Nadja El Beheiri: A házasság helye a római Res Publica kiépítésében (IAS, 2008/3., 31-37. o.[1])

I. Bevezetés: a házasság magánjogi értelmezése

Cicero a De officiis c. munkájában olyan emberek közötti kötelékekről értekezik, amelyek az állam által létrehozott közösségben kialakulhatnak. Az antik szerző abból indult ki, hogy minden élőlényben létezik a nemzés iránti hajlam. Cicero az emberek által alkotott közösségnek három típusát különböztette meg. Az első a házastársakat magában foglaló societas volt. Az ókori szerző azonban erre a kapcsolatra a coniugalia kifejezést alkalmazta, amely viszont egy tágabb, nem csak a római házasságra vonatkozó fogalom volt.[1] Cicero ezt követően a házastársak alkotta közösséget a gyermekekkel bővíti, ez képezte nála a második fontos közösségi formát. Harmadik ilyen formaként pedig az egész ház közösségét jelölte meg, amelyre a "domus" kifejezést használta. Ennek kapcsán meg kell még jegyezni, hogy - ellentétben a házastársak között létre jött közösség definiálásával - a domus Ciceronál kifejezetten csak a római családra vonatkozó fogalom volt, amelyet a nagy ókori gondolkodó egy mindenre kiterjedő societasként határozott meg. Következő gondolati lépésként azt is meg tudjuk állapítani, hogy Cicero a házasságon alapuló családi közösségben látta a város eredetét, a seminarium rei publicae-t.[2] A seminarium kifejezés a semenből, vagyis a magból ered, tehát azt az ősforrást jelöli, amiből valami létrejön.[3] Meg kell még állapítanunk, hogy Ciceró a házasság és a res publica közötti viszonynál elsősorban

- 31/32 -

a római intézményt tartotta szem előtt, ami akkor is igaz, ha a házastársak közötti viszony maghatározásánál egy szélesebb tartalmú definíciót használt.

Cicero azt is megállapítja, hogy a férfi és a nő közötti életközösség minden más társadalmi csoportosulás alapja, amellyel lényegében a sztoikusok tanításával azonos álláspontra helyezkedett. Ulpianus a természetjog fogalmának meghatározásánál hasonló elvet vallott. A híres jogász szerint ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit[4] vagyis természetjog alatt azt értjük, amit a természet minden élőlénynek megtanított. Ebből elsőként a férfiak és nők közötti vonzalmat emelte ki, majd második lépésként a gyermekek nemzését és ezek nevelését vezette le.

A római család jellemző tulajdonságai közé tartozott a belső családnak (famiglia nucleare)[5] a domusba való beillesztése. Domus alatt Rómában kiváltképpen vagyon-és hatalomközösséget értettek.[6] A domus és a familia közötti összefonódás azonban a római házasság és család elemzését jelentősen megnehezíti.

A házasság tekintetében - mint az köztudott - a római jog megkülönböztette a manusos, illetőleg a manus nélküli házasságot. jelen tanulmányomban elsősorban az utóbbival foglalkozom, mivel a római házasság lényeges elemeit ebből lehet levezetni. Következő lépésként a matrimoniumról alkotott képet kell megfelelően felvázolnunk, amely Cicero definíciójából következően ahhoz a családfogalomhoz vezetett, amely a római társadalom alapját képezte.

A mai modern szakirodalomban általánosan elfogadott nézetnek tekinthető, hogy a római házasság nem tartozott a jog által rendezett viszonyok közé. A szerzők többsége úgy vélekedik, hogy - Rómában - egy férfi és egy nő között a jog által szabályozott kapcsolat kizárólag a manus - a hatalmat kifejező tényező - révén jött létre.

Max Kasernek a római magánjogról írott, s Knütel által átdolgozott munkája jelenleg az egyik legfrissebb kézikönyvnek számít. Ebben a szerzők első ízben hívják fel a figyelmet arra az alapvető különbségre, amely a házasság újkori és római jogi értelmezése között fennáll. Az első a középkor folyamán, keresztény hatás által fejlődött ki. A római házasságban azonban csak egy joghatást kiváltó társadalmi tényt látnak.[7] Hasonlóképen foglal állast Alvaro D'Ors is, aki úgy gondolja, hogy a pogány társadalom azért helyezte el a házasságot a jogon kívüli szférában, mert az emberi szeretet valódi mivolta számára elérhetetlen volt. Ebből pedig azt a következtetést vonja le, hogy a Krisztus előtti társadalom képtelen volt a/ házasság intézményének igazi felismerésére. Mindezekből D'Ors végezetül azt állapítja meg, hogy a házasság tekintetében - a modern jogász számára - a kánonjog számít klasszikus jognak.[8]

Hamza Gábor és Földi András az általunk is használt római jog tankönyvben az általánosan elfogadott állásponthoz csatlakozik. A két szerző azt írja, hogy az ősi római

- 32/33 -

házasság szorosan összefonódott a férji hatalommal, majd hozzá teszik, hogy "a római jogszemlélet a házasságot alapvetően hatalmi viszonyként tudta csak felfogni." A manus nélküli házasságot - a birtokhoz hasonlóan - ők is olyan ténynek tekintik, amely jogi reflexhatásokkal jár. Hamza és Földi osztja azt a véleményt is, hogy a házasság csak a kánonjogban emelkedett a jogintézmények szintjére.[9]

Zlinszky János a tribusban, a curiaban és a gensben látja a korai római társadalom alkotó egységeit, amelyeket viszont mesterséges alakulatoknak tekint. A család az, amelyben Zlinszky az egyetlen természetes egységet látja, s álláspontja szerint a jogfejlődés során ez a természetes minőség vezetett a család egyedülálló autonómiájának kialakulásához. A házasság tekintetében viszont Zlinszky is arra az álláspontra helyezkedik, miszerint a római matrimonium nem minősült jogintézménynek, de azt ő is kiemeli, hogy Rómában a házasságot szakrális és társadalmi védelem illette meg.[10]

Az egyik legnevesebb olasz római jogász, Mario Talamanca azonban kritikát fogalmaz meg a többség által vallott véleménnyel szemben. Talamanca felfogása szerint minden szabály csak tények leírásából indul ki, amely tényekből egy következő lépésben jogkövetkezményeket tudunk levonni. Összefoglalásképpen leszögezi: "non v'é, dunque una differenza tra il modo in cui la relazione "norma-fatto" funziona nel matrimonio e negli altri istituti del diritto privato", vagyis a házasság tekintetében a szabályok és tények közötti összefüggés semmiben sem különbözik attól, ahogyan ez a kapcsolat más magánjogi intézmények esetében fennáll.[11]

Az a nézet, amely szerint a római házasság csak egy tény lenne, a 19. századból ered, s Carlo Manenti 1889-ban megjelent "Della inapponibilita delle condizioni ai negozi giuridici e in specie delle condizioni apposte al matrimonio" c. művére vezethető vissza. Manenti munkájával azt az álláspontot akarta visszaszorítani, amely a házasságban mindenek előtt egy szerződést látott. A 19. századig ugyanis a legtöbb szerző abból indult ki, hogy házasságkötéskor a felek akaratnyilvánításuk révén - egy vinculum iuris-t - egy jogi köteléket hoznak létre.

A probléma feloldása nagymértékben függ a kötelék fogalmának értelmezésétől. A klasszikus - keresztény befolyás alatt megfogalmazott - természetjogi felfogás is a jogi kötelék létrejötte mellett érvel. A hímnemű és nőnemű között létező vonzalom - amelyről Ulpianus is beszél az értelemmel rendelkező lényeknél, vagyis az embereknél, - két személy közötti teljes és mindenre kiterjedő egységhez vezet. Ez az egység egy jogi kötelék révén keletkezik, amellyel mindegyik házastárs a másik természetes képességeiben (potentiae) részesül. A kölcsönös részesedés az - igazságosság követelményeként határozható meg. Az igazságosság pedig az általános meghatározás szerint a házastársakat arra kötelezi, hogy a másik félnek

- 33/34 -

azt adják, ami őt megilleti. A házasság esetében ez egy kölcsönös birtoklás férfi és nő között, valamint egy közös fáradozás a házasság céljainak a megvalósítása érdekében.[12]

A magánjogi értelmezés mellett azonban létezett egy közjogi értelmezés is.

II. A házasság közjogi értelmezése

A házasság közjogi értelmezését az ismert római magistratus, a cenzor tevékenységéből lehet a legjobban megközelíteni. A cenzor fontos feladatköre volt ugyanis egy általánosan elvárható erkölcsi szintnek a meghatározása.[13] Annak korábbi feladataiból kiindulva Cicero alkotmánytervezetében a cenzor tevékenységének egyik legfontosabb céljaként azt jelöli meg, miszerint: "caelibes esse prohibento", vagyis meg kell tiltani, hogy a polgárok házasság nélkül éljenek.

A hagyomány szerint a római cenzorok legelőszőr Kr.e. 403-ban hoztak olyan intézkedéseket, amelyekkel a római polgárokat serkenteni akarták, hogy azok házassági kötelékben éljenek. A történetíró Valerius Maximus arról ír, hogy Camillus és Postumius cenzorok magasabb adót vetettek ki azokra a polgárokra, akik előrehaladott koruk ellenére nem éltek házasságban. Valerius Maximus arról is beszámol, hogy az intézkedéssel nem értett mindenki egyet, s ezzel kapcsolatos beszédről is tudósít. Egy másik, szintén a házassággal foglalkozó beszéd már abból az időből származik, amikor az ősök által áthagyományozott értékek megítélésében a társadalmi egyetértés meglazult. Ez a beszéd a Kr. előtti második század végén[14] egy Metellus nevű cenzortól hangzott el, s jelentőségét mutatja, hogy Augustus még évtizedekkel később is felovastatta a senatusban. A beszéd szövegét Aulus Gellius Attikai Éjszakák c. művéből ismerjük. Annak ellenére, hogy a két szónoklat más-más eseményre vonatkozik, amelyek időben is eltávolodnak egymástól, mégis felfedezhetők köztük párhuzamok.

Valerius Maximus elbeszélése szerint az első esetben a cenzorok a magasabb adó kivetését azzal indokolták, hogy a természet törvénye szerint az emberek ugyanúgy ahogy megszületnek, gyermekeket is nemzeniük kell. Érdemes megemlíteni, hogy a Valerius Maximus által használt "natura legem scribit' kifejezés Cicero lex naturaleról szóló tanítására emlékeztet. A nagy római gondolkodó a De Legibus c. művében azt az esetet vázolja fel, amikor a népek parancsai, a vezetők előírásai, s a bírák ítéletei megengedik a rablás és a házasságtörés elkövetését, valamint azt hogy hamis végrendeletekről tanúskodjanak. ilyen esetekre nézve egy természetes normára emlékezetet (naturae norma), amely lehetővé teszi, hogy egy rossz törvényt a jó törvénytől megkülönböztessünk. Ezt a lelkünkben elhelyezett normaként határozza meg,

- 34/35 -

amely a communis intellegentia, vagyis a minden emberben meglévő felismerő-képesség révén ismerhető fel.[15] A természet rendjével Valerius Maximus és Cicero egyaránt egy lelki valóságra utal, amellyel túllépnek az Ulpianus által használt értelmezésen. A római jogtudós ugyanis a természetjogról alkotott definíciójában azokat a szempontokat helyezte előtérbe, amelyek minden élőlényre vonatkoznak. Az állatokban és az emberekben egyaránt meglévő hajlamokból történő kiindulás azonban a házasság tekintetében nem vezet megfelelő eredményre. Valerius Maximus a "naturaról" alkotott fogalmában az ember lelki dimenziójára gondol, amelyet jól bizonyít, hogy művében a natura kifejezés az itt vizsgált összefüggésben általában a szülők és gyermekek közötti viszonyra vonatkozik. A lelki dimenziók kiemelése talán abban a híressé vált elbeszélésben tapintható ki leginkább, amely a római pietas - a gyermekek által a szülők felé tanúsított szeretet kifejezéséről szól. Egy egyszerű asszonyt halálra ítéltek. Az őr az asszony lányának megengedte, hogy édesanyját meglátogassa, de az engedélyt ahhoz a feltételhez kötötte, hogy a lány semmilyen élelmet nem vihet magával. A halálra ítélt asszony azonban hosszabb idő után sem gyengült le, mígnem észrevették, hogy a lány emlőiből táplálja az édesanyját. Valerius Maximus ennek kapcsán megállapítja, hogy ez a magatartás természetellenesnek tűnhetne, ha a természet első parancsa nem a szülők iránti szeretet lenne.

A cenzori intézkedésről szóló beszámolója végén a történetíró a nagyszámú utódok hasznára hívja fel a figyelmet. A szövegkörnyezetből pedig megállapítható, hogy utilitas alatt az adott helyzetben az utilitas publicat kell érteni.

A köztársaság válsága idején a római magistratusoknak azzal kellett szembesülniük, hogy egyre kevesebb polgár volt hajlandó a házassággal járó terheket vállalni. Erről a jelenségről Metallus cenzortól maradt ránk egy beszéd. A Gellius által áthagyományozott intelmekben Metallus azt mondja, hogy ha a férfiak nők nélkül tudnának élni, akkor a házassággal járó nehézségektől könnyen megszabadulnának. A természet rendjéből viszont az következik, hogy a férfiak sem velük, sem nélkülük nem tudnak kényelmesen élni. E helyzet láttára a salus perpetua azt indokolja, hogy a házasságban való együttélést a voluptas rövid kielégítésével szemben előnyben kell részesíteni.

Megjegyzendő, hogy a Metellus nevéhez fűződő beszédben a természet és a közjó közötti összefüggés még világosabban látszik, mint a korábbi cenzor intézkedéséről szóló beszámolóban. A natura kifejezés ebben a forráshelyben az ulpianusi felfogáshoz is közelebb áll valamivel. Gellius a házasság terheit a molestia kifejezésben foglalja össze. A nehézségekből és fáradozásokból álló házasság görög komédiákban, valamint az ókori ismeretterjesztő jellegű filozófia munkákban is gyakran visszatérő téma volt. A cenzori beszéd ugyan részletesen nem fejti ki, hogy miből is állnak ezek a gondok, a görög irodalomból azonban találhatunk utalásokat. Itt az ókori szerzők a házasság nehézségeivel kapcsolatban három fogalmat emeltek ki,amelyek szerintük mind a férfiak szabadságát korlátozták. Az első ilyen fogalom

- rossz - ezt a kifejezést az erkölcsi rossz megjelölésére is használták. Arra az ókorban sok népnél

- 35/36 -

elterjedt gondolatra, miszerint a házassággal kapcsolatos vétkekért elsősorban a nőket vonták felelősségre, még vissza fogunk térni. Meglátásom szerint egyébként az, hogy a házasság bűneit elsősorban a nőkre hárítják, egyfajta szereposztásból fakadt. A második görög kifejezés

amely súlyt jelent, s közel áll a latin gravitas fogalmához. Érdemes megemlíteni, hogy Metellus cenzor azon kevés személyek közé tartozik, akikre Gellius a gravitas szót alkalmazza. A harmadik helyen szereplő

szót többek között olyan súly megjelölésére használták, amely például egy terhességgel jár. Az utóbbi két kifejezés tehát a házassággal kapcsolatos felelősségre való utalásként is értelmezhető.[16]

A következő fontos gondolat a házasság elleni bűnök megítélésére vonatkozik, amelyről nemrég már említettem, hogy ebben az ókori társadalmak a férfiak és a nők között különbséget tettek. Több olyan forráshelyet ismerünk, ahol a cenzor egy polgárt a házasság elleni vétkek miatt felelősségre vont. Ezzel kapcsolatban érdekes egy szintén Gelliusnál szereplő beszédnek a szövege. Cato - valószínűleg nem cenzorként - azt mondja, hogy a nő tekintetében a férfi tölti be a cenzor szerepét.[17] A beszéd a hozományról ("De dote") szól, ami arra utal, hogy az adott összefüggésben elsősorban vagyonjogi kérdések tisztázásáról volt szó. Cato könnyű és súlyos vétkeket különböztet meg. A könnyű vétkek esetében a férj egyedül szabhatott ki szankciókat feleségével szemben. Könnyű vétek volt például, ha a nő nyilvánosan nem megfelelő társaságban jelent meg,[18] vagy a gladiátorjátékokon vett részt.[19] A súlyos vétkek megtorlásakor azonban a családi tanácsot is meg kellett hallgatni. Ekkor a büntetés is súlyos volt, a nő eltaszítását, vagy halálbüntetést is jelenthetett. Témánk szempontjából kifejezetten érdekes, hogy halálbüntetést házasságtörés esetén akkor is ki lehetett szabni, ha az asszony bort ivott. A forrásokban több esetről számolnak be, amikor nőket borivás miatt ki is végeztek. A rendelkezésünkre álló források szerzői azonban már nem tudták pontosan megállapítani, vajon őseik miért sújtották azonos büntetéssel a borfogyasztást és a házasságtörést. Az ezzel kapcsolatos teóriák azonban mégis érdekesek lehetnek. Egyesek a bornak magzatelhajtó hatást tulajdonítottak, ezt pedig alapos indoknak tekintették a súlyos tilalomra. Mások ezzel éppen ellentétes indokot hoztak fel. Úgy látták, hogy az olyan asszony, aki bort fogyaszt, a házasságtörő asszonyhoz hasonlóan, commixtio sanguinist követ el, vagyis egy idegen életforrásnak teszi ki magát. A bort ugyanis régi áldozati szertartások az élet eredetével hozták ösz-

- 36/37 -

szefüggésbe, amelyet bizonyít, hogy az emberi vért szertartásokon gyakran borral keverték. Léteznek olyan források is, ahol az asszonyok által történő borfogyasztásnak súlyos elítélését arra vezették vissza, hogy a bor hatása alatt másokra nem tartozó titkokat árulhatnak el. Mi az ezekből eredő konklúzió? A nők által történő borivás szankcionálásának indoka abban lelhető fel, hogy azt a házasság lényegét sértő cselekménynek tartották. A halálbüntetés lehetőségével pedig azt fejezték ki, hogy ezt egy igen szigorúan védendő intézménynek tekintették. A modern fejlemények tekintetében meg kell még jegyezni, hogy a Krisztus előtti időkben a házasságot meghatározó értékek között szerepelt a még meg nem született gyermek saját anyával szembeni védelme, valamint a gyermekeknek a házasságon belüli születésének az elvárása is.

III. Összefoglalás

Befejezésképpen elmondható, hogy a korai római házasság megítélésében két szintet lehet elkülöníteni. Az első a magánjogi szabályokra terjedt ki. Az általánosan elfogadott nézet szerint a házastársak közötti kapcsolat a jog szabályozási területén kívül helyezkedett el. Az pedig egy tisztázandó kérdés, hogy a Cicero-kori társadalom milyen mértékben ismerte fel azt az összefüggést, amely a házastársak közötti viszony és az igazságosság erénye között létezett.

Ami az intézmény védelmét és ezzel a konferencia témáját illeti, a források két tényezőt hangsúlyoztak. Egyrészt a házasságot a "natura", vagyis a természet fogalmából vezették le. Ezt a fogalmat pedig két, egymást kiegészítő módon határozták meg. Az Ulpianus-féle értelmezés szerint a természetben egy objektív rendet látnak. Más források, amelyekkel kapcsolatban Cicerót és Valerius Maximust idéztük, az objektív rend fogalmát az anyagi világon kívülre is kiterjesztették. A források egy olyan törvényről beszélnek, amely minden emberben megvan, és amely mindenki által felismerhető. Mindezek mellett megállapítható az is, hogy az ókori források szerint a házasság lényegéhez annak közjóra való rendeltetése is hozzátartozott.■

JEGYZETEK

[1] Treggiari Susan: Roman marriage: Iusti Coniuges from the time of Cicero to the time of Ulpian. Oxford: Clarendon Press, 1991, 6. és 208. Az elemzett idézet a 208. oldalon található.

[2] Cic. De off. 1,54.

[3] Finály Henrik: A latin nyelv szótára. Budapest: Akadémiai Kiadó, 2002. (Budapest: Franklin-Társulat, 1884) "Seminarium".

[4] D. 1.1.1.3.

[5] A kifejezés Richard Sallertől származik. Vö. I rapporti di parentela e l'organizzazione familiare. In Storia di Roma IV. vol. Caratteri e morfologie. (dir. Di Arnaldo Momigliano e Aldo Schiavone) Torino: Einaudi, 1989, 521.

[6] Treggiari i. m. 208.

[7] Max Kaser-Rolf Knütel: Römisches Privatrecht. (18. Auflage) München: Verlag C.H. Beck, 2005, 282., § 58 1.1.

[8] Alvaro D'Ors: Derecho Privado Romano. Pamplona: Eunsa (Primera reimpresión), 2002[9] . 292., § 219.

[9] Földi András-Hamza Gábor: A római jog története és institúciói. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó, 2007[12] . 250. (829. széljegyzet)

[10] Zlinszky János: Consors et domina. In Le droit de la famille en Europe son evolution depuis l'antiq-uite jusqu'a nos jours Acte des Journees internationales d'histoire du droit. Strasbourg: Presses Universitaires, 1992, 234.

[11] Mario Talamanca: Istituzioni di diritto romano. Milano: Giuffré, 1990. 131.

[12] Javier Hervada: Cuatro lecciones de derecho natural. Pamplona: Eunsa, 199 8[4] . 131.

[13] A cenzori tevékenységről vö. Pólay Elemér: A censori regimen morum és ún. házi biráskodás. Acta Jur. et Pol. Szeged, 1967, 3-43, valamint El Beheiri Nadja: A római censorok szerepe a res publica államrendszerének kiépítésében. Jogtörténeti Szemle 1/2005, 1-7.

[14] Vitatott, hogy a beszéd Kr. e. 131-ben vagy 101-ben hangzott el. vö. Myles Mc Donnell, AJP 108, 81-94. Az említett szerző amellett érvel, hogy a beszéd Kr. e. 101-ben keletkezett.

[15] Cic. De leg, 1,43.

[16] F. Buddenhagen,

(Diss. Basel 1919), 18: "[...] innumerabiles fere locos (hos quoque maiore ex parte comicorum) quibus genus muliebre matrimoniumve tamque

vinculum viri libertatem constringens vel ipsa pernicies denotatur repudaturque [...]"

[17] Gell. 10,23,4: "Verba Marci Catonis adscripsi ex oratione, quae inscribitur de dote, in qua id quoque scriptum est in adulterio uxores deprehensas ius fuisse maritis necare: "Vir" inquit "cum divortium fecit, mulieri pro censore iudex est, imperium, quod videtur, habet, si quid perverse taetreque factum est a muliere; multatur, si vinum bibit; si cum alieno viro probri quid fecit, condemnatur." Astolfi azt a nézetet képviseli, hogy iudex ebben a szövegrészletben nem a férjre vonatkozik, hanem a praetor által kinevezett bírót jelenti. Vö. Riccardo Astolfi: Il matrimonio nel diritto romano preclassico. Milano: Cedam, 2002[2] . 156-157.

[18] Val. Max. 6.3.11.

[19] Val. Max. 6.3.12.