülhet, utak vezetnek egy bizonyos jogszemlélet és bizonyos fajta jogelméletek felé.[62] Sőt, gyakran az olyan gondokból is,
- 304/305 -
amelyek nem látszanak sajátosan jogi jellegűeknek, ám a tárgyalóteremben mégis kénytelenek vagyunk számolni velük. Ilyenek lehetnek a bírót jellemző elfogultságok (a szociális és a pszichológiai eredetűek egyaránt). Ezek az utak különösen kedveltek az amerikai jogelméletben, amely talán azért is kötődik erősen a jogalkalmazás problémáihoz, mert néhányan legnevesebb alakjai közül bíróként (is) dolgoztak (Benjamin N. Cardozo, Oliver W. Holmes, Jerome Frank).
A jogalkotásból fölvetődő problémák egészen mások, bár velük kapcsolatban éppen úgy fölvetődhetnek jogászi kérdések és feladatok. A két terület elválását már az is megmutatja, hogy a jogalkalmazásban általában nincsen tere annak, hogy megfontoljuk, a vonatkozó szabályok mennyiben alkalmasak az eset eldöntésére, pedig ez az alkalmasság egyáltalán nem kézenfekvő. Nagyon könnyen elképzelhető, hogy azok, akik az eljárásban részt vesznek, tudnának okosabbat is mondani, mint ami a jogszabályban található. Ha fűznek is néha megjegyzéseket a szabályozás problémáihoz, azért mégis a hatályos joganyag szerint kell dönteniük.
Bár a jogi szabályoknak a jogalkalmazásban kell megmutatniuk erényeiket, mégsem lenne helyes, ha elfeledkeznénk arról, hogy a jogalkotó rációnak mások a szempontjai, mint a jogalkalmazó rációnak. A jogalkalmazás kiinduló és végpontját az eset jelenti, amely megoldásra vár, amely mindig egyedi, mindig kontingens feltételek tömegében adott, sohasem egészen tipikus - sajátos nehézségei is főleg innen erednek. A jogalkotás ezzel szemben inkább folyamatokkal áll szemben, amelyek a társadalom nagyobb csoportjait és az esetek tágabb körét érintik. A jogalkotásnak ezért más jellegű kérdésekre kell válaszolnia: "szükséges-e egyáltalán, hogy ezt és ezt a területet szabályozzuk?", "milyen szabályozási modellt alkalmazzunk?", "hogyan igazítsuk hozzá a szabályozást a fennálló intézmények adottságaihoz?".
Az ilyen jellegű megfontolások, mint egy bizonyosfajta jogalkotás alapvető szempontjai, viszonylag új keletűek. Nem mintha nem lett volna jogalkotás korábban is, nem mintha nem ismernénk egészen régi kódexeket. A 18. század végétől és a 19. század elejétől azonban a jogalkotás olyan feladattá vált, amely apparátusokat tart működésben. Ezek az apparátusok folyamatosan mérlegelik, hogy melyik területen szükséges a szabályozás általi beavatkozás, és hogy a hatályos jogszabályok megfelelően szolgálják-e cél-
- 305/306 -
jaikat, szükség van-e módosításukra. A jogalkotás ma ismert mechanizmusa nem egyszerűen arra szolgál, hogy bizonyos területeket szabályokkal hálózzon be, elsősorban is azt a dinamikus eszközrendszert jelenti, amely a folyamatos jogi innovációt lehetővé teszi.[63] Ezt különösen az teszi érzékelhetővé, hogy a jogi szabályozás nemcsak folyamatos expanzióban van a jogalkotás intézményesülése óta, de szerepe és tárgyai is jelentős változásoknak voltak kitéve. Ennek egyik oka talán éppen az, hogy a jogalkotási tevékenység kialakította sajátos jogszemléletét, amely a jogalkalmazás észjárásától jelentősen különbözik.
A jogalkalmazás és a jogalkotás közötti, jogelméleti érvényű különbségtevést alátámasztja néhány fenomenológiai megfigyelés is. Így például az, hogy a jogalkalmazás alapvető elméleti problematikája viszonylag keveset változott az évezredek során. Amit ebben a vonatkozásban Arisztotelész kérdésként vetett fel (például az általános és az egyedi, illetve a múlt és a jelen közötti közvetítés[64]), ma is ugyanúgy kérdésként adott. Ezzel szemben a jogalkotás jogelméleti problémája teljesen másként vetődik fel attól függően, hogy az alkotott jog milyen szerepet játszik egy jogrendszer működésében, és milyen forrásból eredeztetik. A modern jogalkotás fogalmilag is erősen kötődik a modern társadalmak sajátos szerveződés módjához.[65] Egy másik releváns megfigyelés lehet az, hogy a joganyag bizonyos tulajdonságai másképpen jelennek meg a jogalkotás és a jogalkalmazás vonatkozásában. Például amikor a "logikai magyarázatok" korlátairól beszélnek a joggal összefüggésben, mindig azt vetik fel, hogy a döntéshozatal (tehát a jogalkalmazás) aktuális folyamatának magyarázata mindig túl kell mutasson a puszta logikai elemzésen.[66] Azt azonban nemigen állítja senki, hogy egy jogszabály vagy egy szabályrendszer logikai rendezettségének (rendezhetőségének) a dolog természetéből adódó határai vannak.
A jogalkotás problémakörének összefüggése a jogtudománnyal és a jog-elmélettel szinte közhelyszerű. A jelentősebb törvényművek mögött szinte
- 306/307 -
mindig találunk jelentős jogtudósokat is. Ez csak részben utal arra a tekintélyre, amelyet az egyetemi jogtudomány bizonyos korszakokban élvez: a magam részéről inkább arra helyezném a hangsúlyt, hogy a jogalkotási feladat némely tekintetben rokon a jogtudományival, illetve a jogelméletivel. A problémákat bizonyos absztrakció révén ragadja meg (már azoknak a társadalmi jelenségeknek a szintjén, amelyekből fölvetődnek), modellszerűen ki kell munkálnia, hogy a konfliktusok miképpen oldódjanak meg, a fogalmak bizonyos ökonómiáját kell megvalósítania, számolnia kell a már hatályos szabályozás és létező intézményrendszer adottságaival, működési logikájával, nyelvhasználatával. Ez a rokonság olyan erős, hogy nagyon zavarbaejtő lehet az a kérdés, egy törvényjavaslat kialakításában közreműködő jogtudós munkája inkább elméleti vagy inkább gyakorlati. A reflexió, amelyet megvalósít, néha alig különbözik egy tudományos cikk érvelésétől, az eredmény mégsem olyan szöveg lesz, amelyet csak az olvas el, akit érdekel: a törvény szövege alapján ügyeket döntenek el, bírságokat szabnak ki, engedélyeket adnak ki vagy tagadnak meg. A magam részéről nem is tudom, hogy miképpen válaszolhatnánk erre a kétségkívül lehetséges kérdésre. (Bár valószínűnek tartom, hogy a kérdés részben értelmetlen, és csak azt mutatja meg, hogy elmélet és gyakorlat szembeállítása bizonyos körülmények között elveszíti értelmét: egyszerűen dogmatizmussá változik.)
A jogalkalmazás és a jogalkotás szemléleti különbségeire való utalás talán kellőképpen alátámasztja, hogy a jogi jelenségek vagy inkább a jogi tevékenységi formák különböző aspektusok lehetőségét rejtik magukban. Ez még továbbra sem tisztázza kétségtelenül, hogy vajon a változékony aspektusok ugyanazt a dolgot világítják meg különböző szögekből, vagy a szemléleti különbségek mögött (a jogelmélet és a jogszemlélet immanens pluralitása mögött) maga a jelenség plurális. Ennek ellenére itt már alighanem a célnál vagyunk, mert ez a kérdés szinte biztosan értelmetlen. Nem tudom elképzelni, hogyan lehetne az itt felmerülő kételyt eloszlatni. Ennél tovább aligha mehetne a magyarázat.
A jogelméleti kérdezés filozófiai megalapozásának problémája négy fontos következtetéshez vezetett el bennünket ennek az elemzésnek a keretei között. (1) A jogelméletben a "fogalmi bizonyosság alapját" a létező társadalmi gyakorlatok képezik. A jogelméleti elemzés annak köszönheti relevanciáját, hogy létező gyakorlatokat világít meg, illetve létező (gyakorlati) diskurzu-
- 307/308 -
sokban pozícionálja magát. (2) A jog olyan társadalmi gyakorlat, amelynek "poénja" van, ezért minden fogalmi vizsgálódás előfeltétele a ,jog értelmének" tematizálása. Ebből az következik, hogy a jogelmélet kiindulópontja csakis a gyakorlati filozófia lehet. (3) A jog gyakorlati és intézményes aspektusa egyaránt abban az összefüggésben fejeződik ki, hogy a jog politikai intézmény: politikai közösségek nyilvános életének képezi a részét. Ezért a jog fogalmi tisztázása szempontjából stratégiai jelentősége van annak, amit "politikai jogelméletnek" nevezhetünk. A politikai jogelmélet a jog fogalmi problémája szempontjából azt állítja a középpontba, hogy a jog a politikai közösség tagjaival szemben sajátos (igazolási problémákat felvető) autoritásigénnyel lép fel. (4) A jogelméletet módszertani és tematikai vonatkozásokban "immanens pluralitás" jellemzi, aminek alapját minden bizonnyal a jogi jelenségek (jogi gyakorlatok) immanens pluralitása képezi. A filozófiai megalapozás a jogelmélet egy olyan tág fogalmához vezet, amely nem teszi lehetővé egy kizárólagos érvényű módszertani vagy tematikai kánon rögzítését.
A négy összefüggés, amely konklúzióként jelenhet meg, elméleti értelemben nincsen azonos szinten. A vizsgálódás alapvető nézőpontja metaelméleti jellegű volt, ami talán az (1) és a (4) összefüggésben fejeződik ki a leginkább. Így ennek a két következtetésnek van szélesebb érvénye. A vizsgálódás során több ponton is kiléptem a metaelméleti vizsgálódás keretei közül, és több érvet is építettem a jogra vonatkozó vitatható elméleti meggyőződésekre. A (2) és a (3) összefüggés ezeket a vitatható érvényességi igényeket reprezentálja. Így ezek inkább egy tartalmi jogelméleti koncepció elemeinek tekinthetőek, amely felé ennek a filozófiai megalapozásnak a keretei között, ezeknek a metaelméleti tételeknek a tekintetbe vételével elmozdultam.
* * *
- 308/309 -
by Mátyás Bódig
The essay concerns the metatheoretical conditions of the discourse of jurisprudence, and the ways the issues of legal theory refer back to the problems of philosophy. The author arrives at a version of Wittgenstein's views on philosophy (although critisizing Wittgenstein for ignoring the specific problems of practical philosophy). On the basis of the philosophical considerations, the analysis leads to four conclusions relevant to legal theory. (1) Only existing social practices can provide the basis for " conceptual certainty" in jurisprudence. (2) Legal theory has to account for law as a complex social institution that has a "point". (3) Law is a political institution: it figures in the public practical reasoning of people. On that basis, we might outline the concept of "political jurisprudence". (4) The methodological condition of jurisprudence can be characterized by the term "immanent plurality". It means that the phenomena of law allow for incommensurable theoretical approaches.■
- 309 -
JEGYZETEK
* Az alábbi szövegben felvetett kérdésekkel foglalkoztam már évekkel ezelőtt "A jogelméleti és a filozófiai kérdezés" című írásomban (in: Előadások a jogelmélet köréből Szerk.: Szabó M. ME Jogelméleti és jogszociológiai Tanszék, Miskolc, 1996.). Azért tértem vissza rájuk, mert időközben jelentősen megváltozott az álláspontom, és szeretném, ha ez követhető lenne bizonyos, a jogelmélet megalapozási problémáiról kifejtett érveim vonatkozásában. A korábbi szöveget azért használtam kiindulópontként, mert a benne szereplő Wittgenstein-elemzés továbbra is fontos az érveim szempontjából. A címet pedig azért módosítottam, mert a változtatások mesze túlmutatnak a puszta kijavításon.
[1] "És helyes is, hogy a filozófiát az igazság tudományának nevezik. Mert a szemlélődő tudomány végcélja az igazság... A legigazabb [mindig] az, ami a későbbiekre nézve oka azok igaz létének. Ezért az örökkévaló létezők elveinek kell [mindig] a legigazabbnak lenniük (mert ezek nemcsak olykor igazak, és létüknek, hogy »mik azok?«, nem valami más az oka, hanem ők az okai más dolgok létének), tehát minden egyes dolog ahogy a léthez viszonyul, úgy viszonyul az igazsághoz is." ARISZTOTELÉSZ: Metaphysica. Logos, Budapest, 1992. 993b.
[2] Lásd PLATÓN: Szókratész védőbeszéde. In: Platón összes művei I. Európa, Budapest, 1984. 21a-23c. és 29e-31c.
[3] Lásd STRAUSS, L.: Természetjog és történelem. Pallas-Attraktor, Budapest, 1999. 91-96.
[4] Lásd PLATÓN: Az állam. Gondolat, Budapest, 1989. 514a-517b. Lásd erről ARENDT, H.: Múlt és jövő között. Osiris, Budapest, 1995. 116-119.
[5] Lásd PLATÓN: VII. levél. In: Platón összes művei III. Európa, Budapest, 1984.
[6] DESCARTES, R.: Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz, Budapest, 1994. 25.
[7] HEGEL, G. W. F.: A szellem fenomenológiája. Akadémiai, Budapest, 1979. 21.
[8] Lásd például CARNAP, R.: A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül. In: Tudományfilozófia. Szerk.: Forrai G. és Szegedi P. Áron, Budapest, 1999.
[9] GADAMER, H.-G.: Szöveg és interpretáció. In: Szöveg és interpretáció. Szerk.: Bacsó B. Cserépfalvi, Budapest, é.n. 23.
[10] Ez olyan szemléleti különbség, amely gyakran életformák különbségébe megy át. "A filozófus az üdvözülésre a kontemplációnak szentelt élet, a bios theoretikos útját ajánlja. Ez képezi az antik életformák csúcspontját, fölötte áll az államférfi, a pedagógus vagy az orvos által követett vita activának. Magát a teóriát is befolyásolja eme beágyazottsága egy példaszerű életformába. Kevesek számára nyitja meg a privilegizált hozzájutást az igazsághoz, miközben a sokaság előtt zárva marad az út az elméleti megismeréshez. A teória megköveteli az elfordulást a világgal szemben kialakított természetes beállítottságtól, és a mindennapok világán túl levővel ígér kapcsolatot." HABERMAS, J.: A metafizika utáni gondolkodás motívumai. In: A posztmodern állapot. Szerk. Bujalos l. Századvég, Budapest, 1993. 185. "A filozofálás egy sajátos és roppant elidegenedést [Entfremdung] jelent a »világtól« - mint minden adott és ismerős dolog összességétől -, még ha nyilvánvalóan nem is oka, csak legradikálisabb manifesztációja e folyamatnak." NOLTE, E.: A fasizmus mint transzpolitikai jelenség. Magyar Filozófiai Szemle 40 (1996) 1-2-3. 204.
[11] Figyeljük meg például ezt a Damaszkiosz-parafrázist: "Bármit mondjunk, akár negatíve is, az első elvről, ezzel természetszerűleg azt implikáljuk, hogy valami mondható róla, vagyis hogy nem abszolút kimondhatatlan végül is, s ez arra ösztönöz bennünket, hogy keressük az Első mögött meghúzódó elvet, és ez az újonnan felfedezett elv olyannyira kimondhatatlan lesz, hogy még kimondhatatlannak nevezni sem megengedhető többé." KOLAKOWSKI, L.: Metafizikai horror. Osiris-Századvég, Budapest, 1994. 57.
[12] Uo. 7-8.
[13] Ez természetesen nem feltétlen érvényű állásfoglalás. Nincs még semmisítő érv, amely arra kényszerítene, hogy mindenki egyszer és mindenkorra hagyjon fel bizonyos kérdések kutatásával. A paradoxonok mögött is lehet valami, és az ellentmondásokat néha valóban fel lehet oldani. Ettől azonban még nagyon is ésszerű arra gondolni, hogy a filozófia kondíciója arra utal, valami nincsen rendben az európai metafizikával.
[14] Itt, ami a filozófiai hagyományokat illeti, elsősorban a Wittgenstein és J. L. Austin művei nyomán kibontakozó, angolszász eredetű nyelvfilozófiáról (lásd például AUSTIN, J. L.: Tetten ért szavak. Akadémiai, Budapest, 1990.), a heideggeri nyomon elinduló hermeneutikai filozófiáról, különösen Hans-Georg Gadamerről (lásd pl. GADAMER, H.-G.: Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984.) és a posztstrukturalizmusról van szó (lásd például BARTHES, R.: A szemiológia elemei. In: Válogatott írásai. Európa, Budapest, 1976.).
[15] "Szemben akár az öntudatról táplált illúziókkal, akár a pozitivista tényfogalom naivitásával, a nyelv köztes-világáról bizonyosodik be, hogy ő a voltaképpeni dimenziója annak, ami adva van." GADAMER: Szöveg és interpretáció, i. m. 23.
[16] HABERMAS: A metafizika utáni gondolkodás motívumai, i. m. 201-204.
[17] "A módszer az, hogy rengeteg dolgot új utakon újra leírunk, míg egy olyan nyelvi viselkedési mintát alkotunk meg, amely a feltörekvő generációval elfogadtatja magát, ezáltal arra készteti őket, hogy a nem nyelvi viselkedés megfelelő új formáit keressék, például egy új tudományos eszköztár vagy új társadalmi intézmények elfogadását." RORTY, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor, Pécs, 1994. 23-24. Hasonló álláspontot foglalt el Michel Foucault is. Lásd FOUCAULT, M.: Mi a Felvilágosodás? In: A modernség politikai-filozófiai dilemmái, a Felvilágosodáson innen és túl. Szerk.: Szakolczay Á. MTA Szociológiai Intézet, Budapest, 1991.
[18] "Nem aggódni többé a filozófia autonómiájáért többek között azt jelenti, hogy nem akarunk többé szép, éles vonalakat húzogatni a filozófiai kérdések és a politikai, vallási, esztétikai és gazdasági kérdések közé. (...) Fel kell hagynunk a szakmánk tisztasága körüli aggodalmakkal és helyzetünk dramatizálásával." RORTY, R.: A filozófia és a jövő. In: Megismerés helyett remény. Jelenkor, Pécs, 1998. 116-117.
[19] "Itt nem az a nehézség, hogy a talajig leássunk, hanem hogy érzékeljük az alattunk lévő talajt, mint talajt. Mert a talaj folyton egy nagyobb mélység illuzórikus képzetét kelti bennünk, és amikor ezt megpróbáljuk elérni, újra meg újra az eredeti szinten találjuk magunkat. A betegségünk az, hogy magyarázni akarunk." WITTGENSTEIN, L.: Remarks on the Foundations of Mathematics. Basil Blackwell, Oxford, 1978. VI. 31. §.
[20] "Mellesleg szólván, a régi - a, mondjuk (nagy) nyugati - filozófusok felfogása szerint tudományos értelemben véve kétfajta probléma létezik: lényeges, nagy, univerzális, és lényegtelen, mintegy mellékes probléma. S ezzel szemben a mi felfogásunk, hogy nagy, lényeges probléma tudományos értelemben véve nem létezik." WITTGENSTEIN, L.: Észrevételek. Atlantisz, Budapest, 1995. 21.
[21] WITTGENSTEIN, L.: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz, Budapest, 1992. 109. §.
[22] WITTGENSTEIN: Észrevételek, i. m. 31.
[23] Lásd MONK, R.: Wittgenstein. Vintage, London, 1991. 337-338.
[24] WITTGENSTEIN: Filozófiai vizsgálódások, i. m. 106. §.
[25] Uo. 127. §.
[26] Uo. 109. §.
[27] Uo. 124. §.
[28] Wittgenstein's Lectures, Cambridge, 1930-1932; Rowman-Littlefeld, Totowa-New Jersey, 1980. 1.
[29] "Ha a nyelvről (a szóról, a mondatról stb.) beszélek, akkor a mindennapok nyelvét kell beszélnem. Talán túl durva, túl materiális ez a nyelv ahhoz, amit mondani akarunk? És akkor hogyan képezzünk egy másikat?" WITTGENSTEIN: Filozófiai vizsgálódások. i. m. 120. §.
[30] WITTGENSTEIN: Észrevételek. i. m. 29.
[31] WITTGENSTEIN: Filozófiai vizsgálódások. i. m. 98. §.
[32] WITTGENSTEIN: Észrevételek. i. m. 22.
[33] WITTGENSTEIN: Filozófiai vizsgálódások. i. m. 133. §.
[34] Uo. 133. §.
[35] "Felfedezni valamiről, hogy egészen egyszerűen értelmetlenség - ebből állnak a filozófia eredményei; meg duzzanatokból, amelyeket az értelem szerzett, amikor a nyelv határainak rohant" WITTGENSTEIN: Filozófiai vizsgálódások. i. m. 119. §.
[36] Lásd DWORKIN, R.: Law's Empire. Fontana, London, 1986. 13-14.
[37] Lásd BÓDIG M.: Hart, Dworkin és a jogelmélet posztmetafizikai fordulata. Osiris, Budapest, 2000. 145.
[38] Lásd POSTEMA, G. J.: Law' s Autonomy and Public Practical Reason. In: The Autonomy of Law: Essays on Legal Positivism. Ed.: R. P. George. Clarendon, Oxford, 1996. 81.
[39] Lásd KELSEN, H.: Tiszta jogtan. ELTE Bibó Szakkollégium, Budapest, 1988. 1-2.
[40] "Azonban a megalapozás, az evidencia igazolása véget ér - a vég azonban nem az, hogy bizonyos állítások közvetlenül mint igazak világosodnak meg számunkra, azaz nem a látásnak egy fajtája a mi oldalunkon, hanem cselekvésünk, amely a nyelvjáték alapján nyugszik." WITTGENSTEIN, L.: A bizonyosságról. Európa, Budapest, 1989. 204. §. "Ám meggyőződéseim rendszert alkotnak, épületet." Uo. 102. §.
[41] "A »Tudom« gyakran annyit jelent kijelentésemnek megfelelő alapjai vannak. Ha tehát a másik ismeri a nyelvjátékot, akkor elismeri, hogy tudom." Uo. 18. §. "Ha változnak a nyelvjátékok, akkor változnak a fogalmak, és a fogalmakkal a szavak jelentései." Uo. 65. §.
[42] Lásd uo. 110. és 215. §.
[43] Lásd ARISTODEMOU, M.: "Jog és irodalom": Irányok és kapcsolódások. In: Mai angol-amerikai jogelméleti törekvések. Szerk.: Szabadfalvi J. Bíbor, Miskolc, 1996.
[44] Lásd HABERMAS, J.: Faklizität und Geltung. Suhrkamp, Frankfurt, 1992.
[45] RAZ, J.: Ethics in the Public Domain. Clarendon, Oxford, 1994. 204.
[46] Ezért nem lehet jó az absztrakt magyarázat, amelyet például Szigeti Péter ajánl: "[A] specializálódás folyamata differenciálja ki magából a jogelméleti (jogtudományi) integráció időnkénti megteremtésének szükségletét és teljesítményeit." SZIGETI P.:Jogászi hivatás- jogtudomány - jogelmélet és jogfilozófia. Magyar jog, 42 (1995) 1.1.
[47] A jog professzionális intézményrendszerén belül ezzel szemben nemcsak homogenizáltnak kell lenniük értékelési szempontból egy adott kor jogi szövegeinek, hanem egységes és ellentmondásmentes értelmi egésszé kell összeállnia a jog normarendszerének." POKOL B.: A jog szerkezete. Gondolat, Budapest, 1991. 84.
[48] Ezért aggályos némileg a jogelmélet feladat meghatározása a jogi oktatás vonatkozásában. Azt nehezen mondhatjuk, hogy meg kell ismertetnünk a jogelméleti diskurzus valamiféle törzsanyagát, amit mindenkinek (mondjuk minden jogásznak) el kell sajátítania: nem igaz az, hogy aki nem rendelkezik bizonyos alapvető jogelméleti ismertekkel, az eleve nem lehet értelmes jogász. Bár a tapasztalat néha arra utal, hogy aki képes a jogelméletben sugallt rálátással szemlélni egyes jogi jelenségeket, az gyakran a jogi problémák megoldásában is leleményesebbnek bizonyul.
[49] "Itt a filozófián azt értjük, hogy az nem az egész világot extenzív totalitásában (»a mindenséget«), hanem a világegészt, az intenzív totalitást tekinti a szaktudományokétól különböző vizsgálati tárgyának. Az egészre irányuló univerzális szemlélet, a lét mivoltának, a létezés és a gondolkodás általánosítható törvényszerűségeinek a tudománya." SZIGETI: i. m. 4.
[50] Lásd ROSS, A.: On Law and Justice. University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1958. 1.
[51] Lásd uo.
[52] Lásd uo. 1-5.
[53] Lásd uo. 5.
[54] Lásd például uo. 6-11.
[55] Uo. 31.
[56] Uo. 1.
[57] "És különösképpen elhatároljuk [a tiszta jogtant] attól a tudománytól is, mely feladatául tűzi, hogy azoknak a természeti folyamatoknak az okait és okozatait kutassa, amelyek a jog által értelmezetten mint jogi aktusok jelennek meg. Ha az ilyen kutatást szociológiának, közelebbről jogszociológiának nevezi valaki, úgy ez nem kifogásolható. Bennünket sem lehetőségei, sem értékei itt nem érdekelnek." KELSEN: i. m. 6.
[58] "Ha a jog bírák döntéseiből áll, és ha ezek a bírák előérzetein alapulnak, úgy a bírósági eljárás kulcsa az, hogy miként tesz szert a bíró ezekre az előérzetekre. Bármi legyen is az oka ezeknek, ezek alkotják a jogot." FRANK, J.: A jog és a modem értelem. In: Modern polgári jogelméleti tanulmányok. Szerk.: Varga Csaba. MTA, Budapest, 1977. 93.
[59] Lásd POSTEMA: Law's Autonomy. i. m. 80.
[60] Lásd POSTEMA, G. J.: The Normativity of Law. In: The Issues of Contemporary Jurisprudence. Ed.: Ruth Gavison. Clarendon, Oxford, 1987. 81.
[61] Ez a kérdés tárgyalható lenne például Herbert L. A. Hart klasszikus művére, A jog fogalmára (Osiris, Budapest, 1995.) támaszkodva. A könyv első fejezetében Hart azt vizsgálja, hogy mi lehet az oka a jog fogalmának meghatározása körüli akut zavaroknak, és arra jut, hogy bizonyos alapvető kérdések újra meg újra visszatérnek a jogelméletben, és miközben választ keresünk rájuk, egyszerűen elfeledkezünk arról, hogy ezek csak részproblémák, nem azonosak a jog lényegére irányuló kérdéssel. "Megvilágító erejük által sok mindent megtudhatunk a jogról, ami korábban rejtve volt, de fényük olyan erős, hogy a többi kérdést illetően elvakítanak, s így továbbra sem lesz világos képünk az egészről." (Uo. 12.)
[62] Példaszerű ebből a szempontból az a jogalkalmazási modell, amely Rómában alakult ki: a magistratus, aki a iurisdictio-t gyakorolta, döntését nem politikai legitimitásával támasztotta alá, hanem jogi szakismerettel: jogismerőket vett maga mellé, és az ő tanácsaik szerint járt el. Ez a kapcsolat, amely a jogismeret és a jogkinyilvánítás között kialakult, évszázadokon át hajtóereje volt a római jogtudomány, a római iurisprudentia kibontakozásának. Azok a kulcsfogalmak, elvek, érvelési minták, amelyek a jogra vonatkozó tudás jellegét számunkra is meghatározzák, így valamilyen módon a jogalkalmazás sajátos problémáival álltak összefüggésben.
[63] Ezzel természetesen nem azt akarom állítani, hogy korábban nem létezett jogfejlesztés. Hiba lenne vitatni a római aequitas, az angol equity vagy középkori jogösszefoglalások jelentőségét Ezért tekintem a kérdés kulcsának az apparátusok működését, amelyek kifejezetten a jogalkotási feladatok megoldásával foglalkoznak. Ez valóban újabb keletű intézményes keret
[64] ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi etika. Európa, Budapest, 1997. 1137b-1138a.
[65] Lásd BÓDIG M.: A jogalkotás jogelméleti problémája. In: Jogbölcseleti előadások. Szerk.: Szabó Miklós. Bíbor, Miskolc, 1998.
[66] Lásd például SZABÓ M.:Jogi metodológia, avagy "Hogyan működtethető a jog?" In: Jogbölcseleti előadások, i. m. 55-60.
Lábjegyzetek:
[1] Bódig Mátyás, egyetemi docens, Miskolci Egyetem Állam- és Jogtudományi Kara, Miskolc
Visszaugrás
