Ahogy Karl Marx, illetve Max Weber és követőinek munkássága (most a történeti, politikai, ideológiai kérdéseket figyelmen kívül hagyva) meghatározó elemévé vált nemcsak a történelemtudománynak, a szociológiának, társadalomfilozófiának, de a jogtudomány szempontjából a jogelméletnek és a jogszociológiának is, éppúgy Émile Durkheim munkái is komoly nyomot hagytak az említett tudományterületeken. Talán azt is ki lehetne mondani, hogy az alapvető - akár korai, akár modern - szociológiaelméleti irányvonalak közül az egyik legjelentősebbnek mondható. Ez nemcsak bizonyos szociológiai kérdések vizsgálatában, illetve annak eredményében, hanem módszertani problémák megoldásában is mérföldkőnek számított. Ahhoz, hogy Durkheim munkásságát, és főképpen azokon a teoretikus alapokon nyugvó - a jogtudományt érintő jogszociológiai - kérdéseket megértsük, szükséges a hozzá kapcsolható későbbi társadalomtudósok szociológiai, jogszociológiai munkáit, illetve azok magyarázatát áttekinteni.
A durkheimi perspektíva utólagos követői megpróbálták elsősorban empirikus úton igazolni vagy cáfolni megállapításait, vizsgálatainak eredményeit. Bár ez kissé meglepőnek tűnhet, hiszen a pozitivista szociológia módszertanának egyik legjelentősebb képviselőjéről beszélhetünk, aki egyáltalán nem nélkülözte, sőt elsődlegesen preferálta a tapasztalati alapokon nyugvó kutatásokat, mégis bizonyos absztrakción felül nála is már inkább a teoretikus kutatások váltak prioritássá. Hiszen egy bizonyos komplexitási szint felett már nem is lehet elégséges a puszta empíria, vagyis szükségképpen a filozófiai problémákra inkább filozófiai jellegű válaszok adhatóak. Ám épp ennek hatására, továbbá az ezáltal megteremtett elméleti keretek alapján már a tapasztalaton alapuló bizonyítás megkísérelhető, mi több elvárható is. Ezek alapján át lehet tekinteni azokat a munkákat, amelyek kvantitatív és kvalitatív alapokon is felbecsülik Durkheim téziseinek validitását, illetve az olyan jellegű vizsgálatokat is, amelyek azokat kritizálják vagy cáfolják. Mindenekelőtt elsősorban téziseinek alátámasztását képviselő kutatások, majd pedig az azokat helytelenítő vizsgálatok áttekintésére kerül sor; illetve a különféle érveket szintetizáló munkák is előtérbe kerülnek. Ennek a logikának megfelelően először a jog és a moralitás
- 159/160 -
kapcsolatával összefüggő, majd pedig a jog változása és a társadalmi munkamegosztás kapcsolatára vonatkozó kései kutatások kerülnek fókuszpontba.[1]
Durkheim a jogi normák alapjának egyértelműen az emberekben lévő erkölcsi posztulátumokat tekintette: az írott szabályok a közösség érzelmeit és morális hitét reprezentálják. Vagyis a jogi normák tartalma és a társadalom morális szemlélete szoros korrelációban áll egymással. Ez az egyébként laikus szemlélettel is evidensnek tekinthető kijelentés iránt később (Durkheim után) kétségek merültek fel, és ezt mind empirikus, mind teoretikus módszerekkel tovább vizsgálták. A legjelentősebb ezirányú kutatásokat Lonn Lanza Keduce és kollégái végezték, akik az empíria talaján állva próbálták a büntetőjogi szabályok megsértésének és a normasértés morális következményei (helytelenítése) közti összefüggést kimutatni. Ezt követően érdemes áttekinteni Kai Erikson szociológusnak az előbbihez is kapcsolódó kutatásait, miszerint a büntetőjogi szabályok megsértése miatti büntetés funkciója a közösség fennmaradásának biztosítása azáltal, hogy megerősíti erkölcsi attitűdjük közös voltát. Továbbá Albert Bergensen jog- és politikai szociológiai problémákat feszegető megállapításait, miszerint a bűn meghatározása a társadalom morális határait manifesz módon mutatja meg, azonban egyúttal a politikai határok meghúzása is a látens funkciók között kiemelkedő.
Köztudott, hogy Durkheim a büntetőjog és a civil jog közötti fő különbséget a represszív és a restitutív szankciók dominanciájában; mi több az ehhez kapcsolódó normatív attitűdök (hitrendszerek, érzelmek, érzékek, vélemények stb.) manifesztációjában látta. A büntetőjog alapja társadalmi szinten a mechanikus szolidaritás: "mindenki tudatába beleégett,
- 160/161 -
mindenki figyelemmel kiséri, s számukra mindez a jog alapja".[2] Vagyis a büntetőjog a társadalom kollektív tudatára épít, amit - ha megsértenek - meglehetősen komoly büntetéssel kell számolni, mivel ezzel a közösség érzéseit en masse sértették meg. Ezzel szemben a civil jog "nem reflektál a bennünk lévő érzelmekre (...) nincsenek mélyen gyökerező morális értékei"[3] S noha mindkét jogterület végső soron a kollektív tudat hitéből eredeztethető, mégis (s itt már a probléma politikai szociológiai jellegű) nem minden esetben a társadalom minden tagjának egyetértése áll mögötte, hanem sokszor "csupán a társadalom egyes szektorainak értékeit testesíti meg".[4] Ennek egyértelmű és talán legegyszerűbb bizonyítéka, hogy a különféle társadalmi csoportok (mezők) az organikus szolidaritás keretei között is csak a speciálisan rájuk vonatkozó szabályokat ismerik (ha egyáltalán ismerik!). Vagyis a büntetőjogi szabályok széles körben ismertek, és elsősorban morális alapjai vannak, a civiljogi szabályok pedig - noha nem mellőzik az erkölcsi alapokat - inkább az organikus rendszer elemeinek értékeit és érdekeit képviselik.
Az alkotmányjog viszont Durkheim szemében is kivételesnek, különlegesnek számított. Mivel álláspontja szerint a polgári joghoz hasonlatos, mégis mindkét szolidaritásnak (organikus, mechanikus) kategóriának megfelelően represszív és restitutív jogkövetkezményeket is tartalmaz. Lonn Lanza Keduce és kutatócsoportja már úgy érvelt, hogy például az Egyesült Államok Alkotmánya azzal, hogy az állam polgárait védelmezi az állammal szemben, már sokkal inkább a büntetőjoghoz közelítő karakterrel bír. Ebből számukra az következett, hogy bármilyen szabály, ami a kriminalitással kapcsolatos szükségképpen az alkotmányhoz (alkotmányjoghoz) is köthető; másképpen: ha egy büntetőjogi szabályra hivatkoznak, szükségképpen az alkotmányos szabályokra is hivatkoznak. Ebből viszont az is következik (és kutatásuk hipotézise is ebből ered) hogy a represszív szankciók nem lehetnek megfelelőek az alkotmányos jogsértések esetében, hiszen az alkotmányokban lefektetett jogosultságok alapvetően társadalmi szempontból - nem a mechanikus - hanem az organikus szolidaritást reprezentálják. Nos ebben a diskurzusban a kutatócsoport a következő hipotéziseket állította fel:
1. A társadalom tagjai a jogtudat szempontjából jóval több ismerettel rendelkeznek az alkotmányos jogokat, illetve a büntető normákat illetően, mint a polgári jog saját (individuális) és társadalmi relevanciájával kapcsolatosan.
2. Mivel a társadalom meglehetősen széleskörű ismeretekkel rendelkezik a büntetőjog és az alkotmányos jogok terén (ezt elsősorban az Egyesült Államokra értették), ezért ezen jogterületek legitimitása is nagyobb mértékű. Tehát ebből következően, ahol a civil jogot is nagymértékben ismerik, annak legitimitása is ezzel párhuzamosan növekszik, természetesen ennek az ellenkezője is igaz, minél kevesebb az adott közösség ismerete az említett jogterületekről, azok legitimitása is csökkenni fog.
3. Az előbbivel is összefüggésben az alapjogok és a büntetőjogszabályok megsértése erős morális ellenérzést vált ki a társadalomban; ezzel szemben a polgári jog megsértése relatíve alacsonyabb ellenérzéssel jár.
- 161/162 -
4. Amennyiben büntetőjogi normákat sértenek meg, a társadalom alapvetően represszív jogkövetkezményeket követel; viszont, ha polgári jogi, kógens szabályokat hagynak figyelmen kívül, a közösség inkább a restitutív szankciókat preferálja.
5. Ha a büntetőjog tilt bizonyos, a közösség által morálisan is elítélendő, cselekményt, az erkölcsi attitűd változatlan marad. Ha az adott szabályt hatályon kívül helyezik, az adott cselekménnyel szembeni morális szemlélet is enyhülhet, ugyanakkor a legitimtás csökken, esetleg szertefoszlik. Amennyiben a civiljog tilt egy bizonyos magatartást, a közösség támogatja a jogkövetkezményt és a szabály legitimitását is. Viszont egy hatályon kívül helyezés alkalmával a társadalom már nem támogatja sem a következményeket, sem a legitimitást.
Hogy hipotéziseiket alá tudják támasztani a kutatócsoport középiskolai és főiskolai hallgatóktól gyűjtött adatokat. A kutatási módszertant tekintve a hallgatóknak hat kérdéssort kellett kitöltenie, melyek a büntetőjoggal, alkotmányjoggal, illetve polgári joggal voltak kapcsolatosak. Ehhez kapcsolódóan morális (látszólagos egyenlő skálán) végzett besorolás alapján kellett megbecsülniük a különféle jogágak legitimitását, illetve az ahhoz kapcsolódó következményeket, továbbá a szabály legitimitását, indikátorként használva a "helytelen" cselekedet következményeit.[5] Mindezek alapján a következő eredmények születtek:
1. A válaszadók 56,4%-a rendelkezett megfelelő (ez a látszólagos egyenlő skálához köthető forma) büntetőjogi ismeretekkel; 66,4%-nak voltak alkotmányjogi ismeretei és csupán 19,1% rendelkezett polgári jogi ismeretekkel.
2. A válaszadók 58,3%-a tartotta a büntetőjogot legitim rendszernek, ugyanez az alkotmányos jogok esetében 76,2% volt, s a polgári jogra vonatkozóan ez már csak 41,1%-ra volt igaz.
3. A felmérésben résztvevők 52,2%-a a büntetőjogi szabályok megsértését morálisan "nagyon rossznak" találta, ugyanez az alkotmányjogra vonatkoztatva 63,9% volt, s csak 26,9% gondolta a civiljogi szabályok esetében ugyanezt.
4. 27,2% javasolt negatív szankciót egy büntetőjogi szabálysértés miatt, 5,9% gondolta ezt a civil jog esetében, s 5,2% az alkotmányjogi normák megsértése miatt.
5. S az egyik legérdekesebb eredmény: a válaszadók 25,6%-a változtatta meg erkölcsi véleményét miután megtudták, hogy egy okirathamisítás egy csalás előkészülete is lehet, ugyanakkor mégsem (használták fel az okiratot) követték el a csalás bűncselekményét; vagyis a csalás bűncselekményének tényállását nem merítették ki.[6]
- 162/163 -
Általánosságban kimondható, hogy az empirikus vizsgálatok többé-kevésbé igazolták hipotéziseiket, s ezzel párhuzamosan megállapítható Durkheim téziseinek helytállósága is. Azonban azt nem szabad elfelejteni, hogy Durkheim sem empíria nélkül vonta le téziseit, hanem pozitív módszer alapján. Ugyan a legtöbb esetben a konkrét vizsgálatot nem maga végezte el, azonban a pozitív tények, adatok át-és áthatották munkáit. Noha a konkrét és időszerű vizsgálatok fontosak, mégis úgy tűnik az eredeti "jogszociológiai törvényszerűségek" - legalábbis ezen időintervallumban - helytállóak és időtállóak.
Durkheim a Társadalmi munkamegosztás című művében megmutatja a rituális büntetések (látens) funkcióját. Miszerint a büntetés igazi funkciója az adott közösség tekintetében fenntartani a "helyeset", a "megfelelőt", a társadalom általi "elfogadhatót", melyeknek alapja, hogy újra- és újra definiálják közös értékeiket, vagyis saját közösségüket. Rövidebben: a rituális büntetések egyre szorosabbá teszik a társadalmi szolidaritást; amiben a személyes lelkiismeret a közösség moralitásába integrálódik, vagy újraintegrálódik; vagy ahogy Durkheim leírta a jelenséget: "A bűn (.) a lelkiismeret összetartó ereje, ez a lelkiismeret koncentrációja. Elég, ha megfigyeljük, különösen egy kisebb településen, mi történik, milyen skandalummá válhat, ha a helyi erkölcsöt megsértik. Az emberek megállítják egymást az utcán, beszélgetnek egymással, mely beszélgetés fő témája, hogy mi történt a szokásaikkal és azok megsértőivel, s a közös ítélet már meg is született. Az egyedi benyomások pedig egy másik kifejezésben nyilvánulnak meg: a partikuláris egyedi helytelenítések helyett, a düh egyetlen forrásában testesül meg: mindenki ellenérzésében. S ez már az úgynevezett közutálat jelensége."[7]
Kai Ericson egyetértett Durkheimmel abban, hogy a bűncselekmény büntetése a szociális együttérzés erősítésének egyik módja, azonban a teóriát kiterjesztette, illetve meg is fordította: a közösségi szolidaritás megsértése egyértelműen elvezet új (vagy régi) bűncselekmények (újra)felfedezéséhez és megbüntetéséhez, melyek elsődleges funkciója a társadalmi kötelékek összetartása, megerősítése.
A kötelékek fenntartásának elsődleges eszköze, hogy a közösség tagjai felismerjék közös érdekeiket, felhívják a figyelmet a kollektív tudat legjelentősebb értékeire. Azonban Ericson ezt a kérdést egy kissé kiterjesztette és - nem meglepő módon - a társadalom egészének működésével hozta párhuzamba: nevezetesen ennek alapjául a fizikai territórium és az intellektuális tér párhuzamos szociológiai jelenségének kifejtése szolgált. De érdemes ezt egy kicsit részletesebben áttekinteni!
Amikor egy közösség letelepedik, birtokba vesznek egy fizikai szempontból körülírható területet, ezzel párhuzamosan kialakítanak, "birtokba vesznek" egy kulturális territóriumot is. A közösség kulturális tere - mint egy jelzőfény - referenciapontokat határoz meg a szociális életvitelt illetően, egyúttal egy partikuláris társadalmi identitást is kölcsö-
- 163/164 -
nöz számukra. Azonban, ha az ezeket reprezentáló normákat megsértik, magát a közösséget, annak kulturális önmeghatározását sértik meg. Ahogy Erikson írta: "Egy emberi közösség definiálható határainak fenntartásával is (.) s ebben az értelemben a közösség tagjai, magukat egy meghatározott kör középpontjához igazított rádiusz mentén cselekednek és gondolkodnak; akik pedig e sugár által körülhatárolt területen kívül vannak amorálisnak, helytelennek lesznek bélyegezve".[8] Vagyis, amikor a közösség valamelyik tagja helytelenül cselekszik, valójában elősegítik a "morális gyertya lángjának égését és annak tükörként való megjelenítését", egyúttal meghatározzák a "fény kontúrjait is", s ezzel mindenki számára meghúzzák a moralitás határainak vonalát, végső soron konkrét, immanens térbeli dimenziót adva az absztrakt erkölcsiségnek. Az már mellesleg ironikus, hogy épp a norma megsértése szolgál eszközül a norma értelmezési határainak definiálására, továbbá a "ki is vagyok én ebben a közösségben?" kérdés megválaszolására.
A büntetési rituálék (büntetőeljárás, kihallgatások, bírósági aktusok) melyekben a deviáns vádlott konfrontálódik a közösség haragjával, felháborodásával és elítélő magatartásával, mind mind arra szolgál, hogy demonstrálja a morális/immorális tettek közötti - sok esetben - vékony vonalat. Vagyis "minden egyes alkalom, amikor a közösség a deviancia ellen fellép (.) összegyűlik, hogy egy formális ceremónia keretében felelősségre vonja az elkövetőt, megerősíti az egyébként megsértett szabályt és egyúttal helyreállítja a közösség etikai és fizikai határait is".[9] Mindebből pedig két szociológiai következtetés vonható le: 1. Ahhoz, hogy egy közösség, többek között az életmódjukat is beleértve, kulturális identitását megőrizze, szükséges deviáns személyeket produkálnia. Ennek elsődleges oka, hogy életmódjuk moralitását, illetve annak felsőbbségét megmutassák. 2. Amikor a közösség tagjai úgy érzik, hogy a deviáns viselkedés veszélyezteti kulturális identitásukat, akkor válik a negatív szankció meglehetősen súlyossá, annak érdekében, hogy gyökerestül kiirtsák az adott viselkedés bármiféle formáját is.[10] Nem mellesleg egy harmadik problémát is fel lehetne vetni: minél több a deviáns viselkedés, annál valószínűbb, hogy a közösség számára a norma nem megfelelő. Ez nem jelenti azt, hogy a szabály elve " beteg " lett volna, azonban a társadalmi változásokkal párhuzamosan diszfunkcionálissá válhat, s így annak megsértése már funkcionális és sok esetben kifejezetten a társadalmi változások érdekében hasznos is lehet. Továbbá - bár ez nem jogszociológiai, hanem erkölcsi kérdés - ha egy társadalom determináltan produkálja a devianciát, ugyanannak a közösségnek milyen morális alapja lehet a felelősségre vonásra?[11]
- 164/165 -
Mindenesetre Kai Ericson - a történelmi materializmus módszertanához hasonlóan - hozott néhány történeti (szociografikus, társadalomtörténeti) példát, ami már empirikus bizonyítékkal is szolgál gondolatmenetének igazolására. Az egyik ilyen eset egy Massachusetts-béli XVII. századi kolónia esete, mely esetben érdemes megvizsgálni a közösség társadalmi hátterét, illetve az ott élő lakosok szemléletét, életmódját stb., melynek alapján alaposabb magyarázat adható az ott történt eseményekre.
Persze mindenekelőtt érdemes egy pillantást vetni a puritán közösségekre és azok szabályrendszerére. A puritánok egy angol protestáns vallási mozgalomként definiálható közösség volt az amerikai kolóniákban (United Colonie) akik az Anglikán Egyházat mindenféle Római Katolikus örökségtől megpróbálták "megtisztítani" (purify). Anélkül, hogy tökéletesen tisztázottak lettek volna céljaik, körülbelül ezer puritán hagyta el Angliát 1630 környékén, és egy keresztény közösséget hoztak létre - mindnek felett a Biblia szavai szerinti életmódot követve - egy viszonylag bizonytalan, rurális területen New England-ben, melyet az öböl-béli kolóniaként ismertek (Massachussetts Bay Colony). A kolónia első időszakában annak szokásai, életvitelüket meghatározó normarendjük két különféle gondolkodásmódot tükröző szabályrendszer mixtúrájának "tákolmányaként" jelent meg. Ugyanis jogforrásnak volt tekinthető egyrészt a bibliai szövegek szakrális autoritása, másrészt az angol common law szekuláris szabályai; s ezeket a jogforrásokat a helyi bíróságokat (General Courts) működtető magisztrátusok alkalmazták.
Erikson szerint a kolónia létesítésének első hat hónapja alatt három "bűnözési hullám" söpörte végig a közösséget, ami hozzásegített a puritán társadalom morális határainak definiálásában. Ezek pedig az eretnekség (vallási szabályoknak való ellenmondás) problémája; a Quaker-ek üldöztetése, s végül a Salemi boszorkányok ügye.
A vallási eretnekség problémája. A helyi közösségben az eretneküldözés körülbelül 1636-ban kezdődött, hat évvel azután, hogy a puritánok megérkeztek és - "az istentelen, ellenséges területen" - a közösséget megalapították. Noha a puritánok egyébként sem voltak gondolati toleranciájukról híresek, az új környezet eleve egyfajta elítélő hangulatot teremtett köztük, már csak azért is, hogy megvédjék saját értékeiket és ellenálljanak a különféle konfrontálódó környezeti hatásokkal szemben. Hiszen a magisztrátus tagjai, az elöljárók meg voltak győződve arról, hogy amennyiben megőrzik kulturális identitásukat, ez a kommunális, ortodox tudat szükségszerűen hozzájárul gyülekezetük tagjainak egyben tartására. Ez az ortodoxia egy újfajta teológiai felfogást is jelentett, miszerint Isten szövetséget kötött a Puritánok közösségével, s ettől fogva - mint egyfajta kormányzó erő - csakis velük törődik. Innentől kezdve az elöljárók, mint Isten szavainak Hermész-szerű kimondói. Nem is tartottak fenn hivatalokat, hivatali helyiségeket, ennek ellenére hatalmas erővel rendelkeztek, mivel ők határozták meg, a közösségen belül ki az, aki igaz hittel rendelkezik, áttért, vagy a közösségen belül bármilyen privilégiumokat élvezhet.[12]
- 165/166 -
Egyszer csak (hol volt, hol nem volt...) érkezett egy Anne Hutchinson nevű bostoni hölgy, aki kritikával illette a helyi minisztereket mind személyiségükben, mind pedig kompetenciájukban. Többek között kifejtette, hogy a kolónia elöljárói - legalábbis a Biblia szavai szerint - kevéssé alkalmasak akár világi, akár vallási kérdésekben is kinyilvánítani bármit, pláne ítéletet hozni mások felett. (Hiszen végső soron ez az Úrra tartozik!) S nem telt el sok idő, de meglehetősen nagy létszámú követőre tett szert, s ezzel egyfajta "intellektuális partizánmozgalmat" indított a helyi ortodox ideológia ellen. A lokális egyházi közösség (church) elöljárói viszont úgy tekintettek rá, mint aki aláássa a helyi közösség hitét, ezzel elmossa társadalmi rendszerük politikai mivoltát és végső soron aláássa a közösség létét. Az eredmény egy többszörös vád (ugyanazon cselekmény miatt, egymás után több alkalommal, meghozott ítéletek után újra és újra megvádolva: double or multiple jeopadry!) hiszen egyszerre vádolták meg a vallási szabályok megsértésével, eretnekség vádjával, illetve a közösség normáinak megsértésével, melyekre külön-külön ítéleteket kapott; ezért végül kiátkozással és a halálos ítélettel egyenlő, száműzetéssel büntették.
A Kvéker-üldöztetés. Mielőtt a probléma jogi gyökereire rá lehetne térni, érdemes a korabeli társadalmi szituációra vetni egy pillantást. 1656: a puritán Öböl-béli kolónia meglehetős változásokon ment keresztül, melynek elsődleges oka a lokális territoriális helyzet biztonságának garantálása. Ennek az írott jogban is megtörtént megnyilvánulása érdekében (biztosítva a territoriális és morális identitást is) egy írott jogforrást is létrehoztak, egy kódexet Massachusetts Szabadságának Törvényeiről (The Laws of Liberties of Massachusetts) ami komoly kritikát váltott ki a rojalistáktól, mivel az úgynevezett jövevények nem követik az angol király törvényeit;[13] s nem mellékesen ugyanebben az évben az egyházak is megkapták formális "alkotmányaikat". Ezek együtt (ti. a világi és egyházi szabályok koloniális önállósodása) egyértelműen az anglikán testvériségtől való lelki és fizikai eltávolodást jelentette, amivel párhuzamosan a hely puritán közösségek vallási szempontból mindenképpen toleránsabbá váltak, hiszen nemcsak a gyökerektől való elszakadás történt meg, hanem a helyi környezet adaptációja is könnyebbé vált, mivel a korábbi kulturális-vallási egyneműség helyébe a környezet multikulturalizmusa jelentette a realitást. Ám valójában (ez a pozitívnak is tekinthető fordulat) átkot jelentett a Massachusetts-i puritánok számára, mert teológiai értelemben izolálódtak, elszigetelődtek attól az "országtól" ahová beleszülettek. A folyamat magyarázata viszonylag egyszerű: a helyi közösség normatív harmóniáját megszakították e különféle vallási és morális beidegződéssel rendelkező, számukra bevándorlónak tekintett csoportok, majd később egyszerűen ezek a közösségek alkották a többséget, a közösségen belül is, de főképpen azon kívül, annak közvetlen környezetében mindenképpen. Ebben a változó világban, bizonytalanabb helyzetben, a kolóniában felülkerekedett az az érzés, hogy a puritánoknak valamiképpen a környezet társadalmi intézményeinek hálózatában részt kell venni, lassan, de biztosan részévé kell válniuk. Ugyanakkor a puritán közösség sem volt teljesen homogén, hiszen különféle korcsoportok alkották, jelen esetben pedig különös relevanciával bírt azoknak az idősebb tagoknak a szerepe is, akik, mint a helyi szokások ismerői többnyire a közösségen belül vezetői funkciókat töltöttek be. Gondolkodásuk szerint az
- 166/167 -
új szokások átvétele veszélyt jelent a közösség harmóniájára, következésképpen ezeket a szokásokat védeni kell, azonban a fiatalabb generációk már ezt a szemléletet ellenérzésekkel fogadták. Ez a "defenzív éberség" Ericson szavaival: "ahhoz a logikailag érthető helyzethez vezetett, hogy az emberek már nem voltak biztosak saját világukban betöltött helyüket illetően, hogyan is lehetne régi szokásaikat megvédeni, mely védekezésre egyre kevesebb eszköz állt rendelkezésre, mivel egyre több idő telt el és így egyre nehezebb volt emlékezni arra, valójában kik is (voltak) ők."[14] S ez lett az a pont, ahol és amikor a közösség - életben maradásának érdekében - megújítja, megerősíti határvonalait, annak érdekében, hogy megőrizzék kulturális identitásukat.
Ennek egyik módja, hogy a közösség újragondolja és rekreálja saját kulturális identitását, azáltal, hogy komoly büntetésekkel sújtja azokat, akik a csoport biztonságát veszélyeztetik. A veszélyeztetés egyértelmű megnyilvánulása pedig a "normálistól eltérő viselkedés", és önmeghatározásuk talán egyik legkönnyebb módja, ha a veszélyforrást saját maguk között keresik. S az eretnekség meg is testesült egy nem szívesen látott vallási szekta formájában: a Kvékerek közösségében. Viselkedésük számukra "furcsa", idegen volt: elkülönülve éltek, a legtriviálisabb konvenciókat sem tartották be, mint például, hogy a magisztrátus tagjai előtt levegyék a kalapjukat(!?).
Az első Kvéker csoport 1656-ban érkezett Massachusetts Bay kolóniájába, ám két háziasszonyt, abban a pillanatban, hogy kiderült vallási nézeteik eltérő volta, azon nyomban száműztek. Később egyre többen érkeztek, bár néhányuk vallási szempontból áttért, a helyi autoritás mégis komoly büntetéseket helyezett kilátásba, s még ugyanebben az évben a General Court által precedenst hoztak "az átkos eretnekség ellen, ami felütötte fejét a világban". A rendelkezés szerint "ha valamely személy tiszteletlenül viselkedik (például szitokkal illeti) a magisztrátus, vagy a miniszterek személyével, illetve hivatalával szemben, azt korbáccsal kell büntetni, vagy öt font büntetést kell fizetniük." (Egyébként a kvékerek esetében ez a fajta szitkozódás elterjedt volt).[15] Természetes, hogy a kvékerek között ez olaj volt a tűzre, s még inkább gyakorolták korábbi "deviáns" viselkedésüket. Aminek eredményeképpen a puritánok növelték a büntetések mértékét és súlyosságát, mint például csonkítás (füllevágás) bebörtönzés (a fogvatartás kezdetétől számított várható élettartam körülbelül két év volt) kényszermunka, és kivégzés. Ám a büntetések szigora csak tovább növelte a jogsértések számát, persze az is kétségtelen, hogy a kvékerek lényegében provokálták az üldöztetést és számukra a megtorlás egyfajta vértanúságot jelentett (Edgar J. McManus).[16] Végül, valamiféle önmegvalósuló jóslatként, a kvékerek már tényleg aláásták, destabilizálták a helyi kolónia csoportintegrációját. A büntetések mértéke és mennyisége pedig egyre növekedett, amíg II. Károly Anglia királya be nem avatkozott és törvénnyel megtiltotta a kvékerek elleni mindenféle testi fenyítést és halálbüntetést, melyet a király katonái be is tartattak.
A Salemi boszorkányok esete. Salem Falu boszorkányainak ügye (The witches of Salem Village) 1692-ben kezdődött egy Salem nevű kolonialista faluban, ahol néhány tinédzser korban lévő lány elkezdett minden kontrol nélkül kiabálni, a földön fetrengeni,
- 167/168 -
vagy éppen négykézlábra állva kutyahangokat utánoztak. A lányokat boszorkánysággal vádolták és kihallgatásuk során három nőt megneveztek, akik boszorkánypraktikákat űztek, és a kolónia ellen ördögi konspirációkban vettek részt. Ezután további letartóztatások történtek, a "börtön" pedig megtelt az eljárásra váró boszorkánysággal vádolt személyekkel. Összességében huszonkét ember halt bele az "esetbe": tizenkilencet kivégeztek, egy belehalt a "kihallgatásba", kettő pedig a börtönben vesztette életét. Végül a kormányzó, egy év után, avatkozott közbe az eseményekbe és az akkori Felsőbíróság (Superior Court of Judicature) felmentette a megvádolt személyeket.
Ám érdemes megnézni közelebbről a falu történelmi, társadalmi környezetét. A kérdéses periódus a kolóniák számára egy olyan időszakot jelentett, mely tele volt "rossz előérzettel", aggodalommal, félelemmel valami küszöbön álló végzet miatt; s a kolóniák tagjai egyre inkább és egyre nagyobb pesszimizmussal tekintettek saját jövőjükre. Nos, mindezek nem csupán egyszerű babonás félelmekről lehetett beszélni, hanem ezeknek az érzéseknek igenis voltak társadalmi faktorként is releváns okai. 1. Az 1670-es évektől kezdve komoly viták, illetve összetűzések voltak a kolóniák magisztrátusai és a miniszterek között. Ez oda vezetett, hogy az előtti negyven évvel kötött megállapodást, miszerint biztosítják az egyes telepek jogát saját (egyébként elsősorban teokratikus) viszonyaik megtartására, felbontják. 2. 1675-ben brutális, és kegyetlen háború tört ki a kolóniák és az indián törzsek között. 3. 1679-ben II. Károly angol király rendeletére Bostonban Anglikán Egyházat alapítottak. (Nem szabad elfelejteni a gyarmati lakosság mély, elsősorban puritán, vallásosságát, akik számára a protestantizmus is fényűzésnek számított!) 4. 1686-ban a király visszavonta azt a kartát, mely a kolóniák számára jogi védelmet adott. 5. Végül, ám ez a legfontosabb, a puritán kolóniák nagyon magas fokú harmóniában éltek, erős volt a csoport-összetartozás érzése; mindezt a csoportintegrációt "repedések tarkították" melyek okai között találhatunk jogi vitákat, birtokvitákat, személyes ellentéteket vagy éppen politikai nézetek (a gyarmati lét érzése vagy royalizmus) összeütközését. Mindezek a folyamatos, több évtizede tartó, frusztrációs okok elvezetett egyfajta önpusztító ellenségkép kereséshez: a telepesek saját tagjaikat kezdték boszorkánysággal vádolni.
Azonban egy kicsit továbblépve, és Durkheim szociológiájára asszociálva könnyedén kimutatható, hogy a fentebb említett összes - elsősorban vallási jellegű üldözés és boszorkányhisztériája - elsődleges (fő szociológiai) oka, hogy a puritánoknak segítsen definiálni, illetve újradefiniálni saját közösségük morális határait. Saját kolóniájuk erkölcsi határai pedig segítenek megkülönböztetni magukat más szokásoktól, így más közösségektől; vagyis a folyamat egyfajta önmeghatározásként is értékelhető. S ha ezek a "bűncselekmények" nem történnek meg, vagy a falu lakossága nem akarja az elkövetőket ennyire vehemensen felelősségre vonni, kétséges, hogy a kolónia kulturális identitása, vagy egyáltalán maga a kolónia fennmarad. Ezzel összefüggésben a jog vagy szokás megsértése minden esetben az adott közösség morális határainak "feszítése", mely megbüntetésével (annak nyilvánosságával) az adott közösség tagjai saját egyetértésüket fejezik ki a devianciával szemben, s ezzel időről időre megerősítik saját tudatazonosságukat, egyúttal összetartozásukat. Ez a jelenség a kisebbség oldaláról is hasonló szituációt eredményezett, mivel nemcsak a többséget jelentő közösség összetartását szolgálta, de előidézte a kisebbség csoportintegrációjának növekedését is. Vagyis egyre inkább ellenálltak, normasértőkké váltak, de ezzel saját szolidaritásukat is megnövelték, ezért illette Ericson a vallási szempontból megkülönbözetett helyzetben lévő kisebbséget Akaratos Puritánok
- 168/169 -
(Wayward Puritans) kifejezéssel. S egy közösség minél inkább válságosabb helyzetben van, annál inkább nő az egymás iránti szolidaritás mértéke, így annál könnyebb a közösség tagjának deviáns viselkedését mutatni, és annál szigorúbb a büntetés is, hiszen ez az "együvé-tartozás megtestesülése".[17]
A Politkai Boszorkányüldözés, illetve annak egy általános magyarázatára Albert Bergesen - aki 1984-ben explikálta a McChartyzmus szociológiai okait - szintén jó példát szolgáltathat Durkheim tradicionális szociológiájának megértéséhez. A történések fókusza azokra az egyénekre exponálódott, akik "politikai bűncselekményeket" követtek el, melyek az állam által üldözendőek és szükségképpen büntetendőek. (Milyen érdekes, hogy néhány évtizeddel azelőtt a Szovjetunióban hasonló vádak alapján indultak eljárások, melyek eredménye közismert; nem mintha amerikai sorstársaik helyzete, a saját társadalmi környezetükben, nem lett volna hasonlóan deprimált.)
A politikai boszorkányüldözés, mint fogalom, egyértelműen az Egyesült Államokbeli McChartyzmus időszakához (körülbelül 1950-1954) köthető, ám ez ebben az esetben nem jelenthet unikumot, csupán egy megfelelő példát.[18] Ami szociológiai, s még inkább jogszociológiai szempontból érdekes, azok a vádpontok, melyek tekintetében - a hazaárulással egyenértékűként értékelve - a gyanúsítottakat meghallgatták. Csupán példálózó jelleggel: "cselszövés", "külföldi ügynökökkel vagy a hazához nem hű elemekkel való konspiráció", "árulás-gyanús cselekmény". Eléggé szemléletes: ugyanis meglehetősen nehéz lenne az adott tényállási elemeket körülírni, pontosan mit is takarnak a kifejezések? De, ahogy Bergesen írja, a kifejezések pontosan illeszkedtek a társadalom hálójának szemléletébe, hiszen minél rövidebb a tényállás leírása, annál kiterjesztőbben lehet értelmezni, és annál könnyebb "megtisztítani az adott közösséget és újrateremteni a szociális
- 169/170 -
életet".[19] S erre tökéletesek lehetnek a politikai bűnök alapján történő vádak, hiszen egyfelől a politikai bűncselekmények (már elnevezésüknél fogva is) szükségképpen közösség elleniek, másfelől ezek a cselekmények meglehetősen bizonytalanul körülírhatóak (például milyen a "politikai gondolkodás?". Az előbbiekre tökéletes történelmi példát szolgáltatnak: a Nagy Francia Forradalom alatti Jakobinus diktatúra; a Szovjetunió az 1930-as években a sztálini éra alatt; a Kínai Népköztársaság a Nagy Kulturális Forradalom idején és végül az Egyesült Államok a McCarthyzmus időszakában.
A politikai "boszorkányüldözéseknek a következő közös társadalmi karaktereit lehet felfedezni: 1. A politikai bűncselekményeknek nincs egy meghatározott számot magába foglaló szigorú köre. Vagyis, amennyiben a társadalom identitását fenyegető krízisen megy keresztül, ezeknek a cselekményeknek a köre bővül (mint például árulója, ellenforradalmára, felforgatój a az elképzelt "Köztársaságnak"," Forradalomnak" vagy "a Nemzetnek". 2. Azért, mert a társadalomban általános félelem él, hogy annak céljait egy közösségen belüli "bűnszövetség ássa alá", a politikai boszorkányüldözés mindig szinte statáriális gyorsasággal történik és rendkívül erőszakos jelleget ölt. Egyszerűen annak az érzésnek a következménye, hogy a társadalomnak azonnal szüksége van identitásának megőrzéséhez a védelemre. 3. A politikai boszorkányüldözés hisztérikus jellegű, ami azt jelenti, hogy egyre többféle, változatos és látszólag nem is feltétlenül politikai jellegű cselekményt minősítenek kriminálisnak, s így ártatlan személyeket vádolnak meg, tartóztatnak le, büntetnek meg, mivel állítólag a közösség akarata (durkheimi értelemben tudata) elleni tettet követtek el. Más szavakkal és röviden: az üldözés és üldöztetés könnyedén kontrollálhatatlanná válik. 4. A politikai boszorkányüldözés mindig publikus, a ritualitás keretei között zajlik. A nagy nyilvánosság előtt zajló tárgyalások, az írásos vallomások, a vizsgálóbizottságok és azok jelentései, és más a személyiséget egyébként degradáló eljárások, etc. által dramatizálják a nemzetbiztonság elleni konspirációs tevékenység veszélyét, egyúttal biztosítják a felforgatók azonnali elfogását és megbüntetését. Eszerint kimondható, hogy a politikai boszorkányüldözés karakterében: rituális, nyilvános, hisztérikus, dramatikus, és terrorral jár.
A McCarthyzmus esetében - a fenti általános politikai szociológiai megállapításokon túl, szintén a durkheimi szolidaritás szolgálhat egyféle magyarázatul. Az amerikai társadalmat a második világháború okozta megrázkódtatás után folyamatosan sokkolta a "kommunista veszély", mely a Koreai Háború formájában nyílt fegyveres konfliktushoz is vezetett. Mindezt még egy történelmi előzmény tetézte: a Nagy Gazdasági Világválság a szocialitás hálójának szétesésével fenyegetett; ugyan a New Deal hatására a társadalmi kohézió és struktúra fennmaradt, de annak a társadalmi tudatra gyakorolt hatása nem múlt el. Noha a II. világháború növelte a csoportintegrációt, de annak végével, illetve a fellépő "új ellenség" már - csupán az idődimenzió miatt is - dezintegráló erővel hatott. Az átélt,
- 170/171 -
illetve a jövőben feltehetően még átélhető és átélendő "szörnyűségek" vártán; s ne feledjük az atomháború veszélye is vészjóslóan hatott!; a társadalmi integráció helyreállítsa szükségképpen egy belső, ám így védtelen - nem mellesleg meglehetősen bizonytalan paraméterekkel körülhatárolható (milyen politikai nézetei vannak?) - ellenségkép keresésében, megtalálásában és megbüntetésében volt megtalálható. Hiszen egy kérdésben, nevezetesen az adott üldözött csoport politikai nézeteinek elítélésében, mindenki (legalábbis a többség) egyetértett.
A kérdés már durkhheimtől is eredeztethető, de Erikson fejlesztette tovább, hogy a bűncselekménynek nevezett cselekmények mennyiben és mikor, milyen mértékben sértik a közösséget, vagy annak erkölcsi határait. (Ugyanis bármit vagy annak az ellenkezőjét is tekinthetjük bűnös dolognak, mégis talán fellelhetőek bizonyos határok; vagy mégsem?)[20] Bergensen azonban két releváns különbséget vélt felfedezni Durkheim és Ericson elméletei és a politikai üldöztetés realitása között. Elsőként említhető, hogy az említett határvonalak nemcsak morálisak (fizikaiak) hanem politikaiak is. Másodikként pedig megjegyezhető, hogy ami a közösség identitását határozza meg, nemcsak egy kulturális entitás definiálása, hanem egy politikai entitás szuverenitásának konstatálása s egyúttal deklarációja is. Ez talán a nemzetállamok előfutára is lehetett, mivel - álláspontja szerint - az elkövetett "bűncselekmények" ugyan a közösség kulturális entitásának megőrzését szolgálták, látensen a politikai szuverenitás jelképei is voltak: egy nemzetállam megtestesülése; s mi több a kollektivitás egy "modern" politikai entitás reprezentációi is voltak, mely az állam többféle (igazából kétféle) nézetek különbségének harmóniáját sugallták. A különféle nézeteket pedig a politikai pártok reprezentálják. Bergensen ezt konkretizálva háromféle politikai berendezkedést különböztetett meg: többpártrendszert (ez többnyire az európai államokat jellemzi), a kétpártrendszert (ez tipikusan az Egyesült Államokra, és az Egyesült Királyságra jellemző) és az egypárrendszert (ez általában a diktatórikus államokra, mint a náci Németország, a Szovjetunió, etc. jellemvonása). Persze ez még csupán egy politológiai kategorizálásnak tűnik, azonban Bergensen ez alapján megállapított egy általános politikai szociológiai összefüggést. Miszerint minél inkább válik az államérdek (nemzeti érdek) különlegessé, kiemelkedően fontossá, annál inkább válik a társadalom átpolitizálttá. (Hiszen az egypártrendszerekben az egyetlen párt az egész nemzet érdekeit reprezentálja!) Az átpolitizáltság pedig azt jelenti, hogy a morális világ egyre több területe a politikai gondolkodás által befolyásolt lesz. Vagyis ebből következik, hogy "általánosságban legalábbis a többpártrendszerű berendezkedésben lévő társadalmak a legkevésbé, és az egypártrendszerű szisztémában lévők a leginkább átpolitizáltak, a kétpártrendszer pedig a kettő között helyezkedik el".[21]
- 171/172 -
Az előbbiekből pedig már következtetések vonhatóak le a politikai bűncselekményeket illetően is; hiszen ez szükségképpen összefüggésben van a társadalom morális határaival, a morális határok transzcendens politikai gondolkodása pedig betör a különféle erkölcsi szabályokkal körülhatárolt társadalmi mezőkbe. Például minél inkább átpolitizált egy társadalom, annál valószínűbb, hogy a köztörvényes bűncselekmények is (mint mondjuk a lopás, csalás stb.) az államérdek elleni cselekményként definiálódnak (mint mondjuk a kémkedés, hazaárulás stb.); természetesen a többpártrendszerekben, a kevéssé átpolitizált társadalmakban nem a kollektivitás egzisztenciája elleni cselekményként határozzák meg a köztörvényes bűneseteket. Tehát "az, amit tapasztalhatunk, ha megvizsgáljuk a politikai és nem-politikai jellegűnek tulajdonított bűncselekményeket" és azok egymáshoz viszonyított arányát, már egyértelmű betekintést találhatunk, és egyértelmű indikátorként is funkcionáltatható, a társadalom különböző területeire a politika behatolásának mértéke.[22] Így feltehetően az egypártrendszerekben lehet a legtöbb politikai bűnesettel találkozni, politikai boszorkányüldözéssel, ennek kisebb a valószínűsége a kétpárti berendezkedés esetében és ez a jelenség a legkisebb valószínűséggel a többpártrendszerekben fordulhat elő.
Durkheim elméletét, miszerint a morális határok individuális megsértése bűncselekmény lesz a társadalom szemében, Bergensen tovább gondolta, s megállapította, hogy minél inkább politikával átitatott egy társadalom erkölcsisége, annál inkább válnak a bűnesetek politikai kérdéssé. S ahhoz, hogy egy közösség újra megerősítse, megújítsa kulturális egységét szükséges képzelt ellenségek elleni fellépés, képzelt cselekmények üldözése, amihez három társadalmi szituáció együttes feltételeinek szoros korrelációjára van szükség:
1. Minél átpolitizáltabb a társadalom, annál több politikai bűncselekmény realizálódik, vagyis nő a politikai üldöztetési hullámok sűrűsége.
2. Minél inkább behatol a politika a morális társadalmi szférába, annál inkább minősítik a "rendes" bűneseteket politikainak.
3. S ha az erkölcsi határok szétzilálódnak, annál inkább az állam (szükségképpen a politika) fogja azokat helyettesíteni, mely ezért a szociális szféra egyre több részébe avatkozik bele, ott egyre több bűnös cselekedet vél látni, s végül olyan területekre is behatol, ahol az államnak valójában semmi keresnivalója nem lenne.[23]
Ha áttekintjük a Durkheimen alapuló, azt követő jogszociológiai teóriákat és kutatásokat, kimondható, hogy a későbbi vizsgálatok - még, ha némileg pontosítottak is bizonyos kérdéseket - alapvetően megerősítették a jogszociológiára, főképpen a jog és a morál kapcsolatára vonatkozó nézeteit. Elsőként említhető, hogy a kriminalitásnak erősebb kapcsolata van a társadalom erkölcsi nézeteivel, mint más devianciának. Másodsorban kimondható, hogy a bűncselekmények megbüntetése erősíti a közösség azonosságtudatát, szolidaritását, s végül egyértelműsíthető, hogy a bűntetőjog megsértése (paradox módon) a közösség morális határainak biztosítását szolgálja.
- 172/173 -
Durkheim szerint, ha nem is explicit módon kimondva, a társadalmi munkamegosztás társadalmunk (morális, technológiai, gazdasági, jogi stb.) fejlődésének az alapja; társadalmi munkamegosztás nélkül gyakorlatilag még az ókori, de talán az őskori ember sem tudott volna létezni, nemhogy azt az egzisztenciális szintet elérni, amit manapság magunkénak tudhatunk. Ennek egyértelmű jogi explikációja a szerződési jog, amelynek elsődleges funkcionalitása a munka és annak irányítása, vezetése, szervezése közti konfliktusok kezelése. Természetesen a későbbi kutatások ezt a kérdést is górcső alá vették, az eredmények pedig meglehetősen széles skálán mozogva - részben vagy egészben támogató vagy elutasító eredményeket hoztak. (A kései munkák elsősorban a büntetőjog és a büntetések változásának, evolúciójának problémájára összpontosítva, összefüggésben a társadalmi komplexitással, és a represszív jogból a restitutív jog irányába való mozgással foglalkoztak.)
Richard D. Schwarz és James C. Miller jogszociológusok 1950-es, 1960-as években végzett kutatásaik alapján komoly kétségeket fogalmaztak meg a büntetések változásával kapcsolatos durkheimi tézisekkel kapcsolatban. Tanulmányukban ötvenegy preindusztriális társadalom kultúrákon átívelő vizsgálatának (cross-cultural analisys) nyomán demonstrálták, hogy viszonylag kis számú kivételtől eltekintve, a jogintézmények teljes mértékben követik az adott társadalom változásainak "ösvényét". Azonban ez az ösvény, amin a jogintézmények "járnak", egyáltalán nem feltétlenül követi a durkheimi elképzeléseket. Sőt még direkt ellentmondások is felfedezhetőek, mivel a szerzők etnográfiai analízise azt mutatta, hogy a restitutív szankciók éppúgy, esetleg szemben a represszáliával is, többségében a mechanikus szolidaritás által vezérelt egyszerűbb munkamegosztáson alapuló társadalmakban is megtalálhatóak (pontosabban sok esetben a primitív társadalmak is a restitúciót helyezik előnybe a büntetéssel szemben).
A kutatók tipizálták a társadalmakat (legalábbis a felmért példák reprezentativitása szerint) s a konfliktusok feloldására vonatkozó intézményes változás három kategóriáját állapították meg: "megbeszélés, tanácskozás", "mediáció", és végül "valamilyen végrehajtó (rendőri) hatalom igénybevétele". A tanácskozás azt jelenti, hogy "a probléma megoldása végett a konfliktusban lévő felek rokonain kívüli, ebben a státuszban lévő képviselők egy meghatározott helyen megbeszélik, elsimítják az ellentéteket". A mediáció szerint "a probléma megoldása végett a konfliktusban lévő felek rokonain kívüli, ebben a státuszban lévő képviselők beavatkoznak a felek vitájába és közvetítenek az álláspontok között". A rendfenntartó szerv pedig "egy speciális fegyveres testületet jelent, ami részben vagy egészben a normákat - ha kell erőszakkal - kikényszerítik".[24] Ennek empirikus alapját - szociálantropológiai kutatások szerint - a következő adatok szolgáltatják: a vizsgált 47 csoportból 11 közösség a három kritériumból egyet sem mutatott; 18 társadalom
- 173/174 -
csak a mediációt ismerte; 11 közösség a mediációt és a rendfenntartás eszközét együtt alkalmazták; s végül 7 csoport alkalmazta mindhárom kritériumot.
Ezen információk fényében a jelenséget prognosztizálva Schwartz és Miller úgy találták, hogy a mediáció, rendfenntartó erő, és tanácskozás ebben a sorrendben sztenderd egymást követik a különböző társadalmakban. Elsősorban a mediáció emelkedik ki nominálisan, ezt követi a karhatalmi erő, és végül a valamiféle tanácskozás (ez jelenhet peres eljáráshoz hasonló metódust is) ahol "a felperes és alperes" képviseltetve van. Nos, ehhez képest az úgynevezett komplex, modern társadalmakban általában először a karhatalmi erőt veszik igénybe és a kifejezett peres eljárás eredményeképpen mindkét fél szükségképpen hátrányt szenved, amíg azokban a közösségekben, ahol a társadalmi munkamegosztás meglehetősen alacsony szinten van, a mediáció (ami végső soron egy kölcsönös tanácsadási és engedményezési rendszer) az elsődleges konfliktuskezelő módszer.
Schwartz és Miller továbbá tesztelték Durkheim tézisét, miszerint a társadalmi szervezettség az alapja az előfordulási valószínűségnek a jog represszív vagy restitutív jellege között. Álláspontjuk szerint a tézisek fő problémája az, hogy a társadalmi organizmust a represszív jog esetében Durkheim egyszerűen személyek gyülekezeteként, vagyis nem organizmusként, hanem egymás mellett élő egyének tömegeként írta le. Míg a restitutív jogot alkalmazó társadalmakban már specializált jogintézményekhez köthető szervezeteket, mint döntőbizottságok, bíróságok, szakszervezetek, munkahelyi döntőbizottságok, speciális jogi fórumok (igazgatási szervek, magisztrátusok stb.) jelenlétét vázolta fel. Vagyis a kutatók szerint akkor, amikor Durkheim a restitúciót összekötötte a komplexitással, "gyakorlatilag bizonyítás nélkül bizonyossá tette, hogy a konfliktusok előtti helyzet visszaállításának joga csak a komplex társadalmakban érvényesül".[25]
Így végül a szerzők konstatálták, hogy a kiegyenlítést, az eredeti állapot helyreállítását célzó szankciók, illetve a mediáció éppúgy, hanem inkább jellemző az olyan társadalmakra, melyek nem rendelkeznek a kitejesedett szakismereti, specializált munkamegosztást jelentő rendszerrel.[26] Vagyis összefoglalva a szélesebb társadalmi keretek között folytatott empirikus vizsgálatok már egyáltalán nem támasztják alá a durkheimi álláspontot.[27]
Richard D. Schwarz és James C. Miller eredményei nem maradtak reflexió nélkül, s Upenda Baxi 1974-ben komoly kritikát fogalmazott meg kutatásaikkal szemben., mely állítások inkább Durkheim alátámasztására szolgálnak. (Persze ilyenkor mindig felmerül a kérdés: a tudományos kutatás és eredményei voltak előbb vagy a "mesterbe" vetett hit?!) Elsőként Baxi amellett érvel, hogy amennyiben Schwartz és Miller feltevése, miszerint a rendőri erők egy speciális fegyveres testület, akkor a feltevésük helyes. Ugyanis a specializáció - néhány kivételtől eltekintve - nem a primitív társadalmak kifejezett sajátossága, hiszen ott a mechanikus szolidaritás primátusa érvényesül. Vagyis az ellenkező
- 174/175 -
teoretikus álláspont lehet érvényes, mivel Durkheim szerint minél komplexebb és minél több speciális tevékenységet foglal magába egy társadalom, annál nagyobb az organikus, és annál kisebb mértékben érvényesül a mechanikus szolidaritás. Ehhez Baxi hozzáfűzi, hogy a rendfenntartó erők által alkalmazott represszív jogkövetkezmény csupán egy a különféle következmények közül, melyek a közösség tagjainak megbüntetésére (de mindenképp a közösség világának elfogadására) irányulnak. Ebből viszont következik, hogy a normakonform viselkedés (akár erőszakos) kikényszerítéséhez nem szükséges speciális fegyveres testület. Shwarz és Miller így figyelmen kívül hagyták az alternatív kényszerítő eszközöket (például a törzsi elöljáró autoritatív döntési mechanizmusait) melyek az egyszerűbb társadalmak jellemzői is, és akár rendelkezhet éppoly kényszerítő hatalommal, mint a rendőri erő). Továbbá Baxi álláspontja szerint sehol nem írta Durkheim a Társadalmi munkamegosztásban, hogy a restitutív szankció teljes mértékben hiányzik az egyszerű társadalmak életéből. Sőt, valójában - amikor Durkheim a különféle társadalmak büntetési típusait vizsgálta - midig "relatív" terminust használt (így például "viszonylagosan", "többnyire" stb.). Ezért, ha restitutív következményeket találunk a primitív társadalmakban, illetve represzívet a modernekben, nem exkluzívak, nem kizárólagosak, s ezért egyáltalán nem negligálja az alaptéziseket. Végül pedig Baxi kimondta, hogy Shwarz és Miller a szankciók természetét és a társadalom organitását illető kritikája valójában irreleváns, mivel Durkheim a szervezettségnek egyetlen kritériumát sem fogalmazta meg: "egyáltalán nem mondható meg hogyan szerveződik a társadalom és vele párhuzamosan a jogi szankciók, illetve miért lesznek szervezettebbek, vagy mit is jelent - legalábbis ebben az esetben - a szervezettség".[28] Persze a társadalom organitását többé-kevésbé meg lehet határozni, de a (jog)következmények pluralitását is figyelembe véve már sokkal nehezebb lineáris összefüggést találni, s az alapteória csupán egyfajta korrelatív asszociációt mondott ki.
Felhasználva a korábbi - a szociálantropológiára is jellemző - kultúrákon átívelő kutatási módszereket Steven Spitzer, a Suffolk Egyetem szociológusa 1975-ben publikálva újra elemezte a társadalmi komplexitás és a büntetések minőségének és mértékének kérdését. Módszertani szempontból, meglehetősen helyes módon, a különféle büntetéseket és a különféle politikai, állami berendezkedéseket, illetve ezek korrelációját vizsgálta, majd ezeket kategorizálta;[29] továbbá ezekhez példákat is hozott, melyeket kvantitatív és kvalitatív rendszerbe helyezett.
1. Egy társadalomban minél nagyobb a politikai centralizáció ("kormányzati abszolutizmus") annál komolyabbak a deviancia büntetései.
2. Minél változékonyabb a politikai hatalom központja, annál valószínűbb, hogy elszakad a társadalmi valóságtól vagy annak változásaitól.
- 175/176 -
3. Minél fejlettebb egy társadalom annál inkább kerülnek bizonyos "bűnös" cselekmények a vallási bűnök kategóriájába, ahol a büntetés kevéssé fizikai jellegű, hiszen azokat leginkább világi jogszolgáltatás szabhat ki.
4. Minél fejlettebb egy társadalom, a büntetések annál kevésbé súlyosak, annál inkább a konformitás elérését szolgálják.
5. A társadalom kronológiai változásaival párhuzamosan a leginkább preferált büntetési forma a szabadság megvonása lett (bebörtönzés).
A vizsgálatok eredményei a hipotézisek függvényében pedig a következőképpen összegezhetőek:
1. Az igazán súlyos büntetések száma, illetve azok súlya a társadalmi szerkezet komplexitásával egyenes arányban nő; az egyszerűbb társadalmak (még akkor is, ha egyébként fizikai erőszakkal jár) inkább szelídebb büntetéseket alkalmaznak.[30]
2. Noha a politikai centralizáció nem jelenti a büntetési nem súlyosságának erősödését, a szociális fejlődés összefüggésben van a politikai centralizáció fokozataival, ami egyenes arányban növeli a represszáliák emelkedését.
3. Ugyan a vallási jellegű bűntetteket általában szigorúan büntetik, és ez éppúgy igaz a korai, mint a modern társadalmakra; a komplex társadalmakban gyakoribb a vallási "köntöst" öltő deviancia.
4. Ráadásul minél komplexebb egy társadalom, annál súlyosabbak a büntetések, melyek esetében a vallási jellegű bűntettek túlsúlya érzékelhető.
5. Noha a bebörtönzés a modern társadalmakban, mint alternatív büntetési forma megjelent, mégis a szabadság deprivációjának más formái, mint száműzés, kényszermunka stb., szintén elterjedtek ezekben a társadalmakban.[31]
Az kétségtelen, hogy a társadalmi változások mindenképpen a büntetési nemek, súlyuk stb. változásaival is járnak, és az is helyes megállapítása volt Durkheimnek, hogy mindezek a szociális struktúra függvényei. (Ez a későbbiekben - legalábbis a jogszociológia és a társadalomfilozófia szempontjából is - sokakra inspiráló hatással volt, mint mondjuk Kirchheimer, Ignatieff, Foucault, Linebaugh.) Azonban talán túl nagy hangsúlyt fektettek a gazdasági, ideológia, illetve általában a kulturális faktorok és a büntetési módszerek korrelációjára tekintve.
- 176/177 -
Michel Clarke angol szociológus 1976-ban megpróbálta a jogfejlődésre vonatkozó durkheimi téziseket verifikálni. Mindehhez Schwartz 1954-es tanulmányát használta fel, ami két izraeli települést vizsgált, melyek ugyanazt a nyelvet beszélték, ugyanolyan kulturális háttérrel rendelkeztek, mégis a szociális kontrol egészen más formáit alkalmazták.[32] Az alapvetése az izraeli kibucokban található erőteljes mechanikus szolidaritás volt, ahol nem létezett magántulajdon, minden javat egyenlően osztottak el és minden individuális cselekedet a közösség ellenőrzése alatt állt.
A kibucok (kvutza) tagjai egy közös életvitel keretei között éltek, az ingatlanok, sőt még az ingóságok is a közösség tulajdonát képezték, az étkezések mindig egy közösségi helyiségben történtek, a tisztálkodás és a takarítás is közösségi tevékenységnek számított, a gyermekek pedig koedukált óvodába és iskolába jártak. Összefoglalva: minden szociális tevékenység általánosan ismert volt a közösség minden tagja számára. Amennyiben viszont ezt durkheimi értelemben nézzük, a munkamegosztás egy furcsa formát öltött, mivel mindenki minden munkában rotációs alapon vett részt. (Vagyis nem volt igazi munkamegosztás, hiszen minden tudás, ismeret mindenkit megilletett, ám a termékek színvonala nyilvánvalóan kétségeket hagyhatott maga után.)
A vizsgált másik kibucban (moshav) lévő közösség a legtöbb esetben a privát szférát "tiszteletben tartotta". A saját magánéletük teljes szeparációja érvényesült: otthoni munkaszervezésüket önállóan intézték, magánéleti aktivitásuk (rádióhallgatás, televíziónézés, gyermekellátás, mosdás, mosogatás stb.) teljesen a magánszféra területére tartoztak. A családok épületei is különállóak voltak, vagyis a szociális izoláció többé-kevésbé megvalósult, ám perszer bizonyos tevékenységek közösek maradtak.
Mindezek ellenére a kétféle települési és közösségi rendszer meglehetősen hasonlónak bizonyult. Mindkettőt 1921-ben kelet európai betelepülők hozták létre, továbbá mindegyik betelepülő 2000 hektár megművelendő területet kapott, s körülbelül telepenként 500 főt számlált a populáció.
Pedig a kétféle települési rendszernek a normatív szabályai nem sokban hasonlítottak egymáshoz. A moshav lakói formális jogrendszert hoztak létre, melynek a központja az Igazak Tanácsa volt, akik a közösség szabályainak őrzői és végrehajtói voltak. A Tanács megfelelő autoritással rendelkezett ahhoz, hogy - miután a konfliktusban részt vevő feleket meghallgatta - akár büntető jellegű szankciókat is végrehajthasson, ami lehetett bírság, de akár a kiközösítés is. Az eljárás lefektetett szabályok szerint folyt és az anyagi jogi normák jó része is kodifikált formában rendelkezésükre állt. Ebben az esetben a kibuc tagjai erős kölcsönös függésben álltak egymással és - ahogy Durkheim is leszögezte - a közösségben a formális jogintézmények és a társadalmi munkamegosztás szoros korrelációban állt egymással. A kvutza közösségben ezzel szemben nem lehetett találni az Igazak Tanácsának megfelelő funkcionális ekvivalenciát. A közösség tagjai intenzív, face-to-
- 177/178 -
face interakcióban voltak egymással, ami nem formális, nem jogi jellegű kontrolt biztosított a tagok számára, és a településen a közvélemény volt a legfontosabb koordináló eszköz. Ezért nem is volt szükség írott szabályokra, kódexekre, eljárásjogra, etc., s a tagoknak a közvélemény iránti nagyfokú szenzitivitása volt a legfontosabb szankció, melyet azok feltétel nélkül elfogadtak.
Clarke megállapította, hogy Schwartz tanulmánya a két izraeli kibucról empirikus bizonyítékkal szolgált a durkheimi jogfejlődési tézisek cáfolatára. Szerinte a vizsgálatok megmutatták, hogy a büntető szankciók, legyenek azok bármilyen súlyosak is, teljesen irrelevánsok a kvutzák lakói számára, mivel a mechanikus szolidaritás alapján "a közösség a szolidaritás egy speciális természetét érte el".[33] S ha továbbvisszük a gondolatmenetet, a moshav társadalom az organikus szolidaritáshoz állt közelebb, így a Tanács által kiszabott "negatív előjelű" jogi szankciók már komoly relevanciával bírtak. Vagyis az a tétel, hogy a mechanikus szolidaritásból következik a büntető jellegű jogrend és az organikusból a civiljog nem feltétlenül igaz. Ugyan Clarke nem döntötte meg a hipotézist, de komoly kritikai felhangot adott vele kapcsolatban. Ennek oka, hogy a mechanikus szolidaritás a kibucokban nemhogy nem korrelált a jogi értelemben vett büntetésekkel, hanem egyszerűen nélkülözte a formális jogi módszert. Míg az organikus szolidaritással rendelkező kibucokban ugyan volt jogi jelleg, de az ottani normasértések sem feltétlenül vezettek súlyos jogkövetkezményekhez. Tehát a kérdés talán komplexebb, mint egy egyszerű koordináta rendszer?
A jogi autoritás felhasználását 1973-ban Barry C. Cartwright és Richard Schwartz szociológusok is górcső alá vették, s részletesebben vizsgálták azokat a mechanizmusokat, amelyek a jogi normák társadalmi befolyását, illetve annak nagyságát mérték a társadalmi struktúra relációjában. Az eredeti tézisek szerint a jogi formulák használatát egy társadalom akkor veszi igénybe, ha a mindennapi kapcsolatok fenntartása megköveteli a normák szerinti viselkedést. Másképpen: az emberek akkor adaptálják a jogszerű normákat, ha az csökkenti az érintkezések stresszes, akár feszültségekkel is teli szituációit. Ebből már egyenesen következik, hogy egy komplexebb, urbánus, nagyobb populációval rendelkező társadalomban a munkamegosztás is komplexebb, ugyanakkor a szociális kapcsolatok is bonyolultabbak, tenziókkal terhesebbek, aminek legfőbb oka egyértelműen a különféle funkciók ellátására specializálódott individuumok, eltérő - elsősorban mikroszociológiai jellegű - szocializációjából ered. Nos, ebben a szociális helyzetben a szerződési jog, illetve annak valamilyen jogszokási formája mindenképpen segítséget jelenthet a társadalmi harmónia megőrzésében és a tranzakciók normalitásának biztosításában. (Ez főleg a munkások és a munkáltatók közti konfliktusok elrendezésében lehet releváns.) Ez egyébként az alapvető megállapításoknak is megfelel, hiszen az individuális érdekek szembemehetnek a közérdekkel: "hiszen minden egyén a saját érdekét tartja a legfontosabbnak".[34] Ezért a jog fő funkciója, hogy a különböző kapcsolatokat harmonizálja,
- 178/179 -
illetve biztosítsa a szerződéses felek közti reguláris kooperációt. Ezért Cartwright és Schwartz széles skálán kezdte vizsgálni a nagyvárosokban (nagyobb populációkban) működő nagyobb ipari vállaltokon belüli közösségi viszonyokat: "ahol a csereforgalom sűrűsége és a tranzakciós költségek bőven adnak alkalmat a különféle konfliktusok megjelenésére, így a jog igénybevételének sűrűsége is meglehetősen magas".[35] (Mivel Durkheim is e két jelenséget kapcsolta össze: a jog igénybevételét és az urbanizáció mértékét.)
Cartwright és Schwartz ezt a tézist próbálták szintén empirikusan bizonyítani, s ehhez egy meglehetősen urbánus és az ipari termelésektől sem mentes nagyvárost (Bombay), illetve kontrollcsoportként egy rurális területet (Mysore) választottak. A vizsgálatnál a választás azért ezen területekre esett, mert - noha egymáshoz viszonylag közel álló kulturális közösségekről van szó - mégis két kvázi jogi eljárással intézik el vitáikat, s a tanács meghallgatása után kerülhet csak valamilyen állami felsőbíróság elé a probléma. A nagyvállalatoknál azt találták, hogy egyfajta békéltetés után is inkább valamiféle arbitrációs bizottságot kértek fel, hogy meggyőzze a feleket a kollektív szerződéseknek való megfelelés érdekében (s ez - a kölcsönös engedmények tekintetében - nemcsak a munkavállalót, de a munkáltatót is érintette). A kutatók azt tapasztalták, hogy a nagyobb vállalatok alkalmazottai, munkáltatói, szakszervezetek stb. közötti viták elrendezésében az arbitrációs megoldások nemhogy előnyben részesültek, de a hivatalos állami szervekhez való fordulásra a legritkább esetben került sor, vagyis előbb vagy utóbb a felek egyetértettek a kollektív szerződés értelmezésében. Egyébként, ha mégis bírói döntésre került sor, azt inkább a munkáltatók (illetve azok képviselői) kezdeményezték.
A vizsgálatok alapján két ok-okozati összefüggést tártak fel. Az első összefüggés, hogy az intézmény nagysága, amit az ott dolgozó munkavállalók számával mértek, mindenképpen összefüggésben van a munkamegosztás mértékével, mely utóbbit a szakszervezetek, illetve az üzemen belüli elkülönült egységek számával indikáltak. A munkamegosztás mértéke pedig korrelál a szerződések komplexitásával (melyet főképpen az egyéni és kollektív szerződések mennyiségével mértek). Ez a jelenség pedig okozója a konfliktusok jogi útra terelésének, hiszen - már csak a mennyiségből következő minőség differenciálisa révén - a tisztázásra csak a civil jogi szabályok lehetnek alkalmasak. A második összefüggés szerint, a populáció sűrűsége (ami az üzem lokációja szerinti népesség adott területre vetített számával mérhető) pozitív korrelációban van a jogi eljárások kezdeményezésével, de a jogi beavatkozás az üzemi konfliktusok szempontjából már variábilis, például aszerint, hogy a munkavállalók csupán panasszal élnek, vagy éppen sztrájkot tartanak. Noha az állami jog beavatkozása ebben az esetben is meglehetősen limitált a felek kapcsolatára tekintettel (bár ez függ a panaszok és a sztrájkok számától is). S végül a két ok-okozatiság közti reláció viszonylatában megállapították, hogy a munkamegosztás nagysága nem indukál üzemen belüli feszültségeket; ráadásul a populációs sűrűség és a kontraktuális komplexitás, kontrolált esetben ritkábbá teszi, vagy akár ki is zárhatja az összefüggést az üzemi feszültségek és a jogi eljárás igénybevétele tekintetében.
Nos, főképpen a második asszociációra koncentrálva, nyilvánvalóvá válhatnak a következő megállapítások: 1. Ha egy üzem nagyobb városi településen vagy közelében működik, nem feltétlenül lesz több a munkaviszonyból eredő probléma, illetve a sztrájk. 2.
- 179/180 -
Azért, mert egy gazdasági intézményben nagyfokú a munkamegosztás mértéke, nem jelent az adott intézmény számára több feszültséget, főleg nem olyat, ami sztrájkban nyilvánul meg. 3. Amennyiben az üzemi feszültségek elérik akár a sztrájk igénybevételét is, a bírósági döntések nem feltétlenül hatnak ki a felek egyezkedésére, végső soron a megoldásra. S itt érdemes megjegyezni, hogy ezek az eredmények Durkheim kijelentéseit már vitathatják, miszerint: minél sűrűbb egy populáció, illetve ezzel párhuzamosan minél nagyobb a társadalmi munkamegosztás, annál több a szociális érintkezésből eredő konfliktus; továbbá a konfliktusokkal terhes társadalmi kapcsolatok szükségszerűen a jogot hívják segítségül, hogy integrálják a közösségeket és harmonizálják a kapcsolatokat.[36] Cartwright és Schwartz gondolkodása szerint az üzemi konfliktusokat - szemantikai és pragmatikai szempontból is - limitálni, illetve maximalizálni kell, melynek végső határa a sztrájk. A "jogi aktivitás" (amit a különféle fórumok, mint a mediátor, az üzemi tanács vagy akár a bíróság előtti megjelenés jelent) esetében ez nem jelent mást, mint munkaügyi vitát. S ha a többféle megközelítést is figyelembe vesszük, a szerzőpáros annyit mindenképpen megállapított, hogy mind a populáció nagysága, mind a társadalmi munkamegosztás korrelál a jogi aktivitással, és a jogi aktivitás egyfajta segítséget jelent a problémák megoldásában; azonban, hogy mit értünk jogi aktivitáson, hol kezdődik a jog, ez már kérdéses? Annyi azonban bizonyosnak látszik, hogy az említett feltételek nem növelik az antiszocialitást vagy a konfliktusokat, de a jogi aktivitást talán igen. Vagyis a megállapított diszkréció nem egyértelmű, s a probléma nehezebben értelmezhető, mint az első nézésre látszik, nem egyértelműen validálható, de nem is vonható kétségbe. Sőt, legalábbis makroszinten konfirmálható.
Joseph Sanders szociológus 1990-ben a bíróságok vizsgálatával kapcsolatban többek között felhívta a figyelmet a longitudinális vizsgálatok gyengeségére, melyek elsősorban a kutatások makroszociológiai jellegéből adódnak. Szerinte a fő probléma, hogy míg a makroszint csak a szociális struktúrákra koncentrál, addig a mikrofaktor az egyéni viselkedéseket is figyelembe veszi. S itt "jön a képbe" Durkheim, mivel Sanders úgy véli, ez a metodológiai látásmód elferdíti a vizsgálódások irányát a makroszint felé. Álláspontja, hogy a durkheimi módszertan a bíróságok vizsgálatánál sokkal több longitudinális elemet tartalmaz, mint a szociológia bármilyen más területei esetében; mi több - ha alaposabban módszertani szemszögből megnézzük - Durkheim egyébként is inkább a makroszintre koncentrál, de jogszociológiájára ez mindenképpen érvényes. Viszont cserébe azok a mikroszintű problémák, melyek társadalmi tényeket is produkálnak már kívül esnek látókörén.[37]
- 180/181 -
Durkheim metodológiai eljárásának alapját - a szociológiai pozitivizmushoz hűen - a különböző társadalmi jelenségek rátáinak összehasonlítása képezte; azonban ezzel a következő problémák léptek föl. 1. a bizonytalanság kérdése. Sanders szerint a longitudinális vizsgálatok többsége makroszintű, s innentől kezdve meglehetősen ellentmondásossá válhat, hogy független változó van hatással a függő változókra (például a jogalkalmazást érintő viszonyszámokra). 2. A bizonytalansági tényezőt csak növeli, hogy durkheimnél sokszor nem egyértelmű mit is jelent a függő, illetve független változó, továbbá melyik adat "csupán egy indikátor".[38] 3. Kifejezetten a jogszociológiai kérdéseket illetően pedig kimondható, hogy a függő változók kiválasztásánál a különféle jogalkalmazói szintek meghatározása is ellentmondásokkal terhes: mi a vitás helyzet rátája, a jogalkalmazói viszonyszám, a pereskedési számok, tovább a fellebbviteli szakasz kérdése.[39] 4. Ezen túl a validitást akadályozza az is, hogy a különféle definiált problémák dimenziói kizárólag indikátorokkal lettek lemérve. (Például a vitás kérdések viszonyszámát más indikátorokkal mérték le, mint a populációt, a kereskedelmi aktivitást, vagy a balesetek számát.) S ezekben az esetekben már az indikációnál nehéz meghatározni, hogy melyik lehet például függő változó.[40]
Ezért Sanders egy alternatív vizsgálati módszert javasolt, hogy "orvosolja" a durkheimi makroszociológiai fókusz által okozott bizonytalansági és ellenőrzési nehézségeket. Azt javasolja, hogy érdemes lenne mind a makroszintű, mind a mikroszintű szociológiai összefüggések szinopszisával foglalkozni, továbbá - s ez a leglényegesebb - ezek kölcsönhatását górcső alá venni. Mivel a jogalkalmazás tekintetében a függő változók nem csupán viszonyszámok, hanem individuális cselekmények együttese, illetve azok eredője is (ezért a jogalkalmazás mikroszintű vizsgálata nélkülözhetetlen). Sanders szerint a longitudinális vizsgálatokat egy makroszociológiai aspektusból kellene elkezdeni, mely a szervezeti struktúrákra fókuszál, s innen levezetni a mikroszociológiai tényezőket, illetve mindezt fordítva is el kellene végezni. E módszertani teória alapján folytatott vizsgálat betekintést mutatna, hogy milyen/melyik makroszintű folyamatok hatnak az individuális tevékenységre, illetve az egyéni szemléletek és ennek megfelelő cselekmények hogyan befolyásolják a makroszintű változásokat. Ezzel mondjuk megmagyarázhatóvá válna, hogy egy bírósági eljárásban a jogalkalmazó, mint a bírói szervezet tagja, miként és miért viselkedik a szociológiai leírás szerint, továbbá mikor, és miként történik, hogy a jogalkalmazói tevékenység hatással van akár az anyagi, akár az eljárásjogi szabályok megváltozására/megváltoztatására. Sanders kifejezett javaslata, hogy a jogalkalmazásra vonatkozóan mindenképpen érdemes a longitudinalitást fókuszpontba helyezni: egyfelől a bíróságot, mint szervezetet, másfelől a hozzá kapcsolódó személyzet (bírák, mediátorok, szakértők stb.) s mindezek közti konnekciót vizsgálni.[41] S nem mellesleg ezzel egy alapvető meta-
- 181/182 -
szociológiai aspektust is felvetett: hogyan hat egy intézmény struktúrája az egyénre, tudatára, viselkedésére, és fordítva, az egyének viselkedése, szemlélete hogyan változtathatja meg a szervezeti struktúrát.
Ha a Durkheimhez köthető jogszociológiát áttekintjük talán érdemesebb nem egyszerűen az általa kialakított módszertani alapokon nyugvó későbbi kutatásokat (kutatókat) szemügyre venni, hanem témakörök szerint csoportosítva összegezni az ismereteinket. Ám innentől kezdve sok esetben már nehezebb elkülöníteni a különféle szakszociolgiákat és más diszciplínákat is. Így az alapvető jogszociológián túl figyelemmel kell lenni politikai szociológiájára, ami ráadásul szorosan összefügg a jogszociológiával, ugyanakkor az általános szociológiai, mi több társadalomfilozófiai, jogfilozófiai, jogelméleti aspektusok sem maradhatnak figyelmen kívül. Durkheim mindenekelőtt a társadalmi szolidaritásra koncentrált, amit elsősorban morális jelenségként aposztrofált, ami a jog alapjának tekinthető, így a jog és annak minősége indikátorként használható, mint a társadalmi szolidaritás mértékegysége. S ennek a módszernek a reprezentációjaként volt használható a jogszociológia, ám végső soron akár jogelméleti kérdések fejtegetése után lehetett eljutni a jogfejlődés problematikájához, ami reprezentálja a mechanikus szolidaritásból az organikus szolidaritásba való átmenetet, párhuzamosan a jogi represszáliától a restitúcióig.
A durkheimi álláspontot áttekintve a közelmúlt és kortárs kutatások szintén rámutattak a teóriák helyességére, illetve invaliditására, mi több ezek kombinációira is; bár ehhez szükséges volt áttekinteni a szolidaritás kérdését, a jogfejlődés problematikáját, a munkamegosztás szituációit, jog szempontjából a szokásjogtól a közjogi és magánjogi eltérésekig, továbbá - s talán ez a legfontosabb, mivel Durkheim is emiatt fogalakozott elsősorban jogszociológiai kérdésekkel - a módszertani problémákat.
Így a jog és a moralitás összefüggései miatt három különféle tudományos irányvonalat volt szükséges áttekinteni. Elsőként a Lanza-Keduce-féle vizsgálatot, ami a büntetőjog és a szociális erkölcsi hit összefüggéseire koncentrál. Aminek konvencionálisan "letisztult" formája szerint a társadalomban a büntetőjog szempontjából sokkal erősebb jogtudatnak lehetünk "szem- és fültanúi", vagyis a bűncselekmények elkövetése a társadalom szempontjából sokkal inkább morális vétséget is jelent, s így elsősorban valamilyen represszív szankciót követel.
A másik ezzel kapcsolatos kutatást Kai Ericson végezte, ami a korabeli amerikai kolóniák puritán közösségeivel volt összefüggésben, s kimutatta, hogy a közösségi szolidaritás erősítése vagy a szolidaritás elégséges hiánya szinte egyértelműen elvezet bizonyos cselekmények büntetendőnek nyilvánításához, és annak megbüntetéséhez, vagyis keresik a büntetés lehetőségét. Ezzel kapcsolatosan kimondható, hogy az erkölcsök megsértése, egyszerre a fizikai-szellemi határok megsértését is jelenti, s meghatározza a morális és az immorális közti határvonalat.
A harmadik gondolatvonal szerint Albert Bergensen vitte tovább Erikson ideáit a bűnök és a rituális büntetések összefüggéseivel kapcsolatban, ami - immáron elsősorban a
- 182/183 -
politikai szociológiai tárgykörébe tartozóan - a politikai bűncselekmények megjelenésére, revitalizálására stb. koncentrál. Az eredmény: minél inkább átpolitizált egy társadalom, annál inkább tekintik a bűncselekményeket államellenesnek, politikainak, és ezzel párhuzamosan súlyosabban büntetendőnek.[42]
Ezután áttekinthető vált a társadalmi munkamegosztás és a jog, illetve annak változásának kapcsolata. Ennek egyik alapvető dimenziója a jogfejlődés és a szociális komplexitás kapcsolata, továbbá a jog igénybevételének realitása és a munkamegosztás specializációja. Ezért Richrad D. Schwartz, James C. Miller, Steven Spitzer és Michel Clarke tanulmányainak vizsgálata vált nélkülözhetetlenné. Ezek eredményeképpen megállapíthatóvá vált, hogy a társadalmi komplexitás növekedése és a represszióból a restitúciós alapelveken nyugvó jogrendszer egyértelmű párhuzama meglehetősen kérdéses. Így például Cartwright és Schwartz empirikusan vizsgálták a konnekciót a társadalmi munkamegosztás és a jogalkalmazás igénybevételének sűrűsége között; s az előzetes kutatásokkal ellentétben - amennyiben a jog egy speciális területére koncentrálunk - a kötelmi jog alkalmazása (legalábbis a munkaügyi problémák tekintetében) meglehetősen egyre nagyobb szerepet tölt be. (Ugyan ez a munkajogi kógens szabályok érvényesítését is jelenti, noha az is igaz, hogy civiljognak csupán egy területéről van szó!)
Végül pedig érdemes szemügyre venni a durkheimi (egyébként a szociológiában széles körben elfogadott) módszertant, ami a pozitivista metodológia mellett elsősorban, sőt kizárólag, makrótényezőket vett/vesz figyelembe. (Vagyis egy társasami jelenséget kizárólag a számszerű adatok alapján is le lehet írni, anélkül, hogy az egyéni viselkedést figyelembe vennénk.) S ebben kételkedett Joseph Sanders, aki szerint a durkheimi igazságszolgáltatást érintő longitudinális vizsgálatok kizárólag a makroszintű kérdésekre koncentrálnak, ezért javaslata szerint érdemes lenne ezeket a kutatásokat kiterjeszteni mikroszintre is (noha ez önmagában még lehetne szociálpszichológiai probléma is) ezért a két szint szinopszisa lehetne a leginkább gyümölcsöző.
- 183/184 -
When we want to turn our attention to neo-Durkheimian thoughts about the sociology of law it has to be examined those contemporarily researches that have empirically tested the connection between the morality and law. Concerning the relationship between law and morality we can see Lonn Lanza-Keduce (and other scholars as well) studies what is the connection between the society's moral thinking and the criminal law. As the outcome pointed out the members of society have higher degree of knowledge of criminal law and less degree about constitutional law and lesser about the civil law. After that it has to be seen logical to consider Kai Ericson's study about the so-called Wayward puritans. In that situation they demonstrate how could work the punishment in order to maintain the solidarity of community. Albert Bergesen pointed out (on the basis of Durkheim and Ericson) haw to use an unconventional deed or deem could turn into a political crime: the more society 1 s moral order in infused with political connotations the more ordinary crime is regarded as political.
Next, it has been discussed Durkheim's ideas about legal evolution and the division of labour and the connection between above motioned and social complexity. So, we examined Richrad D. Schwartz, James C. Miller, Steven Spitzer és Michel Clarke studies and parallel to that the weaknesses of the idea about the repressive law and restitutive law. Finally, we attempted to learn the problems of Durkheim's methodological processes. ■
JEGYZETEK
[1] A kezdetek - a modern szociológia kialakulásával egy időben és egy személyben - a francia Émile Durkheimhez köthetőek, aki sokkal inkább a társadalom különféle intézményeinek és a társadalom totalitásának kapcsolatát vizsgálta, s ebben a diskurzusban a jog úgymond "adta magát", mint egy "megcsontosodott", ősi, ám napjainkban is regnáló, szignifikánsan és tagadhatatlanul létező intézmény. Ennek az intézménynek a vizsgálata, már önmagában "ősi" volta miatt módszertani szempontból is kevésbé flexibilisnek és kronológiailag is áttekinthetőnek mutatkozott. A "jog jelenségét" éppolyan, a társadalom totalitásában megvalósult partikuláris intézménynek tekintette, mint a vallást vagy az erkölcsöt. S a jognak az előbbiekkel való kapcsolata csupán a társadalom morális hitvilágában található, ami nem más, mint a társadalomnak az egyes esetek megítélésére való reflektációja. Vagyis - Alan Hunt értékelését követve - Durkheim esetében a jog csupán egy metodológiai eszköz volt, egy "szem előtt lévő" intézmény a társadalmi szolidaritás elemzéséhez; anélkül, hogy külön figyelmet fordított volna a jog belső struktúrájára, megjelenésére, lokalizálására, inkább egy általános szociológia keretében adott analízist a jogról. Vagyis nem egy szisztematikus jogszociológia kidolgozására törekedett, hanem inkább különböző társadalmi jelenségek (tények) egyikeként vizsgálta azt, illetve kora pozitivista, evolucionista felfogásának megfelelően a jog fejlődéséről adott egy általánosabb képet. Lásd: Hunt, Alan: The Sociological Movement in Law. MacMillan Press. London, Basinstoke, 1978. 3-10. pp.; 93. p.
[2] Durkheim, Émile: The Division of Labor in Society Free Press. New York, 1984. 34. p. (Translated by: W. H. Halls.)
[3] Durkheim 1984, 69. p.
[4] Durkheim 1984, 82. p.
[5] Szociológiai módszertani szempontból ez azt jelentette, hogy független változónak tekintették a büntetőjogi, alkotmányjogi szabályokat, függő változónak, a hozzájuk kapcsolódó morális szemlélet skáláját, éppúgy a civiljogi szabályok függetlensége mellett a hozzájuk kapcsolódó függő változó a hozzá rendelt erkölcsi skálát. Az első lépés az indikátorok kiválasztása, vagyis, ami alapján a kifejezéseket értelmezhetjük. Jelen esetben ez (egy skála alapján) a különböző cselekmények morális megbecsülése volt, melyek különféle jogági normákba ütköztek, illetve a megkérdezettek szerinti megfelelő szankció minősége alapján lehetett az adott jogág legitimitását felbecsülni. A módszertani problémákra részletesebben lásd: Ferge Zsuzsa - Cseh-Szombati László: A szociológiai felvétel módszerei. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Budapest, 1968. 21-41. pp.
[6] Vö.: Lanza-Keduce, Lonn - Krohn, Marvin D. - Radosevich, Marcia - Akers, Ronald L: Law and Durkheiman Order: An Empirical Examination of the Covergence of Legal and Social Defininition of Law. In: Paul J. Brantingham and Jack M. Kress (ed.): Structure, Law and Power: Essays in the Socioology of Law. Sage Publications. Beverly Hills CA., 1979. 41-61. pp.
[7] Durkheim 1984, 58. p.
[8] Ericson, Kai T.: Wayward Puritans. A Study in the Sociology of Deviance. John Wiley. New York, 1966. 10. p.
[9] Ericson, 1966, 13. p.
[10] Ericson, 1966.
[11] Ennek egyik kiváló történelmi dokumentációját szolgáltatja Anne Frank naplójában; elsősorban amikor kifejti, hogyan kell szembesülniük az emberek bizonyos csoportjainak az egyre kíméletlenebb és kegyetlenebb üldöztetéssel, noha erre semmiféle okot nem szolgáltattak, továbbá a megkülönböztetésben részesülők a "normalitástól való eltérésről" nem is bírhatnak felelősséggel. S az előbbieket figyelembe véve az üldöztetés mindenféle morális alap nélkül történik. Az üldöztetés elől bujdosó lány szavai szerint: "Mr. Dussel has told us a lot about the outside world. The news is terrible. The authorities have taken away so many friends and people we know to concentration camps. Army cars go round the streets day and night to arrest people. They're looking for Jews; thex knock on every door, and ask whether any Jawslive there. When they find a Jewish family, they take everybody away. They even pay money for information. In the evenings, when it's dark, I often see long lines of innocent people walking on and on. Sick people, old people, children, babies - all walking to their deaths. We are very lucky here. I feel bad, sleeping in a warm bed when our dearest friends are suffering so badly. And only because they are Jews" Vagyis Anne Frank 1942. november 19-i naplóbejegyzéséből is kiderül, hogy egyetlen "bűnről" lehetett beszélni, miszerint ők zsidók voltak, ami gyakorlatilag a biztos halált jelentette, s lényegében hajtóvadászat volt ellenük, vagyis a kisebbség determinálva volt arra, hogy deviánsnak tekintsék őket. Lásd: Frank, Otto H. and Fressler, Mirjam (ed.): The Diary of a Young Girl Anne Frank. Penguin Readers. Amsterdam. The Netherlands. 1998. 15-16. pp.
[12] Ennek irodalmi megjelenítésére lásd: Howthorne, Nathaniel: The Scarlet Letter. A Romance. Thicknor, Reed, and Fields. Boston, 1850.
[13] McManus, Edgar J.: Law and Liberty in Early New England: Criminal Justice and Due Process, 16201692. The University of Massachusetts Press. Amherst, Massachusetts, 1993. 10. p.
[14] Ericson 1966, 114. p.
[15] Terveino, Javier A.: The Sociology of Law. Classical and Contemporary Perspectives. Transaction Publishers. New Brunswick (U.S.A.) London (U.K.) 2008. 259. p. Az persze már egy másik kérdés, hogy mit tartunk szitkozódásnak, mit tiszteletlenségnek, hiszen ezek megítélése meglehetősen szubjektív is lehet.
[16] McManus 1993, 184. p.
[17] Ennek egyértelmű kisebbségszociológiai meghatározása a kultúra-szubkultúra-ellenkultúra kérdése, amire megfelelő áttekintést nyújt Nagy Terézia: Az ifjúsági szubkultúrák az ezredfordulón. A rendszerváltás utáni magyar szakirodalom áttekintése. In: Pászka Imre - Szűcs Norbert (szerk.): Kisebbségszociológia 1990-2002. Bibliográfia és tanulmánygyűjtemény. Szociológia TDK. Belvedere Meridionale. Szeged, 2003. 9-31. pp.
[18] Joseph Raymond McCarthy (Grand Chute, Wisconsin, 1908. november 14. - Bethesda, Maryland, 1957. május 2.) republikánus amerikai politikus. 1947-1957 között Wisconsin állam republikánus szenátora. Az Egyesült Államok részéről, a hidegháború egyik legtöbb feszültséggel járó ideológiai csatája, az 1950-es évek elejének mccarthyzmusa, fűződik a nevéhez. 1950-től vezetésével indult meg a kommunisták elleni "boszorkányüldözés", amelynek a szövetségi kormány soraiban feltételezett kommunista és szovjet ügynökök "leleplezése" volt a célja. Az eredmény - még az ideológiai aspektustól függetlenül is - ártatlan emberek meghurcolása, hivatalvesztése, munkájuk ellehetetlenítése és bebörtönzése volt.
[19] Bergesen, Albert: Social Control and Corporate Organization: A Durkheimian Perspective. In: Donald Black: Toward a general Theory of Social control. Vol. 2. Academic Press. New York, 1984. 141-170. pp., 141-142. pp.
[20] Elég csupán arra gondolni, hogy ha - a II. világháború után, közben - a népirtásokat meg akarták volna szüntetni, ez valójában egy autoriter paranccsal kivitelezhető lett volna.
[21] Bergesen 1984, 160. p.
[22] Bergesen 1984, 164. p.
[23] Bergesen 1984.
[24] Schwartz, Richard D.: From the Editor. 1. Law and Society Review. 6. 1954. and Miller, James C: Legal Evolution and Societal Complexity. 70. American Journal of Sociology. 159. 1964. 159-169. pp.
[25] Schwartz 1954; Miller 1964, 166. p.
[26] A különféle ismeretrendszerek és a társadalom összefüggéseire részletesebben lásd: Nagy Zsolt: A jogi oktatás fejlődése és aktuális kérdései. A Pólay Elemér Könyvtára. Szeged, 2007.
[27] Schwartz 1954; Miller 1964.
[28] Baxi, Upendra: Comment - Durkheim and Legal Evolution: Some Problems of Disproof. 8. Law and Society Review. 645. 1974. 631. p.; általánosságban 645-668. pp.
[29] Vö.: Ferge - Cseh-Szombati 1968; továbbá Andorka Rudolf: Bevezetés a szociológiába. 3.3. A szociológia módszertana. Osiris Kiadó. Budapest, 2006. 46-59. pp.
[30] Erre lásd: Tárkány Szűcs Ernő: Magyar jogi népszokások. Gondolat. Budapest, 1981. A munkában rengeteg helyen szerepel, hogy a népszokások között találhatóak ugyan testi fenyítések és a megszégyenítés is előfordul, de ezek általában nem jártak komolyabb fizikai károsodással.
[31] Az is igaz, hogy a munka és a bebörtönzés elsősorban az angolszász társadalmakban és jogrendszerekben volt elterjedt, de a dologház és egyéb kényszermunka nem volt idegen a kontinentális rendszerektől sem. Sőt (bár vitathatóan) Angliából eredt, s a kontinensen, elsősorban először Németalföldön, később egész Európában elterjedt. Persze nem lehet eltekinteni, hogy elsőként a református vallású régiók alkalmazták - a protestáns etikához igazodva - a dologházak különféle típusait, de kisvártatva, elsősorban gazdasági okok miatt, ez a katolikus területeken is gyökeret vert, majd végső soron még a Tengerentúlon is általánossá vált. Vö.: Mezey Barna: A börtönügy a 17-19. században. A börtön európai útjai. Gondolat kiadó. Budapest. 2018. 64-257. pp.; a javítóintézet, a börtön és a dologházak szinergiájára különösen lásd: 240-256. pp.
[32] Lásd: Schwartz, Richard D.: Social Factors in the Development of Legal Control: A Case Study of Two Israeli Settlements. 63. Yale Law Journal 471. 471-491. pp.
[33] Clarke, Michael: Durkheim's Sociology of Law. 3. British Journal of Law and Society. 246-255.pp. 1976. 252. p.
[34] Durkheim 1984, 160. p. Noha érdemes megjegyezni, hogy a személyes érdekek előtérbe helyezése nem minden társadalmi formációnak volt sajátossága; elég a keleti kultúrákra, vagy akár a keresztény közösségekre gondolni.
[35] Cartwright, Barry C. - Schwartz, Richard D.: The Invocation of Legal Norms: An Empirical Investigation of Durkheim and Weber. 38. American Journal of Sociology of Law. 341-354.pp. 1973. 342. p.
[36] Egyébként ez éppúgy igaz például a házasság és más párkapcsolatok, illetve a jog viszonyára is, hiszen ugyan minél komplikáltabbak a házassági vagyoni viszonyok, a jogot hívják segítségül, de segítség helyett csak még komplexebb problémákkal kell a feleknek szembenézniük, aminek eredménye épp a diszharmónia fokozása. Lásd: Nagy Zsolt: Jogszociológiai irányvonalak. Fundamenta Fontium Juris. Pólay Elemér Alapítvány. Iurisperitus Kiadó. Szeged, 2015. 87-97. pp.
[37] Sanders, Joseph: The Interplay of Micro and Macro Processes in the Longitudinal Study of Courts: Beyond the Durkheimian Tradition. 24. Law and Society Review. 241-256. pp. 1990.
[38] Ne felejtsük el, hogy Durkheim munkássága óta eltelt több, mint száz év alatt a pozitivista szociológiai módszerek is sokat finomodtak. Lásd: Ferge - Cseh-Szombati 1968.
[39] Ugyanis bizonyos esetekben a fellebbvitel az eljárás rendes részét képezi, máshol fellebbvitelnek neveznek arbitrációs döntések bíróság előtti megtámadását, etc.
[40] Elég csupán arra gondolni, hogy mondjuk a populáció sűrűsége nem feltétlenül függ össze az autóbalesetek számával, sokkal inkább a gépjárművek számával, ugyanakkor a kereskedelmi aktivitás és az autóbalesetek esetében bármelyiket választhatom függő vagy éppen független változóként. Vö.: Ferge - Cseh-Szombati 1968.
[41] Sandres, 1990.
[42] Irodalmi megjelenésében erre általánosságban lásd: Szolzsenyicin, Alexander: A Pokol tornáca. Magvető Kiadó. Budapest, 1990. (Ford: Makai Imre, Szabó Mária.); a feminizmus oldaláról pedig Atwood, Margareth: A szolgálóleány meséje. Lazi Könzvkiadó. Szeged, 2006. (Ford.: Mohácsi Enikő.) A sort pedig lehetne tovább folytatni Aldous Huxleytól talán egészen Geroge Orwellig is. (Vö.: Huxley, Aldous: Brave New World (Szép új világ) Carthaphilus Kiadó. Budapest, 2021. (Ford.: Tóth Benedek.); illetve Orwell, George: 1984. Helikon Zsebkönyvek. Budapest, 2021. (Ford.: Szíjgyártó László.).
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens, SZTE Állam- és Jogtudományi Kar Összehasonlító Jogi és Jogelméleti Intézet.
Visszaugrás
