Deli Gergely[1][1]: Kapóra jött? A kereszténység elterjedését segítő tényezők a Római Birodalomban (JÁP, 2026/1., 3-19. o.)

https://doi.org/10.58528/JAP.2026.18-1.3

Abstract

The main argument of this paper is that at the turn of the 2nd and 3rd centuries AD, three important changes took place in Roman society, which pointed in new directions that were congruent with some of the characteristics of Christianity. On the one hand, a new need for a universal system of social norms emerged in the imperial administration. On the other hand, traditional and retrospective Roman morality was being replaced by a more future-oriented moral narrative. The third major change was the emergence of a profane, political version of messianic expectations. This triple need for a universal moral order, faith in the future, and a messianic attitude embodied by the emperor was so strong that it made reform attempts inevitable in the legislation and organisation of the state. It is worth reflecting on these factors, as they bring to light new considerations that have received less attention until now, but nonetheless facilitated the general acceptance of Christianity.

Keywords: Roman Empire, Roman society, Christianity, social norms, moral narrative

I. Bevezetés

Azzal, hogy miért és miként vált államvallássá a kereszténység a Római Birodalomban, könyvtárnyi szakirodalom foglalkozik. Jelen tanulmánnyal nem kívánok újabb magyarázattal vagy tetszetős elmélettel szolgálni. Csupán néhány olyan, mellékesnek tűnő körülményre kívánom felhívni a figyelmet, amelyek eddig nem kerültek a tudómányós vizsgálódás fókuszába. Fő állításom, hogy a Kr. u. 2-3. század fordulójára számos olyan változás ment végbe a római társadalomban, amelyek felerősödve a központi államszervezés legmagasabb szintjeit is elérték,

- 3/4 -

és amely változások főbb vonásaikban olyan új irányokat jeleztek, amelyek egy irányba mutatnak a kereszténység néhány jellegadó alapvonásával. Ezek közül a változások közül hárommal fogok részletesebben foglalkozni. Egyrészt a birodalmi igazgatásban megjelenik egy újfajta, univerzális társadalmi normarendszer iránti igény. Ezt az igényt, nem meglepő módon, jogi eszközökkel próbálják kielégíteni, egyfajta "jogi államvallás" kiépítésével próbálkoznak. Másrészt a hagyományos, múltba révedő római morált felváltja egy jövőorientált erkölcsi narratíva. Már nem egyszerűen az ősök erkölcse, az elmúlt, hősies és sikeres generációk szolgáltatják a követendő példát. Teret nyert az az elképzelés, hogy a béke, stabilitás és prosperitás zálogát az új felnövekvő generáció képezi, és a jövőbeni boldogság érdekében a jelen generációinak kell lemondásokkal teli áldozatot hozniuk. A harmadik fő változás a messiásvárás egyfajta profán, politikai előképe. A korábbi közösségi példamutatást az egyéni, pontosabban a császári kiválóság váltja fel. Az állam üdve már nem a polgárok közösen megtartott értékein és példamutatásán, hanem az uralkodó egyéni kiválóságán múlik.

Nem igényel hosszas magyarázatot, hogy az erkölcsi univerzalitásigény, a jövőbe vetett hit és az egyéni kiválóság közösségfenntartó aktusa iránti társadalmi sóvárgás mily nagymértékben cseng össze a felemelkedőben lévő kereszténység ígéreteivel.

A következőkben ezt a három tényezőt vizsgálom meg közelebbről, abban a reményben, hogy a tanulmány gazdagíthatja, de legalábbis árnyalhatja a kereszténység elterjedésére vonatkozó elképzeléseinket.

II. Az univerzalitásigény

A Római Birodalom Traianus, a "legjobb császár" hódításainak köszönhetően elérte legnagyobb kiterjedését.[2] A római úthálózat csaknem 100 ezer kilométer[3] hosszan kanyargott mindenfelé a birodalomban, amivel a rómaiak az Egyenlítőt is majdnem kétszer kikövezhették volna. A Perzsa-öböltől egészen az Atlanti-óceánig, Skóciától Núbiáig, Portugáliától Mezopotámiáig ismerték a római légiók erejét. A remek utak nemcsak a gladiust, a rövid kardot viselő katonákat juttatták el gyorsan bárhová a birodalomban, hanem lehetővé tették az áruk, és ami még fontosabb, az eszmék terjedését. Marcus Aurelius személyében filozófus császára[4] is volt a birodalomnak, megvalósítva egy olyan eszményt,[5] amely már Platón[6] óta az államszervezet ideális formájának számított. A császár az akkor ismert világ egészét uralta, a Földön élő minden negyedik ember az ő alattvalója volt.

- 4/5 -

Mégis, az éles szemű kortársak már látták a válság apró előjeleit. A határvidékeken, a Duna mentén sokáig a germán markomannok kötötték le a birodalom erejét. A harcok során Marcus Aurelius hiába kért jóslatot kora híres (ál) prófétájától, Sándor mágustól. A prófécia szerint a győzelemhez két oroszlánt kellett élve a Dunába vetni. Ez azonban nem hozta meg a várt eredményt, így a mágus magyarázkodhatott.[7] Végül a légiók győzelmet arattak a markomannok felett és a másik, keleti fronton is diadalmaskodtak a parthusokkal szemben. A dicsőséges seregekkel hazatért azonban a veszedelmes kór, a pestis is. A járvány kegyetlen erővel sújtott le, becslések szerint akár 5-10 millió áldozata is lehetett, amely a birodalom akkori lakosságának mintegy 10%-át jelentette.[8] Ráadásul a vész több hullámban érkezett, kilenc évvel később ismét lecsapott. A mortalitási ráta borzasztóan magas volt, minden negyedik beteg meghalt, Rómában a járvány csúcsán naponta 2000-en hunytak el.[9]

A háborúk, a járvány, a fellépő gazdasági nehézségek mellé politikai bizonytalanság is társult. Marcus Aureliust fia, Commodus császár követte a trónon, aki erkölcsileg kevésbé volt alkalmas arra, hogy kiutat mutasson a sokfelől fenyegető krízisből. Azonban az elsők között értette meg, hogy a szenátori rend nem képes többé hatékonyan ellátni történelmi feladatát, a Római Birodalom kormányzását. Halála után a Birodalom válaszúton találta magát: az államot szétfeszíteni látszottak a belső és külső bomlasztó erők.

Az etnikailag, kulturálisan és vallásilag egyre sokszínűbb Római Birodalomban egyre égetőbb igény mutatkozott egy eszközre, amely a vallási kiábrándulás és értékpluralizmus idején képes az embereket egyetemes, belső iránymutatásokkal ellátni. Ezért Ulpianus, az államférfi és jogtudós kísérletet tett a római jog reformjára, azzal a céllal, hogy az egyfajta valláspótlékként is funkcionálhasson, és általános értékrendet biztosítson minden alattvaló számára. Mindezt úgy kívánta elérni, hogy a belső nézőpontot személyessé tette. Nem a közösség összetartó erejében, hanem a jog közvetlen kötelező erejében bízott. A normatív rend kollektív fenntartását mintegy individualizálta. Az önfenntartó közösségek helyét felfogásában az egyén veszi át, aki azért teszi magáévá a jog parancsait, mert azok az egyéni életvezetés szempontjából kívánatosak a számára.

Ulpianus, a reformer Türosz városából, Phoinikiából érkezett.[10] Annak ellenére, hogy kétségtelenül minden idők egyik legnagyobb jogászáról van szó, még teljes nevét sem ismerjük biztosan. Talán egy Rómától északkeletre fekvő villa romjai között megtalált ólomvezetéken[11] szerepel egyedül a teljes neve: Gnaeus Domitius Annius Ulpianus.[12] Ulpianus pályája csúcsán a birodalom második em-

- 5/6 -

bere volt,[13] ami az akkori római viszonyok között is elképesztő karriernek számított. Volt, aki az emberi jogok úttörőjét látta meg benne,[14] nekünk azonban legfőképp azért fontos, mert ő volt az, aki a jogot a jó élet iránytűjeként próbálta meg beállítani.

Ulpianus mesterterve a birodalom megszilárdítására két fő pilléren nyugodott. Az első egy roppant horderejű, de alkalmi aktus volt, a római polgárjog kiterjesztése.[15] Kr. u. 212-ben egy császári rendelet, a Constitutio Antoniniana[16] a római polgárjogot lényegében a birodalom szinte minden szabad polgára számára biztosította.[17] Ulpianust többen e nagyhatású[18] intézkedés egyik alkotójának tekintettek.[19] A rendelet oka elsősorban nem anyagi vagy katonai természetű volt. Sokkal inkább annak a feltartóztathatatlan változásnak a bölcs felismeréséből származott, hogy a Római Birodalom többé már nem csak a rómaiaké. A gallok, a hispánok, a lusitánok, a numídiaiak, a trákok, a szírek, az egyiptomiak és a hatalmas birodalom valamennyi népe legalább annyira magáénak érezhette a birodalmat, mint az azt alapító rómaiak. Az egykori kis, mocsaras város világbirodalommá, a világ urává vált. A birodalomnak pedig nemcsak alattvalókra, hanem polgárokra volt szüksége, ha a kor kihívásainak meg akart felelni. A világbirodalomnak pedig világpolgárokra, akiket egy mindenkire érvényes, univerzális jog teremthet meg.[20]

Persze nem elég jogilag, egyik napról a másikra egy népet kreálni a polgárjog kiterjesztésével. Szellemi közösséget is kell teremteni. Jól tudta ezt Ulpianus is, és éppen ez magyarázza birodalommentő tervének másik, éppennyire fontos részét. Úgy vélte, hogy a rengeteg különféle etnikumú, nyelvű, vallású és bőrszínű újdonsült polgárból a jog segítségével fog egységes népet, egységes lelki-szellemi közösséget formálni. Ezért politikai félreállítása idején, mintegy hat év alatt átfésülte és egységesítette a római jog lényegében teljes anyagát.[21] Ezzel a hatalmas, 200 könyvre kiterjedő munkával Ulpianus egy, a jog uralmán alapuló civil vallást alapozott volna meg, amelyben a jog nem csupán mint hatalmi eszköz jutott volna szerephez, mint általában, hanem a konkrét egyéni életvezetés zsinórmértékéül is szolgálhatott volna. Ezzel a roppant egységesítő munkával

- 6/7 -

előfutára volt azoknak a kodifikációknak, amelyek Iustinianus császár grandiózus törvényműveiben csúcsosodtak ki, és ahonnan aztán lényegében az európai kontinens jogrendszerei kifejlődtek.

Bármennyire is közösségteremtő a jog, Ulpianus nem számíthatott arra, hogy a technikai szabályok önmagukban egységbe forrasztják a polgárokat. Azonban szeme előtt lebeghetett Róma egyik újraalapításának mondája. Amint már láttuk, történt ugyanis még az archaikus Rómában, hogy a nép, a plebejusok elhagyták a várost,[22] és az Aventinus szent hegyére[23] vonultak. Csak akkor csillapodtak le a kedélyek, amikor a patríciusok megígérték, hogy törvényműben rögzítik az alapvető jogokat és kötelezettségeket. Ez a törvénymű lett a híres XII táblás törvény, minden jog forrása, amelyet még Cicero iskolás éveiben is kívülről bemagoltattak a római ifjakkal.[24] Szóval a rómaiak számára a jog valamiképp az egységes államot jelentette, azt az osztályok közötti egyetértést, amit leginkább Concordia istennőnek a Forum Romanum nyugati végében emelt temploma testesített meg. Ulpianus is erre az egyetértésre vágyott a jog segítségével. Mély emberismerete azonban azt súgta számára, hogy annak a jognak, amely a Római Birodalom sokféle népének egységét kívánja megteremteni, nem egyszerűen politikai és gazdasági érdekek eszközének kell lennie. Ennek a jognak egyben az állam legfőbb vallásának szerepét is be kell töltenie!

A jognak ezért a vallás helyébe kellett lépnie. Le kellett váltani a már rég elfeledett ősi hatalmakat, a tavasz istennőjét, Florát, az erdők istenét, Silvanust, a jövőt álmunkban megsúgó Faunust. De a közömbösség elnémította már a görögökkel közössé vált Iuppiter mennydörgő szavát is, a házasság istennőjét, Iunót és Marsot, a háború urát. A korszakban divatos misztériumvallások titkos szentélyeibe csak a kiválasztottak nyerhettek betekintést. A napot, holdat és csillagokat igazgató Isis és a szakállas, a városoknak gabonát hozó Serapis nem lehetett a tömegek istene, és Ulpianus alapvetően észszerűségre alapozott, gyakorlatias szemléletmódjának sem felelt meg.[25] A szűk 200 évvel később diadalmaskodó és minden más kultuszt véres kézzel kiirtó kereszténység ekkor még nem volt elég erős. Messze volt még az az idő, amikor majd Kr. u. 533-ban Iustinianus császár nagy törvénykönyvét Jézus Krisztus nevében hirdeti ki.[26] Ulpianus vallása minden római polgár vallása kívánt lenni, etnikumra, nemre, nyelvre való tekintet nélkül. Igazi államvallás, amely a Római Birodalom számtalan lakosát egy erős, spirituális kötelékkel fogja össze. Amely megteremti a civil kurázsi, a józan ész, az igazságosság és méltányosság uralmát az oly különböző alattvalók között.

Ha a jog a vallás, a jogászok papok. Ulpianus komolyan vette a szerepét. Büszkén vallja tankönyvében, hogy a jogászokat okkal hívják papoknak, akik az igaz-

- 7/8 -

ság istenét szolgálják, akik tudják, hogy mi a jó és a méltányos, akik elhatárolják a jót a rossztól, és meghatározzák, hogy mi a jogos és jogtalan:

Emiatt van, aki indokoltan papoknak hív minket: ugyanis tiszteljük az igazságosságot és a jó és a méltányos ismeretét gyakoroljuk, elkülönítve a méltányost a méltánytalantól, szétválasztva a jogost a jogtalantól, arra törekedve, hogy a jókat ne csak a büntetéssel való fenyegetéssel, hanem a jutalmakkal való ösztönzés által is segítsük, az igazi, ha nem tévedek, és nem a hamis filozófiára törekedve.

Cuius merito quis nos sacerdotes appellet: iustitiam namque colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitum ab illicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortatione efficere cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes.[27]

De a jogász-papok nem állnak meg a jó és a rossz elhatárolásánál. A rájuk bízott polgárokban felkeltik a jó iránti vágyat a büntetéssel való fenyegetés vagy jutalmazás révén. A jog papjai a valóban igaz életvezetést kínálják, nem a talmit, hamisat. Ulpianus vallása talán az első nagy racionális ateista kísérlet az emberi együttélés alapjainak meghatározására.

Ulpianus műveiben nem csupán a jogi, dogmatikai aspektusokat elemzi, hanem elszórtan és közvetve azt is bemutatja, miként működhet a római jog egyfajta életvezetési útmutatóként. Vera philosophiaként, azaz igaz filozófiaként, ahogy maga Ulpianus fogalmazott az előbb idézett fragmentumban.[28] Hogy miért kívánta Ulpianus a jogot filozófiaként, azaz életmódként, egyfajta valláspótlékként is felfogni?

Mint már láttuk, célja az akkor válságokkal terhelt Római Birodalom megszilárdítása lehetett. A magas állami tisztségeket is betöltő jogtudós államférfi egy új, jogászias "vallás", illetve életmód kidolgozásával kívánta megerősíteni a római államot. Ulpianustól több fragmentum is fennmaradt, ahol a jog, a vallás és a gyakorlati életvezetésként felfogott filozófia[29] szoros kapcsolatára utal. Egy helyen egyenesen igen szent dolognak minősíti a polgári bölcsességnek tartott jogászi tevékenységet.[30]

Ulpianust a Caracalla császár uralkodása idején megtapasztalt áldatlan állapotok is hajthatták, amikor belevágott az addig létező római joganyag egyfajta kodifikálásába. Abban az időszakban, amikor az akkor ismert világot egy olyan "szörnyeteg" uralta, akinek élete az emberi természet megcsúfolásaként

- 8/9 -

hatott,[31] az emberi természet rendjét és szépségét az általa leginkább ismert eszközzel, a jog segítségével kívánta helyreállítani. Azt az időszakot, amikor nem terhelte a politikai aktivitás ódiuma, jogi, tudományos munkának szentelte. A joganyag egységesítésével olyan művet kívánt alkotni, amely egyszerre funkcionál törvénykönyvként és bibliaként: a jog eszközével, a vallás szerepében, az állam üdve érdekében dolgozott. Egész munkásságával arra hívja fel a figyelmünket, hogy a jog belső nézőpontja milyen rugalmasan felhasználható volt egy individualizálódó társadalmi korszakban. Egyúttal emlékeztet arra, hogy a jog több is lehet, mint a társadalmi mérnökösködés egyik eszköze. A jó jellemre és a helyes életre való útmutatóként is funkcionálhat, amit minden római polgárnak érdemes magáévá tennie.

III. A jövőbe tekintő morál megerősödése

A jövőbe tekintő morál megerősödését egy igencsak érdekes, meglehetősen modernnek tűnő és igen tartós központi segélyezési rendszeren, a gyermekellátás rendszeren keresztül fogom szemléltetni. A hatalom legitimációja korábban a múlt vélt vagy valós értékein nyugodott. A rómaiak erkölcse alapvetően múltba révedő, visszafelé figyelő erkölcs volt, már a kezdet, a mores maiorum óta. A gyermekellátás, azaz az alimenta rendszere azonban ezt a múltba révedő morált a jövőbe vetett, várakozással teli hitbe fordította át.

A gyermeksegélyezés rezsimjét főképp Traianus császár nevéhez köthetjük. Ő olyan fontosnak tartotta ezt a segélyezési rendszert, hogy arany pénzérméken, aureusokon is hirdette. Az egyik ilyen, ma a British Museumban őrzött pénzérmén[32] az álló császár bal kezében egy irattekercset tart, a jobbját pedig osztó gesztussal az előtte térdeplő fiú- és lánygyermek felé nyújtja. Az érmén az ALIM(enta) ITAL(iae) felirat olvasható, amely egyértelműen a segélyezési rendszerre utal. Rokoníthatóak ezzel és az ehhez hasonló pénzérmékkel azon érmék is, amelyeken az ITALIA RESTITUTA szófordulat található. Ezeken a császár a megszemélyesített Itália felé int, akit térdelve, kezében a földgömbbel, két gyermek kíséretében ábrázoltak.[33] A császári propagandában a római császár mint a világ ura és mint a szegények, különösen a gyermekek segélyezője ily módon összekapcsolódott.

A segélyezési rendszerben önként részt vevő földbirtokosok földjük értékének nagyjából 8%-át kitevő kölcsönhöz juthattak a kincstártól, és évi 5%-os kamatot fizettek cserébe. Egy a mai Emilia-Romagna tartomány területén található római kisvárosban, Veleiában fellelt tábla tanúsága szerint 55800 sestertius folyt be a kamatokból, amit 263 fiú, 35 lány és két törvényen kívüli gyermek

- 9/10 -

között osztottak szét. A fiúk 16, a lányok 12, a törvényen kívüliek 12, illetve 10 sestertiust kaptak havonta.[34]

Hogy mennyit ért ez a pénz? Pontos adataink nincsenek, de a program bevezetésekor egy sestertiusért nagyjából két, cipónyi kenyeret lehetett venni Rómában, egy tunika pedig körülbelül 16 sestertiusba került. Egy olcsóbb könyvhöz 6-10 sestertiusért lehetett hozzájutni.[35] Azaz, összességében a támogatás elég lehetetett az éhnyomortól való megszabaduláshoz, többre nem igazán.

A program célja egyesek szerint az Itáliát már ekkortájt sújtó demográfiai és agrárválság enyhítése lehetett.[36] Az sem véletlen, hogy Itália megsegítése éppen Traianus császárnak jutott eszébe, aki az első, nem Rómából, hanem provinciából származó római császár volt, a dél-hispániai Italica[37] (Hispania Baetica) városának szülötte. Itália és a provinciák gazdasági egyensúlyának helyreállítása érdekében[38] szorgalmazta azt is, hogy a szenátorok vagyonuk legalább egyharmadát itáliai földekbe fektessék.[39] Mindezt tekintetbe véve már jól érthető, hogyan kapcsolódott össze Itália aranyérméken hirdetett helyreállítási programja (Italia restituta) az itáliai szegény gyermekek ottani földbirtokokra alapozott segélyezési rendszerével (Italia alimenta).

A források szerint az általuk tárgyalt időszakban, a Kr. u. 2-3. század fordulóján is gyakoriak voltak a gyermekeket segélyező juttatások. Egy korabeli császári leiratban, rescriptumban például a provincia helytartóját jelölték ki az ilyen célú magánadományok felelőséül.[40] Egy korban szintén ideillő feliraton[41] pedig egy gyermeksegélyző alapítvány kezelőjéről is olvashatunk. A szakirodalom jó része szerint is működött még a gyermeksegélyezés rendszere a kérdéses időszakban, azaz a Kr. u. 3. század elején.[42]

Az érintett itáliai városkákban az alimenta rendszere önfenntartó morális rezsimként működött. Ugyan a császár kezdeményezte és a tőkét is ő biztosította hozzá, de a rendszer kiépítése, az egyes földtulajdonosokat terhelő hozzájárulások meghatározása, a rászoruló gyermekek kiválasztása és a segélyezés lebonyolítása már a helyi hatóságok, városi önkormányzatok kezében volt.[43] A császár által kinevezett tisztviselők, quaestorok felügyelték a működését, azonban a rendszer működtetése lényegében a polgárok közösségének akaratán

- 10/11 -

nyugodott. Ők, ha nem is teljesen önként, de magukra vállalták a közösségi gyermeksegélyezést. Ezzel osztoztak a császárral egy fontos régi római erény, a jó és gondos családapa eszményében. Katonák és adófizető polgárok újabb nemzedékének felnevelésével erősítették az államot. A császárral osztoztak a római katonai és agráreszmény megerősítésének presztízsében.[44] Maguk a gyermekek és családjaik is büszkék voltak arra, hogy a rendszer kedvezményezettjei lehettek, legalábbis a köszönő és dicsőítő feliratok ezt tanúsítják.[45] A beneventói diadalív egyik reliefje[46] jól érzékelteti, milyen fontos esemény volt az érintett családok esetében a juttatások átvétele. Azt a jelenetet ábrázolja, amikor a római apák fiaikkal a császár elé járultak az adományokért.[47] Minderre egy Itáliát megszemélyesítő, megkoronázott nőalak jelenlétében került sor.

A pénzeszacskók szétosztását lictorok végezték, ami arra utal, hogy az aktus a császár állami főhatalmán, impériumán, pontosabban és nem véletlenül, censori hatalmán alapult. A censori szál végigvonul a belső nézőpontú római rezsimeken: a censust végrehajtó és a polgárok erkölcseire figyelő főmagisztrátustól kezdve Augustus házassági törvényein át egészen a pénzt osztó Traianus császár gyermeksegélyezési programjáig. A juttatásban részesülők nem szociális segélyként tekintettek az adományokra: úgy érezhették, hogy fontosak a római államnak, és hogy a római állam is számít rájuk.[48]

Az Itália-szerte mintegy 60 helyen létrehozott kis morális közösségek működési területe is jóval szűkebb volt, hiszen lényegében egyetlen célt, a gyermeksegélyezést szolgálta, nem a közösség együttélésének általános szabályait rögzítette. Igazodási pontként, authoritative stewardként működött felette a császár által kinevezett quaestor. Szabályai mindenki számára ismertek és jól átláthatók voltak, elég volt csak a város főterén elhelyezett bronztáblára pillantani. A rendszer működtetése nem jogi, közhatalmi kényszeren, hanem elsősorban morális, politikai kötelmeken alapult. Mindezen megszorításokkal és kényszerelemekkel együtt meglepő, milyen fontos volt az adott helyi közösségek számára ez a rezsim. Veleiában a már említett alimentatiós regiszter mellett a 19. század végi ásatások egy másik bronztáblát is találtak.[49] Ez egy törvény, a lex Rubria de Gallia cisalpina részleteit tartalmazza. Ez a törvény a tartományi igazságszolgáltatás működését rendezi, illetve a római polgárjog kiterjesztését foganatosítja.[50] Egyfajta kis helyi alkotmányként tekinthető, amely a közösség legfontosabb, identitást megalapozó normáit tartalmazza.[51] Ezzel együtt tekintve a tabula alimentariára, megérthetjük, milyen fontos, a helyi közösség éle-

- 11/12 -

tét és identitását befolyásoló rendszer lehetett a gyermeksegélyezés traianusi modellje.

Fennkölt módon foglalta össze a rendszer lényegét az ifjú Plinius:

Nem kevesebb, Összeírt Atyák, mint ötezer szabad embert keresett, talált és segített meg Császárunk jósága: ők a háborúban a katonák, ők a béke őrei, akiket a köz költségére tartanak el, és ezáltal megtanítanak arra, hogy hazájukat ne csak szülőhelyükként tiszteljék, hanem dajkájukként és nevelőjükként is. Belőlük toborozzuk seregeinket, népesítjük be törzseinket, és az ő ágyékukból fognak idővel olyanok származni, akiknek nem lesz szükségük majd eltartásra.

Paullo minus, Patres Conscripti, quinque millia ingenuorum fuerunt, quae liberalitas principis nostri conquisivit, invenit, adscivit. Hi subsidium bellorum, ornamentum pacis, publicis sumptibus aluntur, patriamque non ut patriam tantum, verum ut altricem amare condiscunt. Ex his castra, ex his tribus replebuntur; ex his quandoque nascentur, quibus alimentis opus non sit.[52]

A consul suffectus-szá, helyettes konzullá kinevezett ifjabb Plinius Kr. u. 100-ban mondta el a fenti részletet is tartalmazó köszönő és köszöntő beszédét, amelyből a fenti alimentatióra vonatkozó sorok származnak. Kiderül belőle, hogy nem kevesebb, mint 5000 gyermeket érintett a program, amely ebben a beszédben egészen különös megvilágításba került. Nem egyszerűen egy segélyprogramként vagy a császári nagylelkűség jeleként értelmeződik, hanem egyfajta ideológai tréningként. A fiatalokat, a jövő nemzedékét a haza szeretetére és a császár iránti hűségre neveli. Ők adják majd a római sereg legénységét, és ők teszik újra naggyá a nemzetet. Plinius Panegyricusában tehát felsejlenek egy radikális újítás nyomai is. Az alimentának köszönhetően felnő majd egy új, erősebb és nemesebb nemzedék, amely már nem fog segélyre szorulni. Ez helyreállítja majd a római nép dicsőségét. A gondolat, hogy a jelen generáció erőfeszítéseinek révén eljön majd egy új kor és egy új generáció, amely meghaladja majd elődeit, legalább ezóta kísért az európai kultúrtörténetben. Egészen messzire, a 20. századi totalitárius rezsimekig veti az árnyékát. Ez már nem a régi, múltba révedő erkölcsi szemlélet! Ez az új megközelítés a jövőbe tekint, és az erkölcsi nagyságot a múltból a jövőbe helyezi át.

- 12/13 -

IV. A császár mint politikai messiás

A császárról mint politikai messiásról alkotott képzetek megerősödésére számos példát fel lehetne hozni. Most olyan példákat adok, amelyek szorosan összefüggnek az alimentatio fent taglalt rendszerével. Az első császár, akiről szó lesz, Pertinax, aki Septimius Severus előtt, Kr. u. 193-ban uralkodott. Ő azért is érdekes számunkra, mert jó császári mivoltát, politikai messiás-szerepét az utókor meglehetősen félreismerte. Egyes szerzők szerint[53] ugyanis Pertinax császár eltörölte volna a fent részletezett gyermeksegélyezési rendszer még Traianus császár által rendelt juttatásait.[54] Pertinax egy felszabadított rabszolga fiaként ért a birodalom csúcsára. Azonban mindössze 87 napig uralkodott, így roppant rövid életű hatalmára tekintettel meglehetősen kérdéses, hogy még ha hozott is volna egy ilyen értelmű rendeletet, azt mennyiben foganatosították volna az illetékes itáliai hatóságok. De még inkább meggyengíthető a Pertinax felszámoló rendeletére hivatkozó szerzők álláspontja, ha megvizsgáljuk azt a forrást, amelyikre nézetüket alapozzák. A kérdéses szöveg[55] a kevésbé megbízhatónak tartott császári életrajzok gyűjteményéből, a Historia Augustából származik, amely vélhetően jó két évszázaddal Pertinax halála után, Kr. u. 400 körül jött létre.[56] A Pertinaxról szóló és az alimentával kapcsolatos szövegrészben a sustulit igét használja a szerző Capitolinus, ami elsődlegesen valóban "megszüntette", "eltörölte" jelentéssel bír. Ezért vélhették néhányan, hogy a segélyek eltörléséről intézkedett volna Pertinax.[57] Azonban inkább azoknak[58] lehet igazuk, akik a latin ige másik jelentésére tekintettel a "felvállalta", "teljesítette" értelemben fordítják a kérdéses szót. Egyrészt jogi környezetben az érintett ige inkább a "visel", "teljesít" értelemben volt használatos,[59] különösen akkor, ha valami közterhet vagy adót kellett befizetni.[60] Az évente fizetendő alimenta ebbe a kategóriába esett. Másrészt a szöveg arra is utal, hogy Pertinax obdurata verecundia, azaz "állhatatos, ellentmondást nem tűrő tisztelettel" viseltetett a nagy elődje által foganatosított intézmény iránt. Ugyan a verecundia szó jelenthet szégyent is, és ezért például Ashley "megkeményített szívvel" (with hardened heart) jelentéssel fordította a fordulatot, és arra utalt, hogy az alimenta rendszere veszélybe került.[61] Ám a verecundia kifejezés inkább a nagy előd, Traianus iránti alázatos szégyenteljességre utalhat, és jogi környezetben amúgy is inkább pozi-

- 13/14 -

tív jelentéstartalommal ismerjük.[62] Az obdurata, "kemény" jelző pedig azt érzékeltetheti, hogy Pertinax a gyermeksegélyezés rendszerét az abban részt vevő földtulajdonosok nemtetszése ellenére is szigorúan érvényesítette. Másrészt a gyermekekről való gondoskodás császári rendszerét eltörlő sommás rendelet nehezen lenne összeegyeztethető a Pertinax császár uralkodásáról kialakított, alapvetően kedvező képpel. Rövid uralkodása alatt a császár minden lépése inkább a régi római erények és hagyományok megerősítésének szándékát mutatja. Szakított elődje, Commodus önkényes allűrjeivel és extravagáns életmódjával,[63] újra a "filozófus császár" Marcus Aurelius eszményét kívánta közvetíteni.[64] Eladta Commodus felhalmozott fényűző javait,[65] és elődje szexuális kéjelgéseihez használt rabszolgáitól is megvált.[66] Fontosnak tartotta, hogy a szenátus ruházza fel a császári címmel,[67] és kötelezettséget vállalt arra, hogy a szenátorok megkérdezése nélkül senkit nem fog kivégeztetni. Ódzkodott attól, hogy fiát társcsászárrá és így kijelölt örökösévé tegye.[68] Meg kívánta fegyelmezni az őt hatalomra segítő praetori gárdát, hogy az nagyobb tiszteletben tartsa a magán-tulajdont.[69] Minden ténykedése a "jó császár" képét közvetítette. Ezért nehezen elképzelhető róla, hogy éppen ő vetett volna véget a gyermeksegélyezési programnak. Az ügyben ugyanis személyesen is érintett volt, császárrá válását megelőzően maga is az alimenta-program prefektusaként tevékenykedett.[70] A korábban említett, vitatott Capitolinus szöveget[71] is többen pozitívan értelmezik, akképp, hogy az a rendszer valamilyen átmeneti hiányosságát orvosolta.[72] Nem csoda, hogy a katonai, pénzügyi fegyelmet és a régi morált helyreállító intézkedései hamar komoly nemtetszést váltottak ki az érintettek körében. Okkal hozza fel őt példaként Machiavelli A fejedelem című művében az olyan uralkodó tipikus példájaként, aki jó tetteivel gyűlölteti meg magát alattvalói körében. Pertinax történelmi példája ad alapot Machiavellinek arra a kijelentésre, hogy az uralkodó gyakorta arra kényszerül, hogy rossz legyen, ha országát meg kívánja tartani: ha a nép romlott, a fejedelemnek is annak kell lennie.[73] Azaz Machiavelli egy, a római császári legitimációs narratívákkal,[74] a jó császár eszményével teljesen

- 14/15 -

ellentétes képet rajzol meg az optimális uralkodóról, éppen Pertinax kérészéletű uralmára hivatkozva.

Az utókor fenti ítélete szerint Pertinax végzetét a jósága okozta. Közvetlenül pedig a praetoriánusok kardjai, akik egy feszült hangvitelű tárgyalás során, amely a gárdának adandó pénzekről szólt, leszúrták.[75] Ki tudja, mi lett volna, ha a kapzsi katonák fegyelmezik magukat, és megállapodnak a császárral? Esetleg újabb aranykor köszönt a Római Birodalomra, és az még a 21. században is meghatározó politikai erő marad, ahogy azt Sophia McDougall alternatív történelmi regényében[76] elképzeli? Nyilván mindez merő spekuláció, az azonban bizonyos, hogy ha nem is maga Pertinax uralkodása, de az ő kora fordulópontot jelez a Római Birodalom történetében. Tetteinek erkölcsi indítékai és következményei között tátongó ellentét jól mutatja, hogy a kisebb, morális közösségekre épülő politikai és jogi rend végképp elbukott.

Ez a kettősség, az egyéni erkölcsi tartás és a kor züllöttsége közti ellentét vezethetett félre néhány történészt is Pertinax és az alimentatio továbbélését illetően. Pedig már David Hume oly tisztán látta épp Pertinax kapcsán, hogy a hatalomra jutás zűrös körülményei, a trónhoz való jog hiánya és a hatalom gyakorlásának tényleges minősége között nincs semmilyen szükségszerű kapcsolat.[77] Attól, hogy Pertinax kaotikus viszonyok között került a trónra és hamarosan tragikus véget ért, még lehetett erkölcsi értelemben véve jó császár.

Hume Pertinax-ról szóló eszmefuttatása más szempontból is érdekes számunkra. Hume a korszak zűrzavaros trónharcai kapcsán azt a kérdést feszegeti, hogy végső soron mi igazolja a közhatalmat. A két szokásos legitimációs indokot, az uralom isteni eredetét és a társadalmi szerződést egyaránt átértelmezi.[78] A szuverenitás, illetve általában az erkölcs végső alapjának az általános vélekedést, a közös érzést, a térben és időben általánosan elterjedt gyakorlatot teszi meg.[79] Hume végtére is az emberi együttélés normatív alapjai mögött kívülről nehezen értelmezhető, az érintett közösség által maga teremtett és fenntartott igazolási rendszereket feltételez. Mind Machiavelli, mind Hume elveti hát azt a szempontot, ami a kortárs rómaiak számára a legfontosabb volt, azaz a császár jóságának és közösségért vállalt áldozathozatalának szempontját.

Emlékezzünk vissza! Traianus császár a beneventói diadalíven nem véletlenül teljes katonai ruházatban osztja a gyermekeknek járó segélyeket![80] Hiszen nem egyszerűen a katonai, demográfiai válság kezeléséről szól a program, hanem egyben egyfajta erkölcsi megújulásról is, amelynek középpontjában maga a császár, az erények megtestesítője áll:

- 15/16 -

Adják meg neked az istenek, Császár, mindazt az időt, amit megérdemelsz és tartsák meg lelkedet, amellyel megajándékoztak [...].

Dent tibi, Caesar, aetatem dii, quam mereris, serventque animum, quem dederunt.[81]

A szöveg ezen messiási császárkép vonatkozásban is fontos újdonsággal szolgál. A római császárok hatalmi narratívái, a szokásoknak megfelelően, a régmúlt nagyságát és dicsőségét állították a középpontba. A birodalom uralkodói eddig a régi erények és értékek helyreállítójaként vagy legalábbis megőrzőiként tetszelegtek. A megújulás záloga már nem a közösség belső nézőpontú rezsimje, hanem a császári nagylelkűség lett. Most már egyetlen személy animusában osztoznak kénytelen-kelletlen azok a kis itáliai városok, amelyek bevezették és fenntartották az alimentatio rendszerét. Az erkölcsi rend a közösség helyett már egyetlen ember, az uralkodó lelkiismeretén, animusán nyugszik. A közösség erkölcse, az ősök erénye helyébe egyetlen ember, a császár jelleme lépett. A kiterjedésében óriási és kulturálisan rendkívül sokszínű birodalom virágzását már nem az alattvalók kisközösségeinek morális kiválósága biztosítja, hanem a jó császár, a princeps optimus.

Hivatkozás (MLA)

• Deli, Gergely. "Kapóra jött? A kereszténység elterjedését segítő tényezők a Római Birodalomban." Jog-Állam-Politika: Jog- és politikatudományi folyóirat, vol. 18, no. 1, 2026, pp. 3-19. https://doi.org/10.58528/JAP.2026.18-1.3.

Irodalom

• Ashley, Alice M. "The 'Alimenta' of Nerva and His Successors." The English Historical Review, vol. 141, 1921, https://doi.org/10.1093/ehr/XXXVI.CXLI.5.

• Barnes, T. David. "Constantine's Prohibition of Pagan Sacrifice." The American Journal of Philology, vol. 1, 1984, https://doi.org/10.2307/294627.

• Beard, Mary. SPQR: A History of Ancient Rome. Profile Books, 2015.

• Benario, Herbert W. "The Dediticii of the Constitutio Antoniniana." Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 85, 1954, https://doi.org/10.2307/283475.

• Bérenger, Jean. "Pertinax et les alimenta: SHA Pert. 9.3." Bonner Historia-Augusta-Colloquium, 1975/1976, Habelt, 1978, Bonn.

• Birley, Anthony R. "Pertinax and the Alimenta." Bonner Historia-Augusta-Colloquium, 1975/1976, Habelt, 1978, Bonn.

- 16/17 -

• Birley, Anthony R. Septimius Severus, the African Emperor. Routledge, 1988.

• Bourne, Frank C. "The Roman Alimentary Program and Italian Agriculture." Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 91, 1960, https://doi.org/10.2307/283842.

• Bowman, Alan, Peter Garnsey, and Averil Cameron, editors. The Cambridge Ancient History. Volume 12. The Crisis of Empire, AD 193-337. 2nd ed., Cambridge University Press, 2005, https://doi.org/10.1017/CHOL9780521301992.

• Bremer, Franz Peter. Die Rechtslehrer und Rechtsschulen im Römischen Kaiserreich. Guttentag, 1868, Berlin.

• Brunazzi, Giovanni. "Aspetti paleografici e linguistici della 'Lex Rubria de Gallia Cisalpina'." Archivio Storico per le province parmensi, vol. 42, 1990.

• Cao, Irene. Alimenta: Il racconto dellefonti. Il Poligrafo, 2010, Padova.

• Corbo, Chiara. "Traiano e gli 'Alimenta': Profili ermeneutici e sviluppi storici." Teoria e Storia del Diritto Privato, vol. 12, 2019.

• Crake, John E. A. "Early Christians and Roman Law." Phoenix, vol. 1, 1965, https://doi.org/10.2307/1086690.

• Criniti, Nicola. La tabula alimentaria di Veleia: Introduzione Storica, Edizione critica, Traduzione, Indici Onomastici e Toponimici, Bibliografia Veleiate. Deputazione di Storia Patria per le Province Parmensi, 1991, Parma.

• De Lama, Pietro. Tavola legislativa della Gallia Cisalpina. Carmignani, 1820, Parma.

• De Martino, Francesco. Storia della costituzione romana. Vol. 4, Part II, Jovene, 1975, Napoli.

• Desmond, William D. Philosopher-Kings of Antiquity. Continuum, 2011, London - New York.

• Duncan-Jones, Richard. "The Purpose and Organisation of the Alimenta." Papers of the British School at Rome, vol. 1, 1964, https://doi.org/10.1017/S0068246200007261.

• Eck, Werner. L'Italia nell'impero romano: Stato e amministrazione in epoca imperiale. Edipuglia, 1999, Bari.

• Frend, William Hugh Clifford. "Religion: The Rise of Christianity." The American Scholar, vol. 3, 1985.

• Gilliam, James F. "The Plague under Marcus Aurelius." The American Journal of Philology, vol. 3, 1961, https://doi.org/10.2307/292367.

• Graham, Mark W. News and Frontier Consciousness in the Late Roman Empire. University of Michigan Press, 2006, https://doi.org/10.1353/book.66756.

• Heinz, Werner. Reisewege der Antike: Unterwegs im Römischen Reich. Theiss, 2003, Stuttgart.

• Henzen, Wilhelm. Tabula alimentaria Baebianorum: Illustravit deque publicis Romanorum alimentis dissertationem praemisit. Ex Annalium Instituti Archaeologici Volumine, 1845, Romae.

• Heumann, Hermann G., and Emil Seckel. Handlexikon zu den Quellen des römischen Rechts. G. Fischer, 1907, Jena.

• Honoré, Tony. Ulpian. Clarendon, 1982, Oxford.

• Honoré, Tony. Ulpian. Pioneer of Human Rights. 2nd ed., Oxford University Press, 2002, Oxford.

• Hume, David. "Of the Original Contract." Hume Texts Online, 1748-1777, https://davidhume.org/texts/empl2/oc. Accessed 6 Jan. 2025.

• Humfress, Caroline. "Laws' Empire: Roman Universalism and Legal Practice." New Frontiers: Law and Society in the Roman World, edited by Paul du Plessis, Edinburgh University Press, 2013, https://doi.org/10.3366/edinburgh/9780748668175.003.0005.

- 17/18 -

• Johne, Klaus-Peter. Kaiserbiographie und Senatsaristokratie: Untersuchungen zur Datierung und sozialen Herkunft der Historia Augusta. Akademie-Verlag, 1976, Berlin, https://doi.org/10.1515/9783112718575.

• Jones, Arnold Hugh Martin. "The Decline and Fall of the Roman Empire." History, vol. 140, 1955, https://doi.org/10.1111/j.1468-229X.1955.tb00302.x.

• Kemezis, Adam M. Greek Narratives of the Roman Empire under the Severans: Cassius Dio, Philostratus and Herodian. Cambridge University Press, 2014, https://doi.org/10.1017/CBO9781107477308.

• Kubitschek, Wilhelm. "Alimenta." In Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, edited by Georg Wissowa, vols. 1-2, J. B. Metzler, 1894, Stuttgart.

• Lamotte, Hélène. "L'oeuvre de Trajan en faveur des enfants de la plèbe romaine: Un essai de politique nataliste?" Mélanges de l'école française de Rome, vol. 1, 2007, https://doi.org/10.3406/mefr.2007.10332.

• Lo Cascio, Elio. 'Alimenta Italiae." Trajano: Emperador de Roma, edited by Julian González, L'Erma di Bretschneider, 2000.

• Lo Cascio, Elio. Il princeps e il suo impero: Studi di storia amministrativa e finanziaria romana. Edipuglia, 2000, Bari.

• Martin, Luther H. "Roman Mithraism and Christianity." Numen, vol. 1, 1989.

• Mainino, Gianluca. Studi sul Caput XXI della Lex Rubria de Gallia Cisalpina. LED Edizioni Universitarie, 2012, Milano.

• Mainino, Gianluca. Studi giuridici sulla Tabula Alimentaria di Veleia. LED Edizioni Universitarie, 2019, Milano.

• Machiavelli, Niccolò. Il principe. 1532.

• Mathisen, Ralph W. "Peregrini, Barbari, and Cives Romani: Concepts of Citizenship and the Legal Identity of Barbarians in the Later Roman Empire." The American Historical Review, vol. 4, 2006, https://doi.org/10.1086/ahr.111A1011.

• Mcdougall, Sophia. Romanitas: This is the Roman Empire Now. Orion Books, 2005, London.

• Mcgiffert, Arthur C. "The Influence of Christianity upon the Roman Empire." The Harvard Theological Review, vol. 1, 1909.

• Merrill, Elmer T. "Some Observations on the Arch of Trajan at Beneventum." Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 32, 1901, https://doi.org/10.2307/282609.

• Montgomery, Robert L. "The Spread of Religions and Macrosocial Relations." Sociological Analysis, vol. 1, 1991, https://doi.org/10.2307/3710714.

• Nörr, Dieter. "Iurisperitus sacerdos." Xenion: Festschrift für Pan. J. Zepos anlässlich seines 65. Geburtstages am 1. Dezember 1973, edited by Panagiotes Zepos and Ernst von Caemmerer, Katsikalis, 1973, Athens.

• Piganiol, André. "The Causes of the Fall of the Roman Empire." The Journal of General Education, vol. 1, 1950.

• Plescia, Joseph. "On the Persecution of the Christians in the Roman Empire." Latomus, vol. 1, 1971.

• Price, Simon. "Religious Mobility in the Roman Empire." The Journal of Roman Studies, vol. 102, 2012, https://doi.org/10.1017/S0075435812000056.

• Pugliese, Giovanni. "Assistenza all'infanzia nel principato e piae causae del diritto romano cristiano." Sodalitas: Scritti in onore di Antonio Guarino, edited by Vincenzo Giuffrè, vol. 7, Jovene, 1984, Napoli.

• Rayner, Anthony J. "Christian Society in the Roman Empire." Greece & Rome, vol. 33, 1942, https://doi.org/10.1017/S001738350000783X.

- 18/19 -

• Regev, Eyal. "Early Christianity in Light of New Religious Movements." Numen, vol. 5-6, 2016, https://doi.org/10.1163/15685276-12341435.

• Ruggiero, Ettore de. "Alimenta." Dizionario epigrafico di antichità romane, vol. 1, A-B, Pasqualucci, 1895, Roma.

• Russell, Arthur G. "The Jews, the Roman Empire, and Christianity, A.D. 50-180." Greece & Rome, vol. 18, 1937, https://doi.org/10.1017/S0017383500004861.

• Schoedel, William R. "Christian 'Atheism' and the Peace of the Roman Empire." Church History, vol. 3, 1973, https://doi.org/10.2307/3164388.

• Seelentag, Gunnar. "Der Kaiser als Fürsorger: Die italische Alimentarinstitution." Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, vol. 2, 2008, https://doi.org/10.25162/historia-2008-0012.

• Sirago, Vito A. L'ltalia agraria sotto Traiano. Liguori, 1991, Napoli.

• Spagnuolo Vigorita, Teresa. "Cittadini e sudditi tra II e III secolo." Storia di Roma 3: L'età tardoantica: I. Crisi e trasformazioni, edited by Andrea Carandini, Lellia Cracco Ruggini, and Andrea Giardina, Einaudi, 1993, Torino.

• Speidel, Michael A. "Bellicosissimus Princeps." Traian: Ein Kaiser der Superiative am Beginn einer Umbruchzeit?, edited by Annette Nünnerich-Asmus, Zabern, 2002, Mainz am Rhein.

• Talamanca, Mario. "Su alcuni passi di Menandro di Laodicea relativi agli effetti della 'constitutio Antoniniana'." Studi in onore di Edoardo Volterra, vol. 5, 1971, Giuffrè, Milano.

• Thill, Elizabeth Wolfram. "The Emperor in Action: Group Scenes in Trajanic Coins and Monumental Reliefs." American Journal of Numismatics, vol. 26, 2014.

• Torelli, Mario. "Ex His Castra, Ex His Tribus Replebuntur: The Marble Panegyric on the Arch of Trajan at Beneventum." Studies in the History of Art, vol. 49, 1997.

• Watts, Edward J. The Eternal Decline and Fall of Rome: The History of a Dangerous Idea. Oxford University Press, 2021, https://doi.org/10.1093/oso/9780190076719.001.0001.

• Whittaker, John. "Christianity and Morality in the Roman Empire." Vigiliae Christianae, vol. 3, 1979, https://doi.org/10.2307/1583439. ■

JEGYZETEK

[1] Rektor, Nemzeti Közszolgálati Egyetem, Deli.Gergely@uni-nke.hu. MTMT: 10030912, https://orcid.org/0000-0002-8093-801X, Scopus ID: 57213816187.

[2] Speidel, 2002, 29.

[3] Így Heinz, 2003, 115.

[4] A számos ezt erősítő forrás közül lásd: Philostr. VS 2.9.

[5] Ennek értékeléséhez lásd: Desmond, 2011, 109-111.

[6] Plat. Resp. 2.56-58.375a-d; 6.180-181.484a-d.

[7] Encyclopaedia Britannica, 1910, s. v. Alexander the Paphlagonian.

[8] A járvány lakosságszámra gyakorolt hatásáról lásd: Gilliam, 1961, 248-250.

[9] Cass. Dio 72.14.3-4.

[10] Primer forrás is megerősíti ezt: Ulp. 1 de cens. Dig. 50.15.1pr.

[11] CIL XI.3587 = XV.7773.

[12] Honoré, 1982, 9.

[13] Bremer, 1868, 71-75.

[14] Honoré, 1982, 84-93.

[15] Ulpianus maga számol be a császári rendeletről, lásd: Ulp. 22 ad ed. Dig. 1.5.17.

[16] Ehhez lásd: De Martino, 1975, 777-781.; Spagnuolo Vigorita, 1993, 5.

[17] Ulp. 22 ad ed. Dig. 1.5.7.

[18] Beard szerint lényegében a régi név alatt egy új állam jött létre, lásd: Beard, 2015, 530.; a régebbi szakirodalomból: Talamanca, 1971.

[19] Birley szerint Paulus és Ulpianus ajánlotta az uralkodónak az intézkedését. Lásd: Birley, 1988, 190. Óvatosabban fogalmaz Benario, aki szerint Ulpianus "csupán" segített a constitutio megalkotásában. Lásd: Benario, 1954, 189.

[20] A polgárjog kiterjesztése és a korábbi joganyag egységesítése magával hozta a császári jogalkotás szerepének megnövekedését is. E centralizáció vélhetően egybeesett Ulpianus szándékaival is. Ehhez lásd: Humfress, 2013, 87.

[21] Erről részletesebben lásd: Honoré, 2002, 38.

[22] Ez volt az úgynevezett secessiók közül a második, lásd: Liv. 3.50-54.; Dion. Hal. Ant. Rom. 11.4344; Flor. 1.17; [Aur. Vict.] De vir. ill. 21.

[23] Liv. 2.32.

[24] Cic. De leg. 2.4.23.

[25] Megerősítőleg lásd: Honoré, 2002, 84.; ellenkezőleg: Nörr, 1973, 560.

[26] Lásd a constitutio tanta kezdő szavait.

[27] Ulp. 1 inst. Dig. 1.1.1.1.

[28] Ulp. 1 inst. Dig. 1.1.1.1.

[29] Hasonlóképp vélekedik Honoré, aki szerint az igazi filozófia egyik jelentése az lehetett, amelynek gyakorlati értelme, hasznossága van. Lásd: Honoré, 2002, 78.

[30] Lásd: Ulp. 8 de omn. trib. Dig. 50.13.1.5.

[31] Így a források is, lásd: Cass. Dio 78.22.3; Hdn. 4.9.

[32] R.7566.

[33] Lo Cascio, 2000a, 287-288.

[34] Criniti, 1991, 261.

[35] Mart. 1.46.

[36] Lo Cascio, 2000a, 302-306., 310-312; Lamotte, 2007, 212.

[37] Eutr. 8.2.

[38] Duncan-Jones, 1964, 125.

[39] Plin. Ep. 6.19.

[40] Marc. 7 inst. Dig. 35.2.89pr.

[41] Orelli Insc. coll 1267; Johann Kaspar von Orelli: Inscriptionum latinarum selectarum amplissima collectio ad illustrandam Romanae antiquitatis, disciplinam accommodata ac magnarum collectionum supplementa complura emendationesque exhibens Turici: Typis Orelli, Fuesslini et Sociorum 1828. Henzen, 1845, 50.

[42] Corbo, 2019, 29.; Mainino, 2019, 19.

[43] Duncan-Jones, 1964, 126.

[44] Seelentag 2008: 209 és passim.

[45] Lásd pl.: CIL IX, 5700; XI, 5957, 600. Hasonlóképp: Bourne, 1990, 67.

[46] Merrill, 1901, 45.

[47] Thill, 2014, 121-122.

[48] Lásd: Torelli, 1997, 148.

[49] De Lama, 1820, 3. skk.

[50] Mainino, 2012.

[51] Erről részletesebben lásd: Brunazzi, 1991, 457.

[52] Plin. Pan. 28.5.

[53] Ruggiero, 1895, 403.; Bérenger, 1978, 90.; Sirago, 1991, 297.

[54] Lásd: Bérenger, 1978, 75. skk; Birley, 1978, 87. skk; Lo Cascio, 2000b, 293. sk; Cao, 2010, 84. sk.

[55] SHA Pert. 9.3: alimentaria etiam compendia, quae novem annorum ex instituto Traiani debebantur, obdurata verecundia sustulit [...].

[56] A datálás nehézségeiről lásd: Johne, 1976, 11. skk.

[57] Kubitschek, 1894, 1487.

[58] Pugliese, 1984, 3181.; Mainino, 2019, 20. (19. jegyzet); Eck, 1999, 160.

[59] Lásd: Heumann - Seckel, 1907, s. v. sufferre. Továbbá lásd: Paul. 3 epit. alf. dig. Dig. 17.2.71pr; Ulp. 1 disp. Dig. 27.3.15; Cels. 12 dig. Dig. 47.2.68.1.

[60] Ulp. 41 ad Sab. Dig. 47.2.3.1.

[61] Ashley, 1921, 16.

[62] Heumann - Seckel, 1907, s. v. verecundia.

[63] Cass. Dio 74.5.

[64] Cass. Dio 74.8; Hdn. 2.4.2.

[65] Bowman - Garnsey - Cameron, 2005, 2.

[66] Cass. Dio 74.5; SHA Pert. 7.8.

[67] Cass. Dio 74.1.

[68] Cass. Dio 74.7; SHA Pert. 6.9; Hdn. 2.4.9. Néhány epigráfiai adat azonban ezzel szemben Pertinax fiát caesarként említi, lásd: Dessau, ILS 410, 5842, 5845. Részletekért lásd: Kemezis, 2014, 54. (69. jegyzet).

[69] Hdn. 2.4.4.

[70] SHA Pert. 2.2.

[71] SHA Pert. 9.

[72] Az értelmezési nehézségekről lásd: Bourne, 1990, 67-68.

[73] Machiavelli, 1532, 19.7.

[74] Erről lásd Pertinax vonatkozásában: Watts, 2021, 45-47.

[75] Cass. Dio 74.10.

[76] Lásd: McDougall, 2005.

[77] Hume 1748/1777: OC 46, Mil 486-7.

[78] Hume 1748/1777: OC 2, Mil 466.

[79] Hume 1748/1777: OC 38, Mil 481-2; OC 39, Mil 482-3.

[80] Merrill, 1901, 56.

[81] Plin. Pan. 28.5.