A politikai teológia problematikája iránt több okból és különböző irányultsággal élénkült meg az érdeklődés az elmúlt néhány évben. Ebben a helyzetben különösen hasznos egy olyan tudományos munka megjelenése, amelyik tárgyilagosan, mértéktartóan és mértékadóan igyekszik tisztázni nem csupán a politikai teológia fogalmát, e fogalom eredetét és lehetséges értelmezéseit, hanem kiváló, elemző értékelését adja a modern politikai teológia voltaképpeni megteremtője, Carl Schmitt számos, a téma szempontjából releváns gondolatának. Karácsony András A jogtudomány teológusa Carl Schmitt politikai teológiája című könyve (Attraktor, Gödöllő - Máriabesnyő, 2016) persze mindennél többről is szól. Az Előszót és a politikai teológiát mint problémát elemző Bevezetést követően három nagy fejezetben és az Utószóban vizsgálja a XX. század meghatározó jog- és politikafilozófusának a politikai közösség, az állam és a szakralitás egymást átható szférájáról alkotott gondolatait, azok forrásait, a schmitti gondolatok vonatkozásában tett kortárs kritikai észrevételeket és értelmezéseket, Schmitt azokra adott válaszait, valamint az életmű hatástörténetét.
Az első, A kontextus című nagy fejezet miután Schmitt tudósi alkatának sajátosságait számba veszi, felvázolja azokat az elméleti kiindulási pontokat, amelyek egyfelől kijelölik Schmitt pozícióját az államelméleti diskurzusban, másfelől amelyek meghatározóak lesznek az életmű során levont következtetések megfogalmazásában. Ugyanitt részletes elemzést kapunk arról a heideggeri kritikáról, amelyet a német egzisztencialista filozófus Schmitt "politikai" fogalmának vonatkozásában kifejtett. A második, Politikai teológia című nagy fejezet a schmitti poitikai teológiának a Max Weber-i életművel való kapcsolatát mutatja be, majd Walter Benjaminnal való összefüggésben vizsgálat alá veszi a hatás-kölcsönhatás kérdését. E fejezet utalásszerűen érinti a schmitti módszertant, a szuverenitás és a szekularizáció problematikáját és kitér a politikai teológiának mint programnak az értelmezésére is. A fejezetben jelentős teret kap Erik Peterson schmitt-kritikájának ismertetése, valamint az azzal kapcsolatban megfogalmazott schmitti válasz elemző bemutatása. A kötet e nagy egysége a politikai teológiának mint kutatási és politikai programnak az összegző értékelésével zárul. A könyv Hatástörténet címet viselő harmadik nagy egysége túl azon, hogy bemutatja néhány kiemelkedő politikai gondolkodó (Taubes, Agamben, Metz) viszonyát a schmitti politikai teológiához, különösen érdekes és értékes adatokkal szolgál a szerzők interperszonális relációjáról is, ami nem maradt teljesen hatás nélkül a reflexiók természetére sem.
Karácsony már az Előszóban figyelmeztet arra, ami a schmitti életmű megszületése szempontjából is fontos alapélmény lehetett, nevezetesen, hogy a modern korban "fokozatosan elkülönülnek egymástól a társadalmi élet addig egységes cselekvésés értékvilágának különböző területei". (5) Mindennek egyik megnyilatkozása volt a szekularizáció, az állam és az egyház kettéválasztása. Mint írja: "Így a társadalom szellemi világát alapvetően meghatározó véleményformálók a tömegmédiában közhelyszerű igazságként hangsúlyozzák több mint egy évszázada az állam és az egyház elválasztásának evidenciáját, a vallásosság magánüggyé avatását, a legalitás mindenkor önmagában megálló legitimitását a demokratikus politikai értéksemlegességet. Egy olyan (szép?) új világot mutatnak be és egyúttal propagálnak, melynek alapelve a felosztás, ha úgy tetszik: a társadalom egységének feldarabolása." (5) De legalább ennyire fontos az a gondolat, amely az organikusan meglévő struktúrák feldarabolását elvégzők hatalmi helyzetére utal. "Akik abban a helyzetben vannak, hogy képesek elfogadtatni ezt a felosztást, azok hatalmi helyzetben vannak, mivel meghatározzák a társadalomról való gondolkodás kereteit." (5) Karácsony ugyanitt igen találóan fogalmaz akkor is, amikor a tradicionális közösségek ad hoc közösségekké való átalakításáról ír. Mindezek pedig azért kiemelkedően fontos mozzanatok, mert a konzervatív Schmitt társadalomfelfogásának kiindulási alapja közel száz esztendővel ezelőtt nagyjából ugyanaz a tapasztalat és alapélmény volt, amely lényegében a mai kort is jellemzi, noha utóbbit egy sajátos változási folyamatnak talán még radikálisabb fázisában. Varga Csaba egy Schmitt-tanulmányában miután az első világháborút követő zavaros idők emlékét felidézi, találóan utal arra a szellemi-politikai közegre, amelyben a schmitti szemlélet formálódott: "Ami a jogpozitivizmus és a liberális államkoncepció problematikussá válását illeti, ezek történeti alakulásának ívét s éppen akkor és ott elért végkifejletét alapul véve, teoretikus védhetőségüket és társadalmi megalapozottságukat Schmitt valóban és okkal kétségbe vonhatta."[1]
Az 1922-ben megjelent Politikai teológia - amint Karácsony később rámutat - egyszerre leíró és programatikus mű. Bemutatja egyfelől az állammal és a joggal kapcsolatos szekuláris fogalmainknak a strukturális és részben esszenciális hasonlóságait
- 386/387 -
teológiai fogalmainkkal, jelezve egyúttal azt is, hogy teoretikus, állam- és politikafilozófiai dogmáink voltaképpen szekularizált alakváltozatai vallási képzeteinknek, másfelől Schmitt értelmezésében a válság kezelésének eszközeként is feltűnik mindaz, amit politikai teológiának nevez, mely talán az egység újrateremtéseként fogalmazható meg a legegyszerűbben, ha nem is a legpontosabban. Az Előszó a problematika exponálásán kívül felvázolja a kötet szerkezeti egységeit és azok főbb kérdéseit.
A Bevezetés a politikai teológia fogalma és terminológiája történetének kiváló összefoglalását adja, utalva Marcus Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum című munkájára, amelyben az antik szerző megkülönbözteti egymástól a mitikus, a kozmikus és a politikai teológiát. Karácsony utal még Spinoza Teológiai-politikai tanulmányára, valamint az ugyancsak XVII. századi Morhof Theologia politica gentium című művére. Említi Marc Bloch a királyi hatalom természetfeletti erejéről szóló munkáját, Eric Voegelin Die politische Religionen-jét, illetve Ernst Kantorowicz 1957-es művét (The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology), de utal Karl Löwithnek, vagy Hans Blumenbergnek a téma szempontjából fontos munkáira, illetve Jan Assmann Uralom és üdvösség című művét részletesebben is elemzi. Kétségtelen, hogy az eszmetörténeti kontextus felvázolásánál mindig problematikus lehatárolni azt a kört, ami már és még relevánsnak tekinthető a vizsgálódás tárgya szempontjából, azonban néhány további szerző megemlítése, akiknek munkáit Karácsony András ugyancsak kiválóan ismeri, talán nem feszítette volna szét az egyébként igen alapos Bevezetés kereteit. Giambattista Vico 1725-ös Új tudománya nem csupán alapvető jelentőségű bizonyos államok teokratikus jellegének értelmezése során, de nagy hatásúnak is tekinthető a történelemfilozófia olyan képviselői (Spengler, Toynbee) vonatkozásában, akik maguk is számos fontos gondolatot megfogalmaztak a hatalom és a szakralitás bensőséges kapcsolatát illetően. Ugyanígy Molnár Tamás A hatalom két arca: politikum és szentség című műve is említést érdemelt volna talán a politikai teológiát - bár vállaltan Schmitt aspektusából - vizsgáló kötetben.
A Bevezetés Ernst-Wolfgang Böckenförde nyomán megkülönbözteti a jogászi politikai teológiát (mely a teológiai fogalmak jogászivá alakítását jelenti), az intézményi politikai teológiát (a politikum vallási dimenzióit), és az appelatív politikai teológiát (mely a teológiai eszmék politikai megvalósításáról szól). (24) Mint említettük Schmitt életművében a politikai teológia többféle értelemben is megjelenik, noha - hadd tegyük hozzá - ezek az értelmek csak részben rokoníthatók Böckenförde tipológiájával.
Karácsony a Schmitt tudósi alkatát vizsgáló fejezetben utal a jogfilozófussal két irányból is megnyilatkozó bizalmatlanságra, melyet helyesen hoz összefüggésbe többek között Schmitt vállalt katolicizmusával. (31) A nemzetiszocialisták bizalmatlanságát persze nem csupán Schmitt katolicizmusa ébresztette fel, de az is, hogy "a korábbi időszakban baráti kapcsolatot ápolt zsidó származású tudósokkal, és különben is csak akkor állt át, (haszonlesőként?), amikor már a parlamenti változások eredményeként Hitler lett a kancellár." (31) Sőt - tegyük hozzá - a Weimari Köztársaság idején éppen többek között a náci veszélyre való tekintettel tartotta volna helyesnek, ha a köztársasági elnök a jogrend felfüggesztése mellett dönt. És ezen a ponton kénytelenek vagyunk utalni néhány ellentmondásra, mely Schmitt politikai felfogásában tetten érhető. Konzervatívként szemben állt a liberalizmussal, mégis az alapvetően liberális Weimári Köztársaság védelmében helyénvalónak tartotta volna az aktuális állami berendezkedés értékeit tekintélyuralmi eszközökkel védelmezni. Ez a felfogása kézenfekvő módon volt elfogadhatatlan Hans Kelsen számára, aki vitatta, hogy az önmagában is ellenőrzést igénylő köztársasági elnök rendelkezhet a jogrendszer felfüggesztésének jogával. (39)
Persze sajátos, legalábbis formális ellentmondás feszül Schmitt hangsúlyosan deklarált katolicizmusa és barát-ellenség koncepciója között is, hiszen utóbbi nem minden probléma nélkül egyeztethető össze Krisztus ellenségszeretetről szóló tanításával. Mindez azonban részben magyarázatra lel egyrészt abban, hogy Schmitt nem teológiát művelt, hanem politikai teológiát, másrészt abban, hogy miközben a Glossarium egyik helyén "a jogtudomány teológusa"-ként határozza meg magát, addig egy másik helyén - éppen a teológusokat tekintve hajlamosnak az ellenség megsemmisítésére - kijelenti: "Én azonban jogász vagyok, és nem teológus". (9) Karácsony Heinrich Meierre és Bernd Rüthersre hivatkozva maga is amellett foglal állást, hogy a schmitti koncepció Schmitt deklarált katolicizmusa ellenére sem tekinthető katolikus vagy épp keresztény jogfilozófiának.(33-34) S hogy Schmitt liberális és baloldalról miért részesült támadásban, azt konzervatív korszaka majd a nemzetiszocialista időkben betöltött szerepe és akkor tett megnyilatkozásai (A Führer oltalmazza a jogot) kellően magyarázzák.
Karácsony részletesen ismerteti Schmitt Legalitás és legitimitás című munkájában vázolt hármas distinkcióját a parlamentáris törvényhozó állam, az igazságszolgáltató állam és a kormányzó-igazgató állam között (40-41), valamint a minősített törvényhozással kapcsolatos schmitti kifogásokat és azok főbb érveit (42-43). Mindez szorosan összefügg a Politikai teológia alapkérdésével: ki hát a szuverén, a parlamenti többség vagy a minősített többség?[2] (44-45) Meg kell jegyezni azonban, hogy miközben
- 387/388 -
Schmitt megkérdőjelezte a konszenzushoz közelebbi minősített többség elvét, aközben kissé paradox módon - akár a későbbi Verfassungslehre-ben is (1928) - valaminő politikai egység (Einheit) iránti vágy jellemezte gondolkodását, és ezzel éppenséggel szorosan összefüggött a politikai teológia megteremtésére irányuló késztetése, majd később a nemzetiszocialista egység elfogadása.
A kötet részletesen foglalkozik Schmitt politikai antropológiai képével, melyet - helyesen - meglehetősen pesszimistának mutat be. Amint Karácsony Schmitt filozófiai rokonait keresve megjegyzi: "A nagy politikai gondolkodók (Machiavelli, Hobbes, Fichte, Hegel) "pesszimizmusa" nem mással magyarázható, mint azzal, hogy jól ismerték a politikai világot, azaz feltételezték a barát/ellenség megkülönböztetés reális lehetőségét." (61) Schmitt - amint erre Karácsony is utal (62) - a liberalizmust annak antropológiai optimizmusa okán is elveti, de tegyük hozzá, hogy a Schmitt által hangoztatott katolikus emberképtől sem idegen bizonyos mértékű optimizmus, még akkor sem, ha az ember bűnösségét és megváltásra szorultságát elfogadja.
Ezen a ponton apró eszmetörténeti megjegyzésként utalok arra, hogy - amint az többek között Cosima Wagner naplójából is kitűnik - Richard Wagner, akinek kedvenc filozófusa éppen a pesszimista Schopenhauer volt, gyanakvással tekintett a filozófiai optimistákra. Mindez pedig nem maradt hatás nélkül Nietzschére, aki a Bázeli Múzeumban 1870 februárjában Szókratész és a tragédia című előadásában - amint Joachim Köhler írja - "Szókratészt, az ész által vezérelt gondolkodás egyik atyját úgy mutatja be, mint a művészet, és annak első számú megjelenési formája, a görög tragédia halálos ellenségét."[3] Nietzsche az előadásban a szókratizmus kortárs megnyilatkozásának nevezte "a mai zsidó sajtó"-t.[4] Wagnerék óvatosságra intették a filozófust, aki a szövegből később törölte a zsidóságra utaló kifejezéseket, és azokat a "szókratészi-optimista kultúra" fogalmával helyettesítette.[5] Carl Schmitt optimizmus-, liberalizmus- és zsidóellenessége tehát vélhetően nem volt teljesen független attól az intellektuális megközelítéstől, ami a XIX. század végének Németországában nem állt minden befolyás nélkül. Sőt, a Karácsony által pontosan vázolt eszmetörténeti háttér további kiegészítéseként azt is érdemes megemlítenünk, hogy az 1920-as évek Németországában új dimenzióban jelentek meg az eltérő antropológiai és társadalomképet valló eszmerendszerek, amelyek feszültségét szimbolikus módon fejezte ki Frankfurt két nevezetes intézménye. A Felix Weil által 1923-ban alapított Társadalomkutatási Intézet, amelynek tevékenységét többek között Max Horkheimer, Erich Fromm, Theodor Wiesengrund-Adorno, Herbert Marcuse neve fémjelezte, a baloldali, kritikai (racionalista), aktivista (optimista) attitűdöt képviselte, míg a kultúr-pesszimista Spenglerhez közelálló Leo Frobenius Münchenben alapított, de 1925-ben Frankfurtba települt Kultúrmorfológiai Intézete a kultúramagyarázat intuitív útját követte.[6] A szociologikus megközelítés helyett a mítoszt állítva tehát előtérbe, amint e metódust ebben az időben többek között Stefan George és köre, a georgeánusok is képviselték.[7] Ám, hogy a dolog ne legyen alkalmas megalapozatlan leegyszerűsítésekre, meg kell jegyeznünk, hogy az intuitív, mitikus gondolkodású Stefán George a mítoszt újra felfedező, pszichologizáló Wagner művészetét erős kritikával illette.[8]
Különösen érdekes része a kötetnek az a fejezet, mely a szintén náci-kollaborációval vádolt Heidegger Schmitt-kritikáját tárgyalja. A filozófus ugyanis, noha több ponton is egyetértett Schmittel, szükségét érezte, hogy kritikailag rámutasson a jogbölcselő elgondolásának - álláspontja szerint - liberális jellegére. Heidegger nézete szerint Schmitt azért gondolkodott liberális módon, mert 1) a politikát a liberálisokhoz hasonló módon sajátos szférának tekinti, 2) az egyes emberből, az individuumból és annak magatartásából indul ki (barátellenség). Karácsony részben cáfolja a heideggeri ellenvetéseket, részben elismeri azok teoretikus alapját. (73)
Az inspirációk vizsgálata során Karácsony szemléletesen mutat rá a weberi hatások főbb pontjaira. Ezt elsősorban a formális-jogászi látásmód meghaladásában, a szociológiai szemlélet érvényesítésében, a karizmatikus legitimáció weberi elgondolásának termékenyítő hatásában látja, miközben a világ - és így a jog - weberi "varázstalanításának" következményét ismeri fel a politikai teológia kialakítására tett eltökélt igyekezetben is. (82-83) Sőt - tegyük hozzá - a Politikai teológia harmadik fejezetének nyitómondata "A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom" voltaképpen átfogalmazása és továbbfejlesztése a weberi koncepciónak.
Ha azonban a schmitti eszmék gyökereit tüzetesebben szemügyre vesszük, nem csupán azt kell belátnunk, amire Karácsony utal, nevezetesen, hogy a Politikai teológia aligha képzelhető el a világ varázstalanításáró szóló weberi elgondolás nélkül, de fel kell ismernünk a közvetett marxi hatásokat is. Amikor ugyanis Schmitt nyomán a külsejükben szekuláris képzetek vallásos belső struktúrájáról gondolkodunk, célszerű belátnunk, hogy e képzet mintegy megfordítása Marx azon gondolatának, hogy a lényegüket tekintve szekuláris társadalmipolitikai törekvések az osztályharc korai szakaszában vallásos köntösben jelennek meg. Schmitt tehát miközben kíméletlen és következetes elvi harcot folytat a marxizmussal és a liberalizmussal, valami módon hasonlóvá is válik hozzájuk. Bekövetkezik az a tragikus helyzet, amit Jung az "azonosulás az árnyékkal" jelenségének nevez.[9]
- 388/389 -
Nem kevésbé érdekes a Walter Benjaminnal való összevetés sem, aminek különös pikantériáját az az ellentét adja, ami a jobboldali, konzervatív Schmitt és a frankfurti iskolához köthető, baloldali Benjamin társadalmi-politikai pozíciója között feszül. Karácsony megemlíti a két szerző azon írásait, melyek vonatkozásában filológiailag igazolható a kölcsönös inspiráció ténye, továbbá Benjaminnak a Schmitt-tet rajongásáról és csodálatáról biztosító azon levelét is idézi, amelyet Benjamin "Schmitt-mentes" "kritikai kiadásai" közölni elmulasztottak. (90-91) Schmitt szuverenitáselmélete, a döntéssel kapcsolatos elgondolása mindenesetre az uralkodói hatalom és az uralkodás képessége közötti ellentét sajátos interpretációjának megfogalmazásához segítette Benjamint (92), és az is kétségtelen, "Schmitt néhány megjegyzése azt mutatja, hogy Benjamin azok közé tartozott, akiket figyelemre méltó gondolkodónak tartott, akik megérintették gondolatvilágát." (96)
Mindehhez talán azt fűzhetjük hozzá, hogy a marxista Ernst Bloch - akinek munkáit Benjamin ismerte - a kálvinizmust és a kapitalizmust egyenesen sátáninak mondta, miközben materialista pozícióját és a kereszténységet illető kritikáját fenntartotta. Bloch előbb a "Sátán egyházá"-nak, munkája utóbbi kiadásában a "Mammon-egyházá"-nak nevezi a református felekezetet.[10] Walter Benjamin Kapitalismus als Religion című töredékében pedig nem csupán vallásként határozza meg a kapitalizmust, hanem a bankjegyeket e vallás szentképeiként értelmezi.[11] A kapitalizmus és a protestantizmus szoros kapcsolatát valló nézetek eszmei előzményeit azonban Max Weber Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus című, először 1904 és 1905 között megjelent munkája[12] jelenti, noha nála a kapitalizmus és a protestantizmus még nem ölt diabolikus jelleget. A deklaráltan katolikus és konzervatív Schmitt számára mindenesetre a kapitalizmus és a protestantizmus kritikai megközelítéséből sok minden elfogadható lehetett, és nagyon is evilági barát-ellenség koncepciója és ezzel szorosan összefüggő utilitarizmusa nem is határolta el őt kellő határozottsággal a kapitalizmus és a protestantizmus baloldali bírálatától. Sőt, Benjamin Schmitthez képest következetesebb álláspontot képviselt. Amint Karácsony Benjamin Teológiaipolitikai töredékét értelmezi: "a profán világban megfogalmazódó politikai célok nem irányulhatnak Isten Országára, mivel az nem evilági politikai cél, hanem e világon túli befejezése a történelemnek." (95)
Karácsony külön fejezetben foglalkozik a schmitti módszerrel, melynek három pillére a fogalomszociológia (ti. annak feltárása, hogy egyes fogalmaknak mi a viszonya az egyes korok társadalmi gondolkodásához), az analógiák keresése (ez a fogalomszociológia változás iránti fogékonyságával szemben a koronként megragadható hasonló tartalmakra koncentrál), és a kivételek jelentőségének hangsúlyozása (mivel Schmitt szerint a kivételekben tűnik elő egy jelenség valós hatóképessége). (98-101) Utóbbi mozzanat egyúttal szoros kapcsolatban áll Schmitt szuverenitáskoncepciójával. Amint a Politikai teológia első mondata írja "Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt." (101) Karácsony Schmittnek az 1921-es Die Diktatur című könyvében előlegezett - az alkotmányos hatalom és alkotmányozó hatalom distinkcióján nyugvó - komisszár és szuverén diktatúra fogalmait elemezve hangsúlyozza, hogy míg a komisszár diktátor bizonyos alkotmányos szabályok alapján csak felfüggeszti a jogrendet, addig a szuverén diktátor maga lép fel alkotmányozó hatalomként. A szerző Schmitt nyomán kitér arra is, hogy e két jelenség nem puszta elméleti alternatívája egymásnak, de a politikai-alkotmányjogi változás során ezek egymást követő stádiumok is lehetnek: a komisszár diktátor utóbb mint szuverén diktátor lép fel és új jogrendet teremt. (104-105) Karácsony itt is kitér Kelsen Schmitt-bírálatára, illetve az azzal kapcsolatos schmitti válaszra. Utóbbi lényege Karácsony szellemes interpretációjában, hogy "akik a jogra mint kizárólag formára tekintenek, s Kelsen is közéjük tartozik, azok csupán annyit tesznek, hogy kiiktatnak minden személyest, azaz a jogrendet személytelen normákra vezetik vissza." (107) Mindez szoros összefüggésben áll Schmitt politikai teológiájának egyik kulcsmozzanatával, a döntés jelentőségének hangsúlyozásával, és azzal a schmitti felfogással, hogy a döntés lényegét tekintve nem normaalapú, hanem a semmiből születik meg. (107) Karácsony ezen a ponton is arra a mértéktartó pozícióra szorítkozik, hogy az ellentétes álláspontokat ismertesse, és olvasóinak meghagyja a további vívódás lehetőségét a legtöbbször provokatív schmitti gondolatok felett. Célszerű utalni azonban arra is, hogy a döntés nem csupán kulcskategóriája a schmitti koncepciónak, de az a mozzanata is egyúttal, ami talán a leginkább összeköti e politikai teológiát a Schmitt által nagyra becsült Hobbes államfilozófiájával. Méltán írja Tallár Ferenc kitűnő Schmitt tanulmányában: "Hobbes, akit Schmitt "testvérének" és "barátjának" nevez, akinek lelkéért imádkozik (...), s aki "igazi tanára" volt (...), a szuverén hatalom teoretikusaként és a decizionizmus következetes képviselőjeként nemcsak a Politikai teológiában játszik központi szerepet, hanem Schmitt egész életművében."[13] A döntés és a döntés képessége az ugyanis, ami az állam szervezetét működésben tartja. Ez a fajta decizionista felfogás - nevezetesen, hogy a rossz döntés is jobb, mintha nem születik döntés - mélyen rokon Hobbes azon nézetével, hogy az abszolút monarcha túlzott hatalma is jobb, mint a hatalom nélküli állapot, mely utóbbi egyenlő az anar-
- 389/390 -
chiával. Ami Schmittnél legitimálja a szuverén hatalmát, az döntésképessége, és hatékonysága. E felfogás azonban lényegében újrafogalmazása ama híres - és kissé tautologikus - hobbesi tételnek, hogy "Az alattvalónak az uralkodóval szembeni kötelessége értelem szerint csak addig áll fenn, és nem tovább, ameddig az uralkodó a maga hatalmával alattvalóit megvédeni képes."[14]
A szekularizáció problematikáját tárgyalva a szerző ismét idézi a Politikai teológia harmadik fejezetének nyitó mondatát - "A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom." -, és utalásokat tesz azon schmitti megállapításokra, amelyek a teológiai és államelméleti fogalmak strukturális hasonlóságait érintik. (107) Schmitt szerint a kivételes állapot a jogtudományban hasonló jelentésű, mint a teológiában a csoda (107), míg a mindenütt jelenlévő állam képzetét a mindenütt jelenvaló Isten képzetével rokonítja (108). Nem vitatva a schmitti problémafelvetés találó voltát, és nem bírálva Karácsonynak elsősorban a Schmitt-irodalomra szorítkozó fegyelmezett munkamódszerét, néhány apró megjegyzés kívánkozhat e kétség kívül fontos kérdéshez. Nem csupán az állam, hanem maga a jog is gyakorta megszemélyesített formában jelenik meg az irodalomban, és ez csupán részben függ össze az államnak és a jognak "szekularizált isten"-ként való elgondolásával. Már Ludwig Gumplowicz is hangsúlyozta Der Rassenkampf című 1883-as munkájában, hogy a hódítók a meghódítottak felett a személyes függést fokozatosan felváltják az intézményes, normaalapú, jogi függéssel. Jerome Frank 1930-ban a Law and the Modern Mind-ban a jogban valaminő apakomplexus maradványát véli felfedezni. A jog - és tegyük hozzá, voltaképp így az állam - személyhelyettesítő jellege tehát nála is feltűnik. A humánetológia azt a jelenséget, aminek során az ember képes egy elvont eszmét, egy szabályt a domináns egyed helyében állónak felfogni, szabálydominanciának nevezte el. E jelenség tehát valószínűleg prekulturális, tehát a tételes vallásokat, teológiákat megelőző időkre tekint vissza. Ebből következően a schmitti felvetés és Kelsennek az a gondolata, hogy a teológia és a jogtudomány módszertani rokonságot mutat, mindenképp árnyalást igényel: antropológiai adottságunk, ösztönös késztetésünk van a szabályok, a szabályrendek megszemélyesített szemléletére. Ebből a közös gyökérből táplálkozhat mind teológiai, mind pedig jogi gondolkodásunk számos mozzanata, miközben a teológiai látásmód és a jogi gondolkodásmód kölcsönösen is megtermékenyítheti egymást.
A schmitti szekularizáció-problematika szinte megkövetelte a kötetnek azt az eszmetörténeti fejezetét, amelyben Karácsony a fogalom XIX. századi kialakulásától kiindulva előbb áttekinti a kérdés XIX-XX. századi értelmezéseit, annak nyomán (Voegelin) pedig visszatekint a középkor világába. A szekularizáció jelenségének ellenhatásaként is értelmezhető a kötet azon fejezete, amely a politikai teológiát mint programot igyekszik megragadni. Karácsony plasztikusan artikulálja Schmitt szembenállását azon anarchista nézetekkel, melyekben a hatalom szükségképpen romlott, a nép pedig jó. (117) Schmitt szerint a döntés képessége önmagában érték (117), és elveti a liberalizmus deliberatív, tárgyalásos, a vitára koncentráló felfogását, melynek lényegét a döntés és a döntésért való felelősség elkerülésében látja. (119) Schmitt mindezzel szoros összefüggésben különösen fontosnak tartja a reprezentációt, a világos szerep- és felelősségi viszonyokat. Számára a katolikus egyház több szempontból is mintaértékű jelenség. Az egyház ugyanis reprezentálja magát Jézus Krisztust (120), mint ilyen, univerzális és nem partikuláris hivatású, képes feloldani az ellentéteket, tekintélyét pedig "felülről" kapja. (121) Találóan összegzi a schmitti gondolatokat Karácsony, amikor leszögezi: "Az egyház a politikai államot feltételezi maga mellett, azzal akar együttműködni, és nem egy érdekelt konszernnel." (121) Vagy ahogyan kicsit később fogalmaz: "A katolicizmus mindenféle társadalmi rendhez tud alkalmazkodni, ám az alkalmazkodás előfeltétele, hogy az uralmat aktuálisan birtoklók politikai jelleget öltsenek, azaz (...) vállalják az állami reprezentációt és az azzal járó felelősséget." (122)
Az aktuális hazai politikai-közjogi diskurzusok aspektusából is tanulságos Schmitt distinkciója a demokrácia és a liberalizmus kategóriái között, és utalása arra, hogy a két jelenség kapcsolata nem tekinthető mechanikusnak. Ahogy Karácsony fogalmaz "Noha a 20. századi demokrácia története összekapcsolódott a liberalizmussal, ám ebből elméletileg egyáltalán nem következik, hogy egy demokratának szükségképpen liberálisnak kellene lenni, vagy fordítva: egy liberális szükségképp demokrata." (125) Ugyanitt utal arra is, hogy a habermasi deliberatív demokrácia koncepció a vitára helyezi a hangsúlyt, azonban "a demokrácia nem a vitának, hanem az egységnek a kifejeződése." (125-126) Felidézi Schmitt kérdését, hogy tulajdonképpen kit is tekintünk a többségnek, a választásokon résztvevőket, vagy az állampolgárok többségét? (126)
A kérdés analitikus megválaszolása helyett Schmitt a nép homogenitására és identitására utal (126), végső soron pedig a katolikus egyház ellentéteket összebékíteni képes, complexio oppositorium jellege merül fel, amiből nem kevés érhető tetten a modern alkotmányokban. (134) Karácsony e kérdések tárgyalása során is igyekszik hűen interpretálni a schmitti eszméket, és tartózkodik az olyan értékelő kijelentésektől, amelyek Schmitt munkáinak kapcsán az olvasóban nem ritkán sejlenek fel: az okszerű és indokolt kérdések világos megfogalmazásait sokszor kevéssé határozott, vagy egy egészen
- 390/391 -
más dimenzióban megfogalmazott válaszok követik. Kissé ironikusan úgy is fogalmazhatunk, hogy Schmitt politikai teológiája eléggé teológia ahhoz, hogy bizonyos pontokon negligálja a racionális érvelés következetességét, de annyira mégsem az, hogy a kritikus pontokon kimondja: ez már hittitok. A Schmitt munkásságát kiválóan ismerő és értően interpretáló Cs. Kiss Lajos méltán és találóan fogalmazott, amikor az életmű "teoretikus homály-zónái"-ról írt.[15]
A kötet Erik Peterson Schmitt-bírálatával indítja az elméleti polémiák szisztematikus bemutatását. Már a korábbi fejezetek is bőven tartalmaztak utalásokat Schmitt-kritikákra, ezek azonban jobbára egyes gondolatokat, nem pedig a koncepció egészét érintették. A kötet szerkezetére vonatkozó észrevételként említem, hogy a Peterson féle kritika és az arra adott schmitti válaszok nyugodtan kerülhettek volna a kötet azon, Hatástörténet című, harmadik nagy fejezetébe, amelyben végső soron szintén a kortárs reflexiók tárgyalása kapott helyet.
A korábbi barát, Peterson, aki vélhetően Schmitt náci-rokonszenve miatt került távol a jogfilozófustól, a keresztény teológia alapján - a zsidó Walter Benjaminéhoz részben hasonló érveléssel - fogalmazza meg ellenvetéseit a politikai teológiával szemben. Nézete szerint - amint Karácsony összegzi - "a kereszténység éppen teológiai szempontból nem használható fel egy politikai helyzet igazolására." (137) Ebből szerinte okszerűen következik a politikai teológia lehetetlensége. (137) Karácsony utal arra, hogy Peterson és Schmitt vélhetően nem ugyanazt értették politikai teológia alatt. Kétségesnek tartja ugyanis, hogy Schmitt - amint azt Peterson szövege sugallja - a kereszténység dogmatikai tételei alapján igyekezett egy politikai helyzetet igazolni. És valóban, a schmitti politikai teológia "leíró" "analogikus" részében csupán a vallásiteológiai és a jogászi gondolkodás hasonlóságait igyekszik feltárni. "Programatikus" részében azonban schmitt olyan nyelvezetet használ, ami szinte felkínálta a lehetőségét annak, hogy Peterson úgy interpretálja a schmitti politikai teológiát, ahogy végül is tette.
Peterson rámutat, sem az egyistenhit, sem pedig a Szentháromság nem állítható párhuzamba semmilyen földi hatalommal. (138) Karácsony hangsúlyozza, hogy míg Schmitt törekvése és nézőpontja -részben - szociológiai-politikai, addig Petersoné történeti-teológiai. (146) Nézőpontjaik és hangsúlyaik tehát nagyban eltérőek. Ám tegyük hozzá, mindez persze nem magyarázza meg a schmitti politikai teológia programatikus vonatkozásának határozatlanságait, és ebből következően félreérthetőségeit, továbbá terminológiai problematikusságát. Nagyon is kétséges ugyanis, hogy a schmitti politikai teológiának a hobbesi koncepcióval igencsak rokon mozzanatai, decizionista, utilitarista elemei aggálymentesen illethetők a politikai teológia terminussal, még abban az esetben is, ha e szókapcsolatban a politikaira helyezzük a hangsúlyt.
Karácsony a Peterson-kritikára adott schmitti válasz tárgyalásakor nem csupán az 1970-es Politikai teológia II.-ben foglaltakra hagyatkozik, hanem Schmitt 1950-ben közölt Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation című tanulmányára is. Schmitt itt elismeri, hogy a Szentháromságdogma révén nem lehetséges politikai teológia, de mindjárt hozzáfűzi, részéről nem is erről volt szó. (148) És ezen a ponton válik különösen izgalmassá a kérdés: akkor miről is volt szó tulajdonképpen? Mint Schmitt írja: "a minket legyűrő jelenlévő valóság történeti és szociológiai tényéről, azaz a kis csoportok által vezetett nagy tömegek ösztöneinek és eszményképeinek a mitizálódásáról." (148) Alighanem ezek a megfogalmazások, amelyek gyanút ébreszthetnek a programatikus részek elméleti tisztázottságát illetően. Schmitt ugyanitt szól még a tömegek istenképtelenné válásáról, arról, hogy immár nem fordulnak a teológia és a morál felé. Ám hadd vessük közbe, mindez azonban nem ad magyarázatot arra, hogy a politikai teológia programatikus része mennyiben illethető a teológia elnevezéssel.
A Politikai teológia II.-ben Schmitt többek között azzal az általános felvetéssel igyekszik a politikai teológia létjogosultságát igazolni, hogy a teológia, a vallás éppúgy nem fosztható meg a politikaitól, mint ahogyan a politika sem a teológiaitól. (151) Karácsony mértéktartó módon ezen a ponton is alapvetően arra szorítkozik, hogy olvasóit bevezesse Schmitt gondolatrendszerébe. Érdemes azonban talán megjegyeznünk, hogy a teológia éppúgy nem azonos a vallással, mint utóbbi két jelenség a hitszerű képzetekkel. A schmitti politikai teológia elnevezésének legitimitását azonban éppen az adja meg, hogy Schmitt igen nagyvonalúan azonosít egymással kétség kívül kapcsolatban álló, azonban mégis külön-természetű dolgokat. Mind a petersoni, mind a benjamini kritikák éppen azzal függenek össze, hogy a politikai teológia elnevezése a teológiára utal, aminek fogalmától nem elválasztható a Theosz, tehát Isten fogalma. Ez azonban olyan transzcendens összefüggések irányába mutat, amiknek ténylegesen alig találjuk nyomát a schmitti politikai teológiában. Schmitt igen korán és zseniális módon megérzett valamit abból, amire a XX. század végén a humánetológia hívta fel a figyelmet. Azt nevezetesen, hogy a közösségi eszmék, így a szabályok is hitszerűen rögzülnek. Nem racionálisan tehát, és e hitszerű képzetek igen makacs módon ellenállnak a racionális érvelésnek. A közösségi eszmék hitszerű rögzülése azonban, és az a belátás, hogy a modern, szekuláris korban is célszerű elismerni a hitszerű elképzelések legitimáló erejét, még nem jelent egy sajátos teológiát. A teo-
- 391/392 -
lógia esetleges pótlékának sokkal inkább lehet mindezt nevezni, ám az is kétségtelen, hogy egy ilyen elnevezéssel sokat veszített volna provokatív erejéből a Schmitt-féle koncepció.
Igen különös azonban, hogy miközben Schmitt visszautasította, hogy maga kísérletet tett volna a keresztény tanok alapján valamely politikai helyzet igazolására, aközben zavarosnak ítéli Peterson azon ítéletét, hogy egy ilyen eljárás visszaélés volna a keresztény hittel. (154) És tegyük hozzá, mintha ebben a mozzanatban is tetten érnénk a schmitti politikai teológia programatikus vonatkozásainak viszonylagos tisztázatlanságát. Schmitt úgy véli, nem járt el úgy, mint amivel Peterson őt meggyanúsítja, mindazonáltal fenntartja egy ilyen eljárás elvi lehetőségét és annak helyességét, mintha a későbbiekben esetleg még kísérletet tenne rá.
A kötet miután tárgyalja még többek között Hans Barion és Hans Blumenberg bizonyos kritikáit, amelyek sok tekintetben hasonlóságokat mutatnak a már tárgyalt ellenvetésekkel kitér az ezekre adott schmitti válaszokra is (155-158), majd felidézi Schmitt katekhon kategóriáját. (159) Schmitt ugyanis önmagára mint a végső káoszt feltartóztató katekhonra tekintett. Karácsony Schmitt 1954-es Beszélgetések a hatalomról című dialógusát elemezve utal annak Schmitt korábbi művével, a Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes című munkájával való rokonságára. Természetesen itt is megfogalmazódik mind a hatalomnak való engedelmesség problematikája, mind pedig a hobbesi gondolatok újrafogalmazása. Karácsony megfogalmazásában "Aki nem tud egy közösséget megvédeni, annak nincs joga engedelmességet követelni." (160) Schmitt Szent Pál Rómabeliekhez írt levele alapján - melyben többek között a hatalom isteni eredetéről van szó - csak a hatalomra irányuló akaratot tekinti rossznak, a hatalmat azonban jónak. (161) Az isten haláláról és a hatalom rosszaságáról szóló elképzeléseket nem pusztán egykorúaknak, de azonos lényegűeknek is minősíti. Szellemesen állapítja nem, hogy a hatalom nélküliség nem jelent egyúttal jóságot is. (161)
A hatástörténeti fejezetet Karácsony Jacob Taubesnek Schmitthez fűződő különös kapcsolatának bemutatásával kezdi. (165) A magát baloldali radikálisként meghatározó Taubes 1942-ben olvasta Schmitt Politikai Teológiáját, s ez meghatározó élménnyé vált számára. A személyes találkozásra csupán negyvenkét évvel később 1984-ben került sor, aminek kapcsán Taubes később így fogalmazott: "Tudtuk, hogy életre-halálra szóló ellenségek vagyunk, de nagyszerűen megértettük egymást." (170) Taubes felfogásában - akárcsak Karl Löwithnél - a történelem egyúttal üdvtörténet. (171) Ebben az apokaliptikus, eszkatológikus történelemfelfogásban az újkor evilági szemlélete törést jelent, és az Isten földi országának megteremtése mint program igazolta a forradalmi erőszakot. A schmitti hatás itt abban áll, hogy Taubes interpretációjában is megjelenik az az elképzelés, hogy eredetileg teológiai fogalmak szekuláris ideológiákként élnek tovább. (172) A baloldali Taubes azonban Schmitt-tet az "ellenforradalom apokalitikusaként" jellemezte (175), s ezen a ponton mindjárt sokkal érthetőbbé válik Taubes aforisztikus megfogalmazása kettejük ambivalens kapcsolatról. Nézetkülönbségük azonban nem korlátozódott "forradalmi irányultságuk", apokaliptikájuk irányainak ellentétére. Taubes és Schmitt egyaránt vitatta, hogy volnának olyan immanens, evilági tényezők, amelyek valamely politikai rendet legitimálhatnak, ám míg ebből Taubes arra következtetett, hogy a politikai rendnek csupán a legalitásáról lehet szó, addig Schmitt fenntartotta a legitim hatalom lehetőségét "a keresztény isteni uralom reprezentációja által." (175-176) Karácsony utal arra, hogy ez Schmittnél nem teokráciát, nem Isten uralmának közvetlen intézményesülését jelenti, hanem csupán reprezentációról van szó. (176) Hadd mutassunk azonban rá, hogy a schmitti politikai teológia itt ismét kissé homályba burkolózik. Hiszen a katolikus egyház túl azon, hogy reprezentálja itt a Földön Jézus Krisztust és tanítását, egyúttal intézményesült szervezet is. Másfelől nem teljesen válik világossá, hogy mennyiben lehet más Isten uralmának államipolitikai és egyházi reprezentációja, illetve, hogy e két reprezentáció miként viszonyul egymáshoz. Persze e kérdésre más szerzőknél születtek igen határozott és világos válaszok. Például a Politikai teológia megjelenését több mint hatszáz évvel megelőzően Dante De monarchiájában.
A kötet a hatástörténet problematikáját Giorgo Agamben Schmitt interpretációjával folytatja. Igen szellemes és kifejező ennek a fejezetnek már a címe is: A kivételes állapot mint senkiföldje (Agamben). Karácsony Agamben alapvetően pozitív attitűdjét a schmitti teóriához így jellemzi: "Agamben szerint nem csupán máig aktuális, amit a kivételes állapotról Schmitt írt, hanem éppen napjainkra jutott el a kiteljesedés állapotába ez a gondolat." (179) Agamben több helyen utal arra, hogy az úgynevezett kivételes állapot egyre inkább a demokráciák normálállapotává válik, és kitüntetett figyelmet szentel az USA-ban 2001. október 26-án elfogadott Patriot Act -nek, mely a legalapvetőbb polgárijogállami elveket és intézményeket írja felül a terrorizmus elleni védekezésre való hivatkozással. (182) Agamben számol a kivételes állapot definíciós nehézségeivel, hiszen az szerinte a jog és a politika határán fekszik. (181.) Ahogy Karácsony összegzi Agamben nézetét, "A kivételes állapot a senkiföldje, a közjog és a politikai tények, a jogrend és az élet között." (181) Agamben szellemesen utal arra, hogy Schmitt a nemzetiszocialista rendszert új jogot teremtő, szuverén diktatúrának tarthatta
- 392/393 -
(182), ám nézete szerint sokkal inkább lehetett szó egyfajta Doppelstaat-ról, duplikált államról, hiszen a weimári alkotmányt nem hatálytalanították, és egy originális, új jogrendszert sem építettek ki a nácik. (182-183) A civilsztika és a büntetőjog terén sok minden megmaradt a régi rendből, miközben kiépült emellett a náci politikai döntések sajátos struktúrája is. (183)
Agamben szerint a kivételes állapot nem diktatúra, nem is alkotmányos, és nem is nemalkotmányos, hanem "egy jog nélküli tér". Agamben nézete szerint így félrevezető az a schmitti megközelítés, mely a kivételes állapotot jogi kontextusban kívánja tárgyalni. (183) Persze tegyük hozzá, a schmitti teóriához való alapvetően pozitív agambeni hozzáállást árnyaló kritikai észrevételek nem csekély mértékben hasonlítanak Schmitt szómágiájához. A kivételes állapot senki földjének való nevezése egyfelől valóban találó, azonban túl költői, szuggesztív és vonzó ahhoz, hogy azonnal vitába szálljunk vele. Hasonló magához a politikai teológia kategóriájához, mely első közelítésben túlzottan megmozdítja fantáziánkat ahhoz, hogy mindjárt analitikus szigorral elemezzük ellentmondásait. A kivételes állapot ugyanis igenis elhelyezhető a jog terrénumában és elemezhető is a pozitív jog oldaláról. Más kérdés azonban, hogy ekkor egy sajátos alkotmányjogi tényállást kell látnunk benne, nem pedig olyan jelenséget, amely alkalmas lehet bárminemű politikai teológia kiindulási pontjaként szolgálni. Agambennek tehát annyiban mindenképpen igaza van, hogy amennyiben a kivételes állapotot mint valaminő politikai teológia sarokkövét szemléljük, megszűnik jogi kategóriának lenni. Ez azonban nem magából a kivételes állapotnak a kategóriájából, mintsem annak schmitti interpretációjából következik. A dolog tehát azzal áll összefüggésben, hogy a kivételes állapotot normativista, vagy - amiként Schmitt tette - decizionista perspektívából szemléljük-e.
A schmitti poltikai teológia hatástörténetének ismertetését Johann Baptist Metz "új politikai teológiájának" elemzésével zárja. (187) Metz (sz.: 1928) a német katolikus teológusoknak ahhoz a nemzedékéhez tartozik, amelyhez többek között Joseph Ratzinger (sz.: 1927), XVI. Benedek pápa, vagy éppen Hans Küng (sz.: 1928) is. E nemzedéknek a második világháború még kamaszkori, a II. vatikáni zsinat (1962-65) pedig meghatározó, fiatal felnőttkori élménye volt. Metz - akinek gondolkodására nem maradt minden hatás nélkül a frankfurti iskola néhány eszméje - következetesen állást foglalt az Egyház megújulása és társadalmi szerepvállalása mellett. Álláspontja szerint az egyháznak "kritikai-felszabadító feladata van". (188) Tegyük azonban hozzá, hogy ez a megközelítés - függetlenül attól, hogy Metz a liberalizmus mellett bírálattal illeti a marxizmust - nem csekély mértékben mutat rokonságot részben marxista gyökerű ideológiákkal. A kritikai jelleg hangsúlyozása vélhetően a baloldali-marxista kötődésű frankfurti iskola hatását tükrözi, a felszabadító feladat artikulálása pedig a metzi koncepciót a dél-amerikai eredetű, ugyancsak marxi hatásokat felmutató - a Hittani Kongregáció által bírált - felszabadítási teológiához - különösen Gustavo Gutiérrez felfogásához - teszi legalábbis hasonlóvá. Metz a bűn helyett a szenvedés kategóriáját helyezi vizsgálódásainak középpontjába. (189) És hadd jegyezzük meg, ez a mozzanat is igen jellemző a felszabadítás teológiájára, amely bevezeti a társadalmi igazságtalanságokkal szorosan összefüggő "strukturális bűn" fogalmát, és a szenvedés megszüntetéséért vívandó küzdelemre szólít.
Karácsony Metz alapállását így összegzi: "Nem az a kérdés, hogy Isten miként bünteti a bűnösöket, hanem, hogy miként szolgáltat igazságot a szenvedőknek." (189) Metz - Habermas-szal vitatkozva -hangsúlyozza, a modernség, a felvilágosodás terve véget ért, mert illúziónak bizonyult, hogy a fejlődés elhozza a szabadság növekedését, az emberiség emancipációját. (189) Szemléletében a politikai teológia nem valaminő új teológiai terület, hanem "a kritikai teológiai tudat szerkezetének egyik alapvető mozzanata." (190) Ez nem célozza, hogy egy konkrét politikai törekvés határozza meg az Egyház működését, hanem éppen megakadályozni igyekszik ezt.(191) Az isteni hatalom egyfelől nem értelmezhető a fennálló, evilági hatalmi struktúrák alapján, mely utóbbiak ráadásul viszonylagosak az előbbihez képest. (191) Metz nagy hangsúlyt helyez az igehirdetés nyilvánosságára, melynek az szerinte természetes közege, és határozottan elveti azokat a törekvéseket, amelyek a vallást a magánszférába kívánják utalni. (191) A metzi politikai teológia tehát egy társadalomkritikai szemléletű, az igehirdetés nyilvánossága által szükségképpen politikaiközösségi jellegű elgondolás, amelyben az egyéni felelősségnek és cselekvésnek kitüntetett szerepe van. (192) Amint Karácsony igen plasztikusan utal rá, éppen ez utóbbi mozzanat, az egyéni felelősség hangsúlyozása állítja élesen szembe Metz koncepcióját Schmittével, amelyben a szuverén döntése a központi elem. (192) A két szerző törekvésének ellentétes irányát Karácsony aforisztikusan így jellemzi: "Schmitt a politikát teologizálja, Metz a teológiát akarja politikává tenni." (192)
Az utószó Heinrich Meier gondolatait felidézve egy igen jelentőségteljes kérdést vet fel: mi is a viszonya egymáshoz a politikai filozófiának és a politikai teológiának? Meier szerint a két konstrukció között áthidalhatatlan a szakadék, mivel az utóbbi - szemben az előbbivel - "tagadja a racionális megalapozást, és az engedelmességre alapozódik." (196) Meier és Leo Strauss megközelítéseinek lényegét Karácsony abban látja, hogy szerintük míg a
- 393/394 -
politikai filozófia az igazságot, addig a politikai teológia a tekintélyt állítja középpontba. (196) Hogy a politikai teológiát mint "leírás"-t és mint "programot" külön célszerű értékelnünk, arra már utaltam. Ám hadd tegyük hozzá ehhez azt is, hogy politikai teológia, mint sajátos fogalomszociológiával, az analógiák és a kivételek számbavételével dolgozó irányzat bizonyos értelemben határozottabban elkötelezett az "igazság" iránt, mint a politikai filozófia azon irányzatai, amelyektől nem mentesek a dogmatikus ideológiai előfeltevések. A politikai teológia ebben a "leíró" értelemben éppenséggel az igazságot feltárni vágyó igyekezettel kísérli meg bemutatni többek között a politikai filozófiában is tetten érhető hitszerű mozzanatokat.
Az utószóban Karácsony vall arról a szándékról is, mely a monográfia megszületését segítette. Mint írja: "Jelen munkának épp ezért az a legfőbb törekvése, hogy a jogelmélet művelőinek figyelmét felhívja a schmitti politikai teológia problematikájára. Arra, hogy nem vesztett aktualitásából egy olyan látásmód, melyben a jog, a teológia és a politikai élet alapfogalmai közötti kapcsolat kerül értelmezésre." (198) Megállapíthatjuk, hogy Karácsony Schmitt politikai teológiájának szentelt monográfiája nem csupán teljesíti a szerző szándékait, de azokon messze túl is mutat. Széles és elgondolkodtató panorámáját nyújtja a nyugati kultúra és szellemfejlődés azon stádiumainak, melyek relevánsnak tekinthetők a politikai teológiának nevezett szellemi konstrukció kialakulása szempontjából.
Külön említést érdemel a monográfia szépirodalmi stílusa és remek dramaturgiai felépítése. Karácsony gyakran finom iróniával illet bizonyos gondolatokat, filozófiai, logikai következetlenségeket, ellentmondásokat. Tárgyalásmódjának eleganciája és nagyvonalúsága azonban leginkább abban nyilvánul meg, hogy kritikája és iróniája gyakran burkolt marad: az egymásnak feszülő gondolatokat és tényeket pusztán közli, és meghagyja olvasóinak azt az intellektuális, és tegyük hozzá, morális élményt, hogy azok a premisszákból a következtetéseket maguk vonják le. ■
JEGYZETEK
[1] Varga Csaba Paradigmaváltás a jogi gondolkodásban: Carl Schmitt és a vágyott szintézis megkísértése. Világosság 2003. 7-8. sz. 94. o.
[2] Schmittnek a hagyományos szuverenitás-definíciókkal kapcsolatos fenntartásairól lásd Szabó Márton: Diszkurzív politikatudomány. Osirik Kiadó, Budapest 2016. 166. o.
[3] Joachim Köhler: Friedrich Nietzsche és Cosima Wagner. Holnap Kiadó, Budapest 2005. 104-105. o.
[4] Köhler: i.m. 105. o
[5] Köhler: i.m. 107. o.
[6] Wolfgang Schivelbusch: Írástudók alkonya. A frankfurti értelmiség a húszas években. Akadémiai Kiadó, Budapest 1994. 17-29.
[7] Schivelbusch i.m. 18-19. o.
[8] Stefan George Wagner hangzásvarázsát "művészetetikai" szempontból bélyegezte gyanúsnak. John Deathridge - Carl Dahlhaus: Wagner. Zeneműkiadó. Budapest 1988. 87. o.
[9] Carl Gustav Jung: Bevezetés a tudattalan pszichológiájába. Európa Könyvkiadó. Budapest 1990. 63-64. o. A küzdelemben az ellenséghez való hasonlóvá válás veszélye az, ami megvilágítja Jézus sokat idézett és nem kevesebbet vitatott egyik legfontosabb tanítását: "Ne álljatok ellent a gonosznak..." Máté 5,39 A schmitti koncepció ellenideológia jellege szorosan összefügg tehát azzal, hogy Schmitt jog- és politikafilozófiája - mint ahogyan arról már szó volt - nem tekinthető katolikus vagy épp keresztény filozófiának.
[10] Ernst Bloch: Thomas Münzer als Theologe der Revolution. Frankfurt, Suhrkamp, 1921/1962
[11] Walter Benjamin: Kapitalismus als Religion, in: Gesammelte Schriften, Hrsg.: Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, 7 Bde, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1. Auflage, 1991, Bd. VI, 100-103.
[12] Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik Bd XX. November 1904) XXI. (Juni 1905)
[13] Tallár Ferenc: Sacrum és politicum - Carl Schmitt politikai teológiája és az univerzális szeretetközösség. Világosság 2003. 7-8. sz.79-92. 82. o.
[14] Thomas Hobbes: Leviatán. Kossuth Könyvkiadó, Budapest 1999. 249. o.
[15] Cs. Kiss Lajos: A totális állam elmélete és mítosza. Világosság 2010 ősz. 20. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző adjunktus, ELTE ÁJK Jog- és Társadalomelméleti Tanszék.
Visszaugrás
