A vallás és a nacionalizmus különös kapcsolata - akár az összeegyeztethetetlenségük, akár az együttélésük - régóta a tudományos érdeklődés középpontjában álló kérdések. A kapcsolatot vizsgálókat a szakirodalom alapvetően két nagy csoportra osztja. Az egyik csoportba a nacionalizmus fogalmának modernista megközelítését támogatók tartoznak, akik alapvető inkompatibilitást tételeznek fel vallás és nacionalizmus között, lévén a nacionalizmus véleményük szerint modern jelenség, míg a vallás és annak hatása az emberek életére a történettudomány hatáskörébe tartozik. Egyik legjelentősebb képviselőjük Ernest Gellner a kultúra nacionalizmusra gyakorolt hatására helyezi a hangsúlyt, és bár kiemeli a protestantizmus nacionalizmust formáló hatását, alapvetően úgy véli, a vallásnak nincs hatása a nacionalizmusra.[1] Eric Hobsbawn szintén azt vallja, hogy a vallás és a nacionalizmus összeférhetetlenek, hiszen a nemzet kizárólagos igényt tart fenn tagjai lojalitására, emellett pedig nem fér meg a vallásos elkötelezettség.[2] A másik csoport szerint mindezek a tények ellenére a vallás és a nacionalizmus létezhetnek egymás mellett. Ez utóbbi álláspont képviselői Anthony Smith[3] és John Hutchinson[4] szerint a vallásnak igenis nagy szerepe lehet a nemzeti identitás felépítésében. Anthony Smith szerint bár a nacionalizmus egy alapvetően szekuláris fogalom, még sincs semmi szokatlan a vallásos nacionalizmus megjelenésében. A nacionalisták ugyanis általában szükségesnek találják, hogy a tömegek vallási érzéseire is hassanak.
Meghaladva ezeket a dichotóm nézeteket, melyek vagy nem hangsúlyozzák eléggé, vagy túl nagy hangsúlyt fektetnek a vallás nacionalizmust formáló szerepére Barbara-Ann Rieffer[5] a vallás és a nacionalizmus kölcsönhatását vizsgálva kategorizálja a nacionalizmus fajtákat annak megfelelően, hogy az adott vallás milyen mértékben gyakorol hatást a nacionalizmusra. Ennek megfelelően véleménye szerint létezik szekuláris nacionalizmus, vallásos nacionalizmus és a kettő között elhelyezkedő "jámbor" nacionalizmus. A szekuláris nacionalizmusra példaként a francia, német, olasz és török nacionalizmust hozza. Ez utóbbi esetében a hivatalos szekuláris nacionalizmust, mely nem enged teret a vallásnak a nemzeti identitás megalkotásában.
Az intézményesített vallás jogban, közigazgatásban és nacionalizmusban érzékelhető mértékét illetően különbséget tesz a vallásos és a vallást egyfajta eszközként felhasználó, "jámbor" nacionalizmus között. A vallásos nacionalizmusra úgy tekint, mint egy csoport által meghatározott politikai mozgalomra, akik mélyen vallási hiedelmek befolyása alatt állnak és politikai önmeghatározásuk során arra törekszenek, hogy a nemzeti egység és a saját független politikai egységük egybeessen, melyet az intézményesített és jogrendszerbe beépített vallási tételek és hiedelmek mentén irányítanak.[6] A vallásnak nélkülözhetetlen szerepe van ezekben a nacionalista mozgalmakban, így ezek nagyban támaszkodnak a vallás nyelvezetére és kommunikációs formáira. E nacionalizmus-fajta közé tartozik az ír, a lengyel, az iráni és indiáni (20. századi) nacionalizmus. Ezzel ellentétben Rieffer az istenfélő, jámbor nacionalizmust egy olyan mozgalomként jellemzi, ahol a vallás nagy befolyásra tesz szert, alapeleme lesz a nemzeti identitásnak. Rieffer ide sorolja az orosz és az iraki nacionalizmust az 1980-as évektől napjainkig.[7]
Jelen tanulmány célja, hogy rövid áttekintést nyújtson a nacionalizmus és az iszlám kapcsolatáról a késő ottomán kortól kezdve a kemáli fiatal Török Köztársaság koráig. Munkámban elsősorban a kapcsolat alakulására befolyást gyakorló személyekre és a főbb álláspontok közti diskurzusra összpontosítok, hogy feltárjam ennek a különös kapcsolatnak a természetét Törökországban. Azért találom fontosnak a vizsgálatot, mert Törökország történetét áttekintve, a kemáli néhány évtizedet leszámítva mindig erős kölcsönhatás volt az iszlám és a nemzeti identitás között és véleményem szerint sem a kemáli korszak szekularizmusa, sem az azt követő évtizedek politikája nem érthető meg az iszlám és a nacionalizmus kapcsolatának gyökeres átvizsgálása nélkül.
Ezen a ponton szükségesnek tartok leszögezni két fontos tényt. Bár írásomban nem foglalkozom közvetlenül a modernizációval és annak eredményével, a vallás és a nacionalizmus vizsgálata során figyelembe veszem, hogy a vallás és nacionalizmus kapcsolata Törökországban csak a moder-
- 131/132 -
nizáció keretében vizsgálható. A 19. sz. közepétől a 20. század elejéig tartó modernizációs erőfeszítések arra koncentrálódtak, hogyan lehet megmenteni a birodalmat és az hogyan zárkózhat fel európai versenytársaihoz, miközben megőrzi az iszlám identitását. A nacionalista gondolkodók közül pedig elsősorban azok vitáira és álláspontjára fókuszálok, akik szerint az iszlám és a nacionalizmus kompatibilis fogalmak és pragmatikusan azzal érvelnek, hogy a nemzetállamok korában a legjobb módszer az egység felállítására a nemzet fogalmának iszlám segítségével történő megalkotása, hiszen ez mind a türkisták, mind az iszlámisták érdeke.[8]
Tanulmányom két fő részből áll. Az első részben körvonalazom a nacionalizmus és az iszlám szimbiózisának eredetét a késő ottomán korban. A második részben a vallás török nemzettudatban betöltött szerepét vizsgálom a késő ottomán és kora köztársaságkori fő nacionalista gondolkodók tárgykörben zajlott vitáin, illetve a hivatalos állásponton keresztül.
Az Ottomán birodalom a nacionalizmus érzésével először a 19. század elején találkozott a görög lázadás idején, mely esemény vízválasztó vonal lett az ottomán történelemben. Nem csupán területvesztéssel járt, hanem egyidejűleg a birodalomnak a különböző nem muszlim provinciák függetlenségi mozgalmaival is szembe kellett néznie.[9] A korszak kezdődő modernizációs törekvésekkel járt annak érdekében, hogy megpróbálják elkerülni a birodalom szétesését, egyben erősítsék a pozícióját az európai versenytársakkal szemben. A legnagyobb kihívást ennek során az jelentette, hogyan modernizálják és civilizálják a birodalmat, mialatt az megtartja iszlám identitását.
Ahmet Cevdet Pasha, a Tanzimat korszak vezető államférfija az első alakja volt a török politikatörténetnek, aki a nacionalizmusról szóló nyilatkozataiban iszlám témákat ölelt fel. Beszédeiben olyan politikai-jogi modernizációt javasolt, amely iszlám értékeken alapul, szigorúan és kizárólagosan muszlimokra épül, akik az ottomán birodalom lakosságának többségét képezték. Politikai gondolatai központjában a birodalom nem muszlim lakosságának asszimilizációja/iszlamizálása állt. Cevdet Pasha szerint a birodalom sikere és élettartama a "törökök" közreműködésétől függ, melyet a kulturális szolidaritáson keresztül valósíthatnak meg. Hangsúlyozandó azonban, hogy Cevdet Pasha beszédeiben török alatt elsősorban a muszlim embereket értette. Politikájában erősen kötődött az ottomanizmushoz. A Tanzimat korszak vezető politikusainak - legyenek iszlamisták, vagy türkisták - célja a birodalom megőrzése volt. Ennek megvalósítása érdekében nem tudtak más alternatívát az ottomanizmus helyett, melynek célja a területi alapon megfogalmazott nemzeti identitás volt. Azon a véleményen voltak, hogy ez a legjobb stratégia ahhoz, hogy megbirkózzanak a birodalom sokszínű lakosságának problémájával.[10] Kísérletük, mellyel vallásra és etnikai hovatartozásra tekintet nélkül próbálták egyesíteni a birodalom sokszínű lakosságát nem működött.
A Fiatal Ottománok e gondolatok mentén emelkedtek ki, támogatták a Tanzimat elit modernizációs törekvéseit, de aktívan felléptek az ellen, hogy a nem muszlim közösségek privilégiumokhoz jussanak. Különösen az 1856. évi reformrendelkezések ellen tiltakoztak, mely formális jogegyenlőséget biztosított muszlimoknak és nemmuszlimoknak egyaránt. Kiemelték az iszlám fontosságát, mint elsődleges tényezőt a muszlim közösség egységesítésében, és mint az ottomán állam és társadalom fontos tartópillérét. Adoptálták az Ittihad-i Islam, azaz az iszlám egysége elvét, mely gyakorlatilag megágyazott az iszlám nacionalizmusnak. Legfőbb aktivistáik Namik Kemal és Ali Suavi külön politikai célok nélküli ottomanisták maradtak.[11]
A bimbózó török nacionalizmus iszlamizálódását három fő tényező befolyásolta: a Balkánon a nem muszlimok által vezetett függetlenedési törekvéseket a keresztények és az európai nagyhatalmak támogatták[12]; Jamal ad-Din al-Afghani (1838-97) perzsa értelmiségi, akinek tollából származik az Ittihad-i Islam, azaz az iszlám egysége gondolat[13], melyet a török proto-nacionalizmusnak is tarthatunk; illetve az a török-tatár modernizációs mozgalom (cedidizmus)[14], mely a török nacionalizmus és az iszlám modernizmus fúzióját sürgette és szolgálta.
A következőkben ezt a három befolyásoló tényezőt fogom elemezni.
Először azt vizsgálom, hogyan tudták a Balkánon lezajló függetlenedési kísérletek iszlamizálni a török nacionalizmust, mely nyilvánvalóan az iszlám politikai tudatosságban gyökerezett és a centralizáció, valamint a muszlimok Balkánról történő tömeges kivándorlásának eredménye lett.[15] A bi-
- 132/133 -
rodalom Balkán területi veszteségei és a keresztény európai erők ottomán egységet fenyegető veszélye hatására II. Abdülhamid (1876-1909) szultán felismerte a vallás újragondolásának szükségességét. Ennek keretében eldöntötte, hogy a birodalom főbb politikáját az ottomanizmus irányából a pán-iszlamizmus irányába mozdítja, mely egy haladó iszlám és nacionalista mozgalom, fő célja pedig a modernizáció és az átalakulás.[16] Elképzelései szerint az iszlám egy "kar", melynek meghúzásával a kollektív cél elérésének tudatosságát neveli bele minden egyes jogalanyba[17], így megerősíti egy gyengülő állam társadalmi alapjait.[18] Fontos hangsúlyozni, hogy II. Abdülhamid szultán részéről a pán-iszlámizmus adoptálása egy intézményes eszköz volt, hogy megtartsa és egységben tartsa a birodalom ottomán muszlimjait. Mindez politikai terve és nem személyes vallásossága következménye volt. Kemal H. Karpat történész szerint nemzetébresztő folyamatot indított el azzal, hogy mozgósította és magasztalta az iszlám identitást és keverte az iszlám nacionalizmussal.[19]
A második tényező, mely hatással volt az iszlám és a nacionalizmus szimbiotikus kapcsolatára Afghani felhívása volt az iszlám egységére Ittihad-i Islam. Kinyilatkozása quasi proto-nacionalizmusként volt értékelhető. Mint iszlám reformer, Afghani fel akarta ébreszteni az iszlám országok nacionalista érzéseit, mivel ezen országok elmaradottságának okát abban látta, hogy nincsenek tisztában és nem élnek a nacionalizmus lehetőségével. Hitt abban, hogy az iszlám országok túlélési esélye nagyban függ attól, hogy mennyire válnak tudatosan nacionalistává. Azzal érvelt, hogy a nacionalizmus az iszlám egységet úgy szolgálja, hogy erősíti az egyéni elemeket (muszlim nemzetek), mint az egység építőelemeit. Bár az Ottomán Birodalomban a politikai életre gyakorolt hatása mindig vitatott volt, az azonban nehezen elvitatható tőle, hogy a kemáli korszak legnagyobb és egyik legbefolyásosabb gondolkodójára, Ahmed A gao glura és más muszlim értelmiségiekre is nagy hatást gyakorolt.
Ahogyan Nikki Keddie történész állítja[20] ez a folyamat (Ittihad-i Islam) nem egy vallás jól kifejlesztett reformációs programjának a következménye volt, mely teológiai kérdések megvitatásán alapult. Afghani kísérletet tett arra, hogy megfelelő módot találjon arra, hogy Nyugat-Európa technikai vívmányait adoptálja, ugyanakkor a keresztény kulturális európai értékek ne találjanak táptalajra a birodalomban. Elképzelései szerint a vallás egy olyan társadalmi kohéziós erő, mely csoport szolidaritást képes kifejleszteni és értelmiségieket is inspirálni. Afghani nézőpontját osztotta később a fiatal Török Köztársaság másik ideológiagyártója, Ziya Gökalp is.[21]
A harmadik befolyásoló tényező a pán-iszlamizmus/proto-nacionalizmus evolúciójában a tatár-török modernista nacionalizmus. Legjelentősebb képviselője Ismail Gasprinski (1851-1914) szerette volna kibékíteni az iszlámot, a modernizmust és a török nacionalizmust. Véleménye szerint az iszlám nem más, mint egy hasznos eszköz a csoportszolidaritás promótálására és először az orosz muszlimok nemzeti és szellemi megújítására használta volna.[22] Gasprinski véleménye azért fontos, mert a török nacionalizmus ideológiai vezérei Yusuf Akçura és Ahmed A gao glu közül az utóbbira erős befolyást gyakorolt.[23]
A megjelölt korszakban három nagy gondolkodó vitája és párbeszéde határozta meg a nacionalizmusról és iszlámról alkotott elképzeléseket: Yusuf Akçura (1876-1935), Ahmed A gao glu (1869-1939) és Ziya Gökalp (1876-1924). Amíg Akçura, - a turánizmus megteremtője -, az Ottomán állam megőrzése érdekében támogatta a nacionalizmust, addig A gao glu - a pán-türkizmus szószólója - a nyugatosodás érdekében karolta fel az ideát.[24]
A török nacionalizmusnak - mint politikai tervnek - az első és legfontosabb indítóoka az Ottomán birodalom egységének megőrzése volt, hiszen ezt a nem muszlim csoportok autonóm törekvései II. Mahmut szultán (1808-1837) uralkodása idején veszélyeztették. A török nemzeti identitás megalkotásának elsődleges célja tehát az állam egységének megőrzése volt.[25]
A török nacionalizmust azok az értelmiségiek formálták, aki abban voltak érdekeltek, hogy a bomlásnak indult Ottomán Birodalom egységét megőrizzék, és egyidejűleg a nyugat technikai vívmányait adoptálják. Ez az értelmiség az Ifjútörök Mozgalomhoz volt köthető, a török nemzeti identitás megformálásának időszaka pedig 1904-1913 közé tehető. A mozgalom a párizsi emigráns törökök lapja, a La Jeune Turqie (Fiatal Törökország) után kapta a nevét. Tagjai magukat a francia elnevezés törökös alakjával a "jöntürkler" néven nevezték.
Az Ifjú Törökök Európában először az Egység és Haladás Bizottsága (Ittihat ve Terakki Cemiyetiága) nevű szervezetbe tömörültek, mely hivatalosan 1889-ben alakult meg.[26] A második alkotmányos
- 133/134 -
monarchia (1908) megalakulásáig a politikai életet a monarchisták és az Egység és Haladás közti harc illetve később az Ifjú Törökök közti bomlás határozta meg.
A Mozgalom alapvetően két markáns csoportból állt. A liberális szárnyat Szabáheddin herceg vezette, aki a piacgazdaság, a kapitalista struktúra és decentralizáció kialakítását kezdeményezte.[27] A liberális szárny felső osztálybeli, jól képzett, nyugatiasodott értelmiségi követőkből és néhány vallásos csoportból állt. Ők abban bíztak, hogy a britek visszatérnek és az alkotmányos monarchiát magas rendű bürokratákkal együtt irányítják majd. Az együttműködés során hajlandóak lettek volna a nemzeti kisebbségek jogainak biztosítására is.
Az Egység és Haladás Bizottságon belül az egységesítő, nacionalista szárnyat Ahmed Riza oktatási miniszter vezette, és szintén az alkotmányos monarchia megvédésére szövetkeztek, de szemben álltak bármiféle külföldi intervenció gondolatával. Ehelyett tele voltak nemzeti törekvésekkel és a saját maguk által kontrollálni szándékozott szervezetet minden hatalommal fel akarták ruházni. A liberálisokkal ellentétben a tagjaik középosztálybeliek voltak, tanárok, hivatalnokok, katonatisztek. Az egységesítő nacionalisták szinte uszították a "forradalom mindenek felett" gondolatát, melyet véleményük szerint az állami hivatalnokoknak kell végrehajtani. A Ziya Gökalp irodalmár nézeteivel szimpatizáló "nemzeti" nacionalisták nem kívántak semmiféle nem-török tényezővel együttműködni. 1908 után a bizottságon belül növekvő létszámukkal megerősítették a pozíciójukat.[28] Összességében az Egység és Haladás Bizottságán belül a nacionalisták liberálisok feletti győzelme jelzi a török nacionalizmus kezdetét, mely nagymértékben azon a koncepción alapult, hogy az államot meg kell védeni, ennek érdekében pedig a nemzetet a török állam szolgálatába kell állítani. Tulajdonképpen a török nacionalizmus és nemzeti identitás, mint egy szükséges állami közhivatalnok működött.[29]
A török nacionalizmus második indítóoka a nyugatosodás szándéka volt. A 18. században a nyugati megoldásokat imitáló reformok a katonai szervezetet, majd 1839-ben fő jellemzők tekintetében a tartományi közigazgatást, oktatást, bírósági rendszert érintették. A nyugatosítást felkaroló egységmozgalom gondolataiban, kezdetben a türkizmus, a nacionalizmus csak lappangó elem volt. Mivel azonban a mozgalom elfogadta Ahmed A gao glu eszmerendszerét, így pán-türkizmusát, melynek alapvető tartópillére a nyugatosítás volt, így céljait ezeken a gondolatokon keresztül valósították meg.[30] Az ideológiai hatást jelzi, hogy a török nacionalisták egyre növekvőbb számban kezdték el kritizálni a nem muszlimok életstílusát a birodalmon belül. Ziya Gökalp (1876-1924) irodalmár, a mozgalom legjelentősebb nacionalista ideológusa így ír "Van az országunkban egy olyan osztály, az ún. kozmopoliták, vagy levanteiek, akik inkább a nyugat esztétikai, morális, filozófiai ízlését, szokásait, ceremóniáját és viselkedési kultúráját próbálják adoptálni, mint a tudományos módszereit, vagy ipari technikáját. Ők azok, akik civilizáció név alatt tévesen más nemzetek kultúráját próbálják utánozni."[31]
Ziya Gökalp szerint a felvilágosodás elvein alapuló nyugati materializmus és a keleti spiritualitás, a civilizáció és a helyi kultúra közötti egyensúlykeresés visszatérő kísérői a török modernitásnak. Véleménye szerint a török nacionalizmus elutasítja a nyugati kultúrát, egyidejűleg azonban imitálja a nyugati civilizációs eredményeket és támogatja a helyi, ősi identitást. Niyazi Berkes[32] szerint Gökalp nacionalizmus felfogásában a két koncepció (kultúra és civilizáció) nem képvisel egymással ellentétes, kizárólagos entitást, inkább két szorosan összefüggő, egymást kiegészítő jellemzőjét adják a társadalmi realitásnak.
A fiatal török forradalom után (1908) egyetlen kérdés foglalta el a politikai gondolkodást: hogyan lehetne megállítani az Ottomán Birodalom összeomlását? Ennek a kérdésnek a megválaszolása kapcsán három fő irányzattal találkozhattunk: ottomanizmus (ennek értelmében a közös terület okán hozzák létre az ottomán nemzetet), az iszlámizmus (egy mozgalom, melynek célja az iszlám állam megalapítása) és türkizmus (mozgalom, melynek célja egy etnikai-politikai alapú nacionalizmus megfogalmazása).
1904-ben Yusuf Akçura, az első legjelentősebb modern nacionalista Üc Tarz-i Siyaset, azaz Három politika címmel írt egy cikket a kairói székhelyű Türk magazinba, melyben ezt a három politikai lehetőséget boncolgatta annak megfejtése érdekében, hogy elkerüljék a birodalom összeomlását. A cikk kapcsán az ottomanizmust és annak irányelveit, politikáját megvalósíthatatlannak minősítette, a másik kettő esetében vitatta, hogy van e bennük elegendő potenciál ahhoz, hogy megóvják a birodalmat a valódi összeomlástól és attól, hogy a potenciális külső-belső fenyegető helyzetet elhárítsák. Írásából nem derült ki világosan, melyik az az út, amelyet preferál.
Suavi Aydin (1993) Francois Georgeon (1996) és David Thomas (1978) török nacionalizmus kutatók azt állítják, hogy Akçura választása a török nacio-
- 134/135 -
nalizmus volt, a török nemzet politikai felfogása, mely kizárólag etnikai alapon lévő közösséget jelentett, mentesen minden vallási befolyástól. Véleményük szerint Akçura egy szekuláris nacionalista volt, aki semmilyen mérhető szerepet nem szánt a nemzeti identitás megalkotásában a vallásnak, ezért őt tulajdonképpen a kemáli nacionalizmus atyjának is lehet tekinteni.[33] Aydin és Georgeon hangsúlyozza, hogy Akçura szándékosan különítette el a vallást a nacionalizmustól, mert azt látta, hogy az iszlámnak csupán közösségi összetartó ereje van a török társadalomban. Véleményük szerint Akçura különbözik A gao glutól és Gökalptól, mert nem volt sohasem célja az, hogy kibékítse az iszlámot a nacionalizmussal Korán idézetek citálásával, nem akarta bebizonyítani, hogy a nacionalizmus eszméje igenis megtalálható az iszlámban.[34] Akçura történelmi megközelítésben értékeli a vallás szerepét a nacionalizmusban. Véleménye szerint nacionalizmusnak el kell fogadnia az iszlámot a történelem során folyton változó vallási jogszabályok miatt is és a török "faj" szolgálatába kell állítania.[35]
Néhány szerző[36],[37] rámutat a vallás jelentőségére Akçura nacionalizmusról szóló munkáiban, hangsúlyozva, hogy Akçura csak azt próbálja bebizonyítani, hogy az iszlám fontos szerepet töltött be a török nacionalizmus kifejlesztésében. Georgeon és Yavuz azt állítják, hogy Akçura történelmi jelenségként kezelte a vallást, mely változó körülmények között másképp és változóan viselkedik.[38] A vallás e történelmi megközelítésének köszönhetően Akçura nem látta az iszlámot és a nacionalizmust összeegyeztethetetlennek, sőt sokan azon is vitatkoznak, hogy nem helyeselte e a vallásos nacionalizmust.[39] Véleményem szerint ezen a ponton két dolog szögezhető le. Egyrészről lehetetlen figyelmen kívül hagyni Akçura nacionalizmusról vallott nézeteiben az iszlám jelentőségét. Másrésről Akçura esetében az iszlám és a nacionalizmus kapcsolatát Rieffer kategorizálását alapul véve nem nevezhetjük tisztán vallási nacionalizmusnak. Sokkal inkább egy eszközként használt jámbor vallásosságnak. Ismail Gasprinski hatása alatt - aki annak függvényében támogatta és azt az iszlám irányzatot, amelyik jobban pártolja a nemzeti identitást és nemzeti életet - Akçura iszlám és nacionalizmus kapcsolata azon a hiten alapult, hogy az iszlám képes felerősíteni a nemzeti identitást és nacionalizmust azokkal a szimbolikus eszközökkel, melyek fokozzák az egységet és a szolidaritást.[40]
Schissler[41] szerint Ahmed A gao glu, a török nacionalizmus másik nagy alakja orosz hátterével[42] nagyon fontos szerepet töltött be a nemzeti identitás, különösen az iszlám fejlesztésében a muszlim törökök körében. Lényegében azt vallotta, hogy a vallás és a nacionalizmus a nemzeti identitást kölcsönösen támogató elemek. Ebben a komplex és meglehetősen kényes kapcsolatban mindkét elem szolgálja, támogatja és táplálja egymást. Cikksorozatában (Türk Alemi/Török Világ) arról ír, hogyan békíthető ki és hogyan egyeztethető össze a török nacionalizmus és az iszlám. Az iszlám tudatosságot nélkülözhetetlennek tartja a muszlimok egységének megteremtésében, emellett konkrétabban fogalmazva úgy véli, hogy az iszlám jóléte nagyban függ attól, hogy azon nemzetek melyek körében az iszlám uralkodik, mennyire élnek jól.[43]
A gao glu a nemzet és vallás kapcsolatának kifejeződésére is rámutat Törökországban és azt állítja, hogy a törökök 900 éves történelme során, mely zömében az iszlám védelme jegyében telt olyan erős kapcsolat szövődött a nemzet és az iszlám között, hogy nincs olyan intézmény, melynek működésére az iszlám befolyást ne gyakorolt volna, vagy annak szabályai be ne szivárogtak volna. Az iszlám a törökök évszázados nemzeti vallása volt. Azt vallotta, hogy az iszlám terjedése az egyetlen megoldás lehet a törökök számára, melyben az ő feladata a vallásos tudatlanság felszámolása, az örök iszlám igazságok török nemzetbe integrálása és nem pedig a vallás kiirtása.[44]
A gao glu azon túl, hogy hangsúlyozta az iszlám jelentőségét a nacionalizmusban kísérletet tett annak a bizonyítására, hogy az iszlám nem összeegyeztethetetlen a nacionalizmussal. Állítását két érvvel támasztotta alá. Az egyik érve az volt, hogy a nacionalizmus nem kezdi ki az iszlám egységet. 1914-15-ben meglehetősen terjengős, két részből álló cikket írt a korabeli legjelentősebb a Türk Yurdu elnevezésű török folyóiratba Islamda Dava-yi Millet (Nacionalista kérdések az iszlámban) címen. A cikk válaszként született egy 1914-es cikkre, mely Babanzade Ahmet Naim (1872-1934) egy jelentős iszlamista tollából származott. Naim analizálta a szent tanításokat és a Korán szövegét és azt a konklúziót vonta le, hogy a nacionalizmus egy betegség, mely nyugatról származik, nem fogadható el az iszlám részeként, mert sérti az iszlám világot és károsítja az iszlám egységet.[45] Elutasítva Naim állítását, mely szerint az iszlám elveti a nacionalizmus gondolatát azzal érvel, hogy az iszlám eredeti célja éppen az egység megteremtése volt az arab nemzetek között. Kitér arra is, hogy Mohamed próféta nagyon sokat tett annak érdekében, hogy felszámolja a törzsi érzületet (asabiyyet), megalapítsa az iszlám tudatot az arabok között, mely
- 135/136 -
elvezet majd az arab egységhez.[46] Itt aláhúzza a vallás jelentőségét, mint a nacionalizmus egyik legfontosabb alapelvét. Véleménye szerint a vallásnak nélkülözhetetlen szerepe van "a nemzeti nyelv, a nemzeti szokások, nemzeti meggyőződés és a nemzeti gondolkodás és életmód kialakításában". Elképzelései szerint a vallásnak mindig kulcsfontosságú szerep jutott egy nemzet megformálásában, különösen, ha a nemzetet olyan embercsoportként definiáljuk, akik hasonló módon éreznek.[47] A gao glu szerint a nacionalizmus és az iszlám szimbiotikus kapcsolatban működnek a törökök esetében. A vallás nélkülözhetetlen része a nacionalista programnak és nemzetvíziónak és szükségszerűen le kell, hogy küzdje az asabiyyet érzését; nemzeti egységet kell alkotnia, mely "méltó hajó" lesz az iszlám szállítására.[48] Hangsúlyozza, hogy az iszlám és a nacionalizmus nem csak kompatibilis, hanem egymást kiegészítő fogalmak is.
A gao glu második érve amellett, hogy az iszlám és a nacionalizmus nem összeegyeztethetetlen fogalmak a vallás történelmi perspektívába helyezésén alapult. Úgy tekintett az iszlámra és a vallásra, mint egy dinamikus, állandóan mozgásban lévő erőre, mely újra alakítja magát a történelmi helyzetnek, a körülményeknek megfelelően és ebben a folyamatban dinamikus kölcsönhatásban létezik kinyilatkoztatás és szövegértelmezés. Érvelésében nyilvánvaló, hogy eszközként tekint az iszlámra, mely hatékonyan bevethető a nacionalizmus céljainak promótálására. A kölcsönhatásról azt állította, hogy amíg az iszlám hozzájárul a nemzeti egység megteremtéséhez, addig a nacionalizmus támogatja az iszlámot azzal, hogy erősíti az iszlám bázisát, közösségét.
A gao gluhoz és Akçurahoz hasonlóan Ziya Gökalp is a megfelelő módszer kidolgozásán dolgozott annak érdekében, hogy a nemzeti identitás kimunkálásával meggátolja az Ottomán Birodalom közelgő szétesését és elősegítse a születő új Török Köztársaság nyugatosodását.[49] Akçurahoz hasonlóan Gökalp úgy látta az ottomanizmust, mint egy hatástalan nemzetalkotó eszközt, hiszen a birodalomban különböző nemzetiségek és vallások éltek együtt. Hitte és hirdette, hogy évtizedek alatt a törökök elidegenedtek a saját nemzeti hagyományaiktól, és különböző kultúrák hagyományaik tették magukévá. Véleménye szerint a törökök részéről a nacionalizmus elhanyagolása vezetett el a csaknem elmúlásukhoz.[50] A problémát Gökalp a következőképpen látja:
"A nacionalizmus eszményének hiánya okozta a teljes nemzetgazdaság hiányát, és hasonló okok akadályozták a nemzeti nyelv és nemzeti motívumok képzőművészetben történő megjelenését. Emellett mivel a nemzeti idea nem alakult ki, a török moralitás a személyes és a családi erkölcs szintjén maradt fenn és, nem alakult ki a nemzeti morál sem. A szolidaritás, a patriotizmus és a hősiesség nem lépték túl a család, a falu és a város határait. A vallás eszménye (ümmet) pedig túl széles volt ennek a feladatnak a betöltéséhez. A török lélek számára idegenek voltak ezek a gondolatok és az intenzív erkölcsi érzések, így például az áldozat és önzetlenség érzése is. A gazdasági, vallási és politikai intézményeink szintjén történő szétesés tehát ennek az állami központi berendezkedésnek a következménye."[51]
Amire Gökalp utalt tehát egy nemzet-alapú egység, mely három eszmény szintézise mentén jön létre: iszlamizmus, türkizmus és modernizmus. Gökalp szerint ugyanis ezek az eszmények nem összeférhetetlenek, sokkal inkább egymást kiegészítő hatásúak, mert különböző célok vezetik. A modernizmust például a nyugat tudományos, technológiai és ipari vívmányainak adoptálása, és nem az európai keresztény élet másolása. Amíg a kultúra az adott civilizáció morális és esztétikai értékeit reprezentálja, addig a tudomány és technika a kognitív és materiális aspektusokat.[52] Elképzeléseit egyik híres definíciója tükrözi a legjobban: A török nemzet ma az urál-altáji népcsoporthoz tartozik, az iszlám ümmethez és a nyugati nemzetköziséghez.[53]
A gao gluhoz hasonlóan Gökalp is visszautasította azt a nézetet, hogy az iszlám és a nacionalizmus eszméje egymásnak ellentmondóak. Rámutatott az örökérvényű iszlám igazságokra és azokra a megállapításokra, melyek csak adott társadalomban és ideiglenesen érvényesek. Véleménye szerint az iszlámisták éppen ezt a megkülönböztetést nem veszik figyelembe, s ez vezetett ahhoz, hogy az iszlám és a nacionalizmus eszméit összeférhetetlennek tartják.[54]
A türkizmus célja, egy tudományos, filozófiai és esztétikai mozgalom létrehozása volt, mely felemeli a török nemzetet a török kultúra életre keltésével, mely egyszerre tartalmaz fejlődő, nem iszlám nemzeti hagyományokat, és történelmileg változó iszlám hagyományokat, így idővel a török nemzeti identitás és az iszlámizmus egymást kiegészítővé válnak.[55] Gökalp a türkizmust nemzetiségnek és kulturális normának tartotta, az iszlamizmust pedig nemzetközi és morális normának.[56] Gökalp a pán-türkizmust, mint politikai mozgalmat kulturális mozgalommá alakította.[57] Véleménye szerint a vallás a nemzeti kultúra egy eleme, ahogy a törökök muszlimok, az iszlám úgy válik kultúrájuk nélkülözhetetlen részévé.[58] Ami a nyu-
- 136/137 -
gati civilizációval összeegyeztethetetlen a vallási közösség kultúrája, mert az visszautasítja, hogy a vallást úgy tekintse, mint egy életteret, amely idővel változik és fejlődik. Ezért Akcurához és A gao gluhoz hasonlóan Gökalp az iszlámra úgy tekint, mint egy történelmi jelenségre, mely változik és a társadalmi körülményektől függ és eszközként használható a török nacionalizmus erősítésére.[59] Ebben az értelemben Gökalp visszautasította azt a nézetet, hogy az iszlám jog (sharia) kizárólag, mint isteni kinyilatkoztatás (nass) értelmezhető. Gökalp a shariához hasonlóan értékelte a különböző iszlám közösségek erkölcs és szokásjogát is (örf).[60] Gökalp nem tekintett az iszlámra úgy, mint egy civilizációra és követelte az iszlám arab hagyományoktól történő megtisztítását Törökországban, mert az véleménye szerint nincs összhangban a török lélekkel. Gökalp javasolta az iszlám és török nacionalizmus ötvözését oly módon, hogy az iszlám vallást, mint a török nemzeti kultúra legjelentősebb összetevőjét eszközként használják a nemzeti büszkeség és nemzettudat újraélesztésében.
Nyomon követve az iszlám és a nacionalizmus kapcsolatának gyökereit tisztán látható, hogy a pán-iszlámizmus proto-nacionalizmusként funkcionált a török nacionalizmus formálásának időszakában és késő Ottomán Birodalomban. A korszak és az ezt követő kora köztársaság-kori nacionalista viták - melyek legfontosabb feladata a nemzeti identitás megalkotása volt - támogatták az iszlám és a török nacionalizmus eszközszerű szimbiózisát azon az alapon, hogy a nacionalizmus az iszlám segítségével erősíthető.
Megjegyzem a periódusban hallgatólagos egyetértés alakult ki a türkisták és az iszlamisták között. A türkisták közül Akçura és A gao glu rendszeresen írtak iszlamista folyóiratokba és az iszlamisták (Akif Ersoy, Semseddin Günaltay) sem provokálták komolyan a türkistákat és szintén közreműködői voltak török folyóiratoknak. A nacionalizmus és iszlám kapcsolatról folytatott vitákban az iszlamisták az iszlám által támogatott nacionalizmusra helyezték a hangsúlyt, míg a türkisták az iszlám nacionalizmust hangsúlyozták írásaikban.[61]
A Török Függetlenségi Háborúban a vallást mintegy végső ragasztót használták fel a nemzet összefogásához az ellenséges erőkkel szemben.[62] A nemzeti küzdelem igazolása érdekében használták az iszlám nacionalizmust.[63] Amikor felismerték, hogy az iszlám nacionalizmus tradicionális aspektusai meggátolják a modernizációs reformokat, a szekuláris kemalista ideológia nem hezitált a vallás szerepét a nyelvnek és a török történelemnek alárendelni.[64],[65] Ümit Cizre Sakallioglu[66] szerint az iszlám kiiktatásának oka az attól való félelem volt, hogy nem sikerül megvalósítani a kemáli projektet, mely a nyugati stílusú felvilágosodásra irányult, és amely célja az volt, hogy alapvető változást hozzon létre azon egyének hozzáállásában, akik közösségi identitását és érzelmi biztonságát addig az iszlám biztosította.
A kemalizmus tehát elutasított minden kapcsolatot mind a pán-türkizmussal, mind a pán-iszlámizmussal, mint a fiatal Török Köztársaság lehetséges politikáival. Ehelyett a török nyelvet és török történelmet helyezték előtérbe, mint a török nemzet alkotóelemeit. Mustafa Kemal Atatürk szerint a nemzet politikai, nyelvi, területi és kulturális egység (közös származás és gyökerek, közös történelem, közös erkölcs). Kemal Atatürk ezek mellett a perzsa-arab és az ottomán kulturális elemeket is visszautasította és ehelyett a török-ázsiai eredetre összpontosított. Annak a történelmi ténynek a hangsúlyozásával, hogy a türkök nagy nemzet volt az iszlámra történő áttérés előtt is, a törökök iszlám előtti történelmére összpontosítva, a közös nyelv kidolgozásával megerősítette a török nemzeti identitást.[67]
A szigorúan szekuláris kemáli nacionalizmus mondhatni megváltoztatta a török nacionalizmus témában folytatott diskurzust és kiirtotta azt a gondolatot, hogy az iszlám a nemzettudat megerősítésére használható.[68] Bár a vallás szerepét egy időre átvette a nyelv és a történelem, mint a török nemzettudat legfontosabb építőkövei, mégis fontos leszögezni, hogy a vallás szentség és legitimáció elemeinek nemzetállamba történő átültetésével az alapvető vallási szimbólumokat mégis felhasználták az illegitim szekuláris nacionalizmus problémájának kezelése során.[69]
Tanulmányomban a török nacionalizmus és az iszlám vallás kapcsolatát vizsgálom a török nacionalista vitákban, ezek közül is azokban, melyek az iszlám, a nacionalizmus és a modernizmus eszmék összeférhetőségét és kompatibilitását bizonyítják. Ezt a szimbiotikus kapcsolatot Törökország esetében a vallási és nacionalizmus kapcsolatának politikai irányultsága jellemezte. Éppen ezért hibás dolog lenne Törökország esetében Iránhoz hasonló vallási nacionalizmusról beszélni. Az iszlám Törö-
- 137/138 -
kország esetében soha nem dominált a nacionalizmus érzülete felett, inkább eszközként használták a nacionalizmus céljainak megvalósításához. Kettőjük kapcsolatát a kölcsönös megerősítés jellemezte mindkét oldalról.
Tanulmányomban két korszak jelentős gondolkodóinak vitáit elemzem. A késő ottomán kor gondolkodóira azért szánok nagyobb részt, mert a kemáli köztársaság korának meghatározó gondolkodóira ők voltak a legnagyobb hatással, írásaikban elődeik állítását erősítették, vagy cáfolták.
Az Ottomán Birodalomban a vallás kiemelkedő szerepet töltött be mind a társadalomban, mind a politikai életben. Olyannyira átszőtte a társadalmi, politikai és jogrendszert, hogy a 19. századi ottomán reformereknek komoly fejtörést okozott, hogyan nyugatosítsák/modernizálják a muszlim társadalmat, melynek minden struktúrájában megjelent az iszlám. Még a kora kemáli korban is gyakran használták a vallási szimbólumokat a néptámogatás megszerzése és a társadalmi integráció biztosítása érdekében.
Az iszlám Törökországban soha nem volt teljesen betiltva, sőt pragmatikus okokból folyamatosan és stratégiailag is használták a politikai életben. Véleményem szerint ez az iszlám szimbolikus erejének köszönhető, mely hovatartozás érzést, kohéziós erőt biztosít, emellett etikai kódexet, mely összességében egy kulturális kódex a magukat hasonlóan gondolkodóknak tartó emberek számára. Nem túlzás tehát azt állítanom, hogy Törökországban a legtöbb sikeres politikai ideológia, trend észlehetően tartalmaz iszlám gondolatokat, elemeket. Ez a megközelítés tette lehetővé Törökországnak, hogy magát egyszerre tartsa muszlimnak és laiknak (nem egyenlő a szekulárissal, sokkal inkább profán, nem klerikális).
Az iszlám évszázados jelenléte a török történelemben és a kemáli köztársaság legjelentősebb alapelve a szekularizmus a legmegosztóbb politikai probléma napjainkban is. De valóban az iszlám fenyeget a hatalom állandó politikai és ideológiai versenyében? Itt az ideje átgondolni az iszlám szerepét Törökországban a szekularizáció és a politikai demokrácia tengely mentén is. ■
JEGYZETEK
[1] Ernest Gellner, Nations and Nationalism. Blackwell, Oxford 1983. 23. o.
[2] Eric Hobsbawn, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1992. 56. o.
[3] Anthony Smith, National Identity, Nevada University Press, London 1991. 49.
[4] John Hutchinson, The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State, Allen&Unwin, London 1987. 127. o.
[5] Barbara-Ann Rieffer, Religion and Nationalism: Understanding the Consequences of a Complex Relationship, Ethnicities 2003/2, 215242. http://etn.sagepub.com/content/3/2/215.short
[6] Barbara-Ann Rieffer i.m. 225. o.
[7] Barbara-Ann Rieffer i.m. 224. o.
[8] Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, Oxford University Press, Oxford 2003. 277. o.
[9] Sami Zubaida, Islam and Nationalism: Continuities and Contradiction. Nations and Nationalism, 2004/10, 407-424. o.http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1354-5078.2004.00174.x/abstract
[10] Haldun Gülalp, Using Islam as Political Ideology: Turkey in Historical Perspective, Cultural Dynamics 2001/14, 2139. http://www.kanak-at-tak.de/ka/down/pdf/amr/21guelalp_islam_as_pol_ideology.pdf
[11] Niyazi Berkes, Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism, In: Turkush Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, Greenwood Press, Westport 1981. 56. o.
[12] Hakan Yavuz (szerk.) The Emergence of a New Turkey, Democracy and the AK Parti, University of Utah Press, Salt Lake City 2001. 23-34. o.
[13] Afghani befolyásos reformer feladatának tekintette, hogy folyamatosan utazzon szerte a Közel-Keleten és Európában és a muszlim világot Európa ellen uszítsa.
[14] Cedidizmus tulajdonképpen egy "új módszer" volt, mely az Orosz Birodalomban a muszlim törökök/tatárok körében terjedt el. Legfőbb képviselőjük Ismail Gasprinski volt, aki azt szerette volna elérni, hogy az Orosz Birodalomban a modern tantárgyakat, mint például a matematikát és geometriát az orosz muszlimok anyanyelvükön - perzsául és arabul - tanulhassák, csakúgy, mint hagyományos tantárgyakat, így pl. Korán recitálás. A legfontosabb eredményük mégis az volt, hogy betiltották a vak memorizálást és szavalva felelést és helyette egy értőbb, értelmezőbb oktatás bevezetésén fáradoztak. In: Holly Schissler, Between Two Empires: Ahmed Agaoglu and the New Turkey. I. B. Tauris, London 2003. 107-108. o.
[15] Hakan Yavuz i.m. 180. o.
[16] Kemal H. Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State, Oxford university Press, Oxford 2001,. 2728. o.
[17] Serif Mardin, Religion and Secularism in Turkey, in: by Ali Kazancigil-Ergun Ozbudun (szerk.) Ataturk: Founder of a Modern State, C Hurst & Co Publishers, 1981, 201. o.
[18] Haldun Gülalp, Using islam as Political Ideology: Turkey in Historical Perspective, Cultural Dynamics 2014/1, 21-39. o.
[19] Kemela H. Karpat i.m. 320. o.
[20] Nikki Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din al Afghani, University of Califirnia Press, Berkeley 1968. 40. o.
[21] Holly Schissler, Between Two Empires: Ahmed Agaoglu and the New Turkey, I.B Tauris, London 2003. 103. o.
[22] Ismail Bey Gasprinski: Russian Islam, The Society for Central Asian Studies, 1985, 219-21. o.
[23] Holly Schissler, i.m. 103. o.
[24] James Meyer, Turks Across the Empires. Marketing Muslim Identity in the Russian-Ottoman Borderlands 18561914, Oxford University Press, Oxford, 151-171. o.
- 138/139 -
[25] Metin Heper-Sabri Sayari (szerk.), The Routledge Handbook of Modern Turkey, Routledge, New York, 2012,15-26. o.
[26] Alapításakor Ottomán Egység Mozgalomnak (Ittihad-i Osmani Cemiyet) hívták az Egység és Haladás Mozgalmat. 1895-ben változtatták meg a nevét Ottomán Egység és Haladás Mozgalomra (Osmanli Ittihad ve Terakki Cemiyet) A bizottság az első párizsi Ifjú Török Konferenciát követően, 1902-ben két részre vált. 1902 és 1906 között az Ifjú Törökök tevékenysége hanyatlani kezdett. A mozgalom 1906-ban az ottomán területekről menekülő új tagokkal bővült és újult meg. Az 1907-es párizsi Második Ifjú Török Konferencia a nacionalista, türkista szárny vezetésével vezető szerepet szerzett. A második alkotmányos monarchiához vezető út ennek a szárnynak köszönhető. A szervezetet 1908-ban második alkotmányos monarchia megalakulása után Ottomán Egység és Haladás Bizottságra nevezték el.
[27] Ayse Kadioglu, An Oxymoron: The Origins of Civic-Republican Liberalism in Turkey. Critical Middle Eastern Studies 2007. 16. kötet 2, 171-191, 172-173. o. http://research.sabanciuniv.edu/5096/17Critique.pdf, 2016.01.22. o.
[28] Sükrü Hanuoglu, A Brief History of the Late Ottoman Empire, Princeton, New York 2010.197. o.
[29] Soner Cagaptay, Islam, Secularism, and Nationalism in Modern Turkey: Who Is a Turk?... 14-19. o.
[30] Özan Özavci, Intellectual Origins of the Republic. Ahmet Agaoglu and the Genealogy of Liberalism in Turkey. Brill, Leiden 2015. 192-194. o.
[31] Ayhan Aktar, Economic Nationalism in Turkey: The Formative Years, 1912-1925. Review of Social, Economic and Administrative Studies (Bogazici Jopurnal) 1996. 10. kötet 1. sz. 263-290. o., https://www.academia.edu/5534169/Economic_Nationalism_in_Turkey_The_Formative_Years_1912_-_1925, 2016.01.12. o.
[32] Niyazi Berkes, Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, Greenwood Press, 1981. 23. o.
[33] David Thomas úgy látja Akcura pozícióját a nacionalizmus tárgykörben, mint az első jelentős kihívót az Ottomán Birodalom más politikáival szemben (iszlámizmus, ottomanizmus)
[34] Ayse Kadioglu - Fuat Keyman, Symbiotic Antagonism, Competing Nationalism in Turkey, Universtiy of Utah Press, Michigan 2011. 139. o.
[35] Uc Tarz-i Siyaset (THREE POLICIES), Yusuf Akcura (1876-1935) angol fordítása elérhető http://vlib.iue.it/carrie/texts/carrie_books/paksoy-2/cam9.html
[36] Hakan Yavuz i.m.193. o.
[37] Gökhan Cetinsaya, Rethinking Nationalism and Islam: Some Preliminary Notes on the Roots of "Turkish-Islamic Synthesis in Modern Turkish Political Thought." Muslim World 1989/3-4, 350-376. 356. http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1478-1913.1999.tb02753.x/abstract
[38] Schissler szerint Akcura a történelem logikáját egy irányba mozgó folyamatként értékelte: a lemaradás elkerülése érdekében mindenkinek haladnia kell az evolúcióval. A vallást ebben a folyamatban úgy látta, mint egy jelenséget, mely a történelem "flow-jával" áramlik. in: Schissler i.m. 176.
[39] Hakan Yavuz i.m. 203. o.
[40] Tanil Bora, Nationalist Discourses in Turkey, South Atlantic Quarterly, 2003/2-3,433-451. o.https://muse.jhu.edu/article/43701
[41] Schissler i.m. 173. o.
[42] Agaoglu Oroszországból emigrált török, a török nacionalizmus befolyásos figurája volt, különösen az 1911-ben alapított török újság a Türk Yurdu és a szintén ebben az évben a Türk Ocaklan (Török Szívek) nevű szervezet megalapítása után. Emellett számos napilap zsurnalisztája és közreműködője volt.
[43] Schissler i.m. 181. o.
[44] Schissler i.m. 173. o.
[45] Özan Özavci, Intellectual Origins of the Republic, Ahmet Agaoglu and the Genealogy of Liberalism in Turkey, Brill, Leiden 2015. 151. o.
[46] Schissler i.m. 178-179. o.
[47] Schissler i.m. 174-175. o.
[48] Schissler i.m. 179. o.
[49] Niyazi Berkes, Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism in: Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, Greenwood Press, Westport 1981. 375-76.
[50] Niyazi Berkes i.m. 73.
[51] Niyazi Berkes i.m. 74.
[52] Taha Parla, The Social and Political Thoughts of Ziya Gökalp, 1876-1924. Brill, Leiden 1985. 27. o.
[53] Niyazi Berkes i.m. 76. o.
[54] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp, Harvill Press, London 1950. 98. o.
[55] Niyazi Berkes i.m. 288. o.
[56] Taha Parla i.m. 26. o.
[57] Niyazi Berkes i.m. 383. o.
[58] Niyazi Berkes i.m. 285-286. o.
[59] Uriel Heyd i.m.82. o.
[60] Andrew Davison, Secularization and Modernization in Turkey: The Ideas of Ziya Gökalp, Economy and Society 24/2/1995, 189-224. o., http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/03085149500000008
[61] Gökhan Cetinsaya, Rethinking Nationalism and Islam: Some Preliminary Notes on the Roots of Turkish-Islamic Synthesis in a Modern Political Thought, Muslim World 1989/3-4,350-376. o.
[62] Tanil Bora i.m. 34. o.
[63] Hugh Poulton, Top Hat, Grey Wolf and Crescent, Hurst, London 1997. 45-6. o.
[64] Hugh Poulton i.m. 91, 98.v
[65] Sami Zubaida, Islam and Nationalism: Continuities and Contradictions, Nations and Nationalism 2004/10, 407-424. o.
[66] Ümit Cizre Sakallioglu, Parameters and Strategies of Islam-State Interaction in Republican Turkey. International Journal of Middle East Studies, 28/2, 1996, 231-251. o. https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/parameters-and-strategies-of-islamstate-interaction-in-republican-turkey/1D757D8F1BA3FC64A0F158C982EA422A
[67] Jacob Landau, Pan-Turkism: From Irredentism to Cooperation, Hurst and Company, London 1995. 74. o.
[68] Hugh Poulton i.m. 100, 102, 128. o.
[69] Tanil Bora i.m. 24.27. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens, Debreceni Egyetem Állam-és Jogtudományi Kar, Jogtörténeti Tanszék.
Visszaugrás
