A legis actio sacramento in rem mindmáig római jog szakirodalmának legvitatottabb kérdései közé tartozik, irodalma mára könyvtárnyivá duzzadt, annak hozzávetőleges feldolgozása is önálló tanulmány tárgyát képezhetné.[1] A legis actio sacramento in rem eredetének magyarázata kapcsán több, egymástól többé-kevésbé világosan elkülönülő irányzatot különböztethetünk meg, vizsgálódásunk szempontjából a legfontosabbnak az esküelméletet és a magánharcról szóló teóriát tekinthetjük. A legis actio sacramento eredendően szakrális jellegét hangsúlyozza az esküteória, amely szerint a pervesztes fél hamis esküjét, sacramentumát megtorló istenség expiatiója lehetett a közösségi kontroll fő célja, ezt az elméletet a vindicatio az erősen formalizált, vallási-mágikus carmenként megjelenő szövege is alátámasztja.[2] Jheringre vezetik vissza - noha jóval korábbi[3] - a magánharcelmélet, amelynek az a lényege, hogy a felek kezdetben tényleges harcot
- 87/88 -
folytattak a köztük vita tárgyát képező dologért, ám a közösség (az állam) a belső békét megőrizendő e harcot saját ellenőrzése alá vonta, s ezért e harcra a legis actio sacramento im rem általunk ismert formájában már csak szimbolikusan, a lándzsa (hasta) helyett használt pálca (festuca) jelzésszerű alkalmazásával került sor.[4] Célunk "csupán" annyi, hogy egy - főként a forrásokra, részben a szakirodalom eddigi eredményeire alapozott - lehetőséget villantsunk fel, amely a legis actio sacramento in rem struktúrájában a szakralitás és a magánharc motívumait nem egymásnak ellentmondó, hanem szerves kiegészítő komponensként elegyíti.
A gaiusi leírás[5] következő aspektusait kívánjuk megvilágítani. Az legis actiós eljárás szakrális jellegét bizonyítja a már-már neurotikusnak is nevezhető[6] ragaszkodás az elmondandó szavakhoz, ugyanezen jeleségre szolgáltat példát egy pliniusi beszámoló Ops Opifera templomának dedicatiójáról. (I.) A magánharc és az önhatalom nyomait mutatja a vindicatio kifejezés eredete és az eljárásban a lándzsa helyett használt pálca, annál is inkább, hiszen ezt Gaius is azzal magyarázza, hogy főként az ellenségtől elvett, vagyis harccal szerzett javakat tartották sajátjuknak a rómaiak. A iudicium centumvirale és a hasta kapcsolata mellett figyelmet érdemel a lándzsa és Mars isten kultuszának szoros összetartozása is, hiszen a lándzsa igen fontos szakrális jelentéstartalmat is hordozott. (II.) Az archaikus korban a háború és béke jogát rendező ius fetiale a vallási és a harci elemek összefonódásának eklatáns példája, s a rerum repetitio, illetve clarigatio felépítése számos ponton párhuzamot mutat a legis actio sacramento in remmel. (III.) Plautus Casina című komédiájában tényleges harccal kísért istenítélettel döntik el, hogy a címszereplő rabszolgalány feletti rendelkezési jog kit illessen; ezen eljárásban szembeötlő hasonlóságokkal találkozhatni a Gaiustól ismert vindicatióval. (IV.)
- 88/89 -
I. A legis actio sacramento erős szövegközpontúsága kellően közismert, hiszen - amint maga Gaius is hangsúlyozza - aki a textus akár egyetlen szavát is elvétette, elveszítette a pert.[7] A római gondolkodásban nem csekély jelentősséggel bírt a kimondott szó valóságot konstituáló hatásába vetett hit.[8] (Igen jelentős momentum, hogy a rómaiak számára az emberi életet meghatározó végzet fogalma, a fatum eredetileg nem jelentett egyebet, mint a(z isteni) szót, a kimondott, megfogalmazott isteni döntést; a végzet tehát a felsőbb hatalmak elhatározásának szavakba öntésével keletkezett.[9]) "Az ok a rómaiak rendíthetetlen hite, a kimondott szó numinózus erejében, meggyőződésünk, hogy végső soron a létezés a kimondott létezéssel azonos, teljes valóság csak a szavakba öntött valóság."[10] Lássunk egy példát a szakrális jog szférájából (a dedicatio is a ius publicum részét képezte) arra az esetre, amikor az elmondandó szavak nem csupán pontos sorrendjétől, hanem azok hangra pontos kiejtésétől függött a jogi-szakrális aktus érvényessége!
Plinius maior beszámol arról, hogy Ops Opifera templomát Metellus pontifex maximus szentelte fel, ám nehezen forgó nyelve miatt hónapokig volt kénytelen kínlódni, amíg a dedicatio szavait ki tudta mondani.[11] Az elbeszélés történeti háttere röviden a következő: alamikor i. e. 123 és 104 között Rómában Ops istennőnek újabb, negyedik templomot emeltek - nem zárható ki, ám kevéssé tűnik valószínűleg, hogy capitoliumi templomát restaurálták volna -, s e templomot L. Caecilius Metellus Delmaticus pontifex maximusnak kellett felszentelnie, akinek pályafutásáról szinte csak annyit tudunk, hogy 114-ben főpapi tisztséget töltött be.[12] A pliniusi szö-
- 89/90 -
veg Metellus nyelvi nehézségeiről ad számot, ami történelmi szempontból ugyan nem tűnik túlságosan relevánsnak, vallási aspektusból azonban a római religio igen kardinális pontjára, "nevezetesen az elmondandó szavak előre meghatározott pontos rend szerint közölt, szabatos formájának" követelményére irányítja a figyelmet.[13] A tökéletes testi épség alapfeltétele volt Rómában - amint számos egyéb vallásban is[14] - a papi funkciók betöltésének,[15] ami annál kevésbé látszik meglepőnek, hiszen e követelmény mind az áldozati állatok,[16] mind pedig az áldozatok hivatalos résztvevői tekintetében fennállott.[17] Kérdésként merülhet fel, hogy Metellus hogyan tevékenykedhetett pontifex maximusként, annál is inkább, minthogy ő az egyetlen pontifex, akinek valamiféle, már születésétől fogva fennálló testi fogyatékosságáról tudunk.[18] (A hagyomány ugyan megemlékezik egy másik L. Caecilius Metellus pontifex maximusról, aki 243 és 221 között töltötte be e tisztséget, s aki megválasztása után vakult meg, ugyanis egy tűzvész alkalmával kimentette Vesta templomából a Róma fennállását garantáló Palladiumot, amit azonban senkinek, még a pontifex maximusnak sem volt szabad látnia.[19] Megvakulása után a vallási előírások betartásában skupulózusan precíz, és állítólagos megvakulása után tizenhét esztendővel dictatorrá választott főpap[20] nem mondott le, ugyanis - amint ez a retorikai controversiákból is kiderül[21] - testi hibás ember nem válhatott pontifexszé, ám a már hivatalviselése során bekövetkezett baleset esetében nem állt fenn lemondási kötelezettsége.[22] Felettébb valószínű ugyanakkor, hogy a L. Caecilius Metellus pontifex maximus megvakulásáról szóló elbeszélés nem egyéb, mint a gens Caecilia őséről, a Vulcanustól származó és a Vestának szentelt tűzhely közelében megtalált Caeculus mítoszának historizálása.[23]) L. Caecilius Metellus Delmaticus pontifex maximusszá válásában egyfelől szerepet játszhatott a kor növekvő racionalizmusa, amelynek hatására bizonyos vallási előírásokat már nem vettek igazán komo-
- 90/91 -
lyan, illetve megpróbálták ezeket valamilyen módon kijátszani,[24] másfelől pedig azon tény, hogy a római papság által elmondandó szövegek túlnyomó részben előre meghatározott, s így az eredendő beszédhibával sújtott pontifex által is hosszas és fáradságos gyakorlással betanulhatóak voltak;[25] erre egy spontán szakrális beszédre, szabad prédikációra és prófétai imára alapozó vallás esetében természetesen nem lett volna lehetőség.[26]
A dedicatio szövege minden bizonnyal tartalmazta Ops Opifera istennő nevét, ami a pontifex maximus nehezen forgó nyelve (inexplanata lingua) számára kettős kihívást jelenthetett: az alliteráló név kimondás egy beszédhibás, esetleg dadogó ember számára nem lehetett könnyű feladat, ezen kívül pedig épp a dedicatio során volt kiváltképp fontos az istennő pontos megnevezése, lévén hogy Ops Opifera a vetés istenségei közé tartozott.[27] (Ops istennő jelentősége a rómaiak számára nem sohasem volt kétséges, hiszen - amint neve is mutatja[28] - a gazdagsághoz, még pontosabban a termés gazdagságához kötődött, mondhatni Ops volt a termőföld gazdag hozamának a megtestesülése, az anyaföld e segítő aspektusának a megjelenése;[29] természetesen a római vallás részletező hajlamának megfelelően a föld különféle isteni megjelenési formáit különböztették meg, tehát a földet általánosságban Tellusként, életet növelő aspektusában Ceresként, termést adó voltában pedig Opsként tisztelték.[30] A római vallás azonban még Ops aspektusait is további részekre bontotta, amint szokása volt különféle események és cselekvések kronológiailag egymásra következő elemeihez ún. Sondergottheitokat hozzárendelni.[31] Augusztus 25-én tartották Ops Consiva ünnepét, vagyis azon istennőét, aki a vetés betakarítását elvégezte, két nappal korábban, augusztus 23-án pedig Ops Opiferáét,[32] amiből egyértelműen kikövetkeztethető, hogy az Ops Opifera név - második tagja a "ferre" verbummal áll összefüggésben - alatt "a
- 91/92 -
termésbőség bőséget hozó"[33] istennője értendő.[34] Szintén augusztus 23-án ünnepelték a Volcanaliát, s ennek logikai kapcsolata Ops Opifera ünnepével azáltal válik világossá, ha meggondoljuk, hogy a még verembe nem gyűjtött gabona van leginkább kitéve a tűzveszélynek, s szorul ezáltal Vulcanusszal szemben Ops Opifera határozott védelmére.[35]) Minden részletében ma már nem tudjuk felderíteni, hogy a rómaiak miért vélték különösképpen veszélyesnek a vetés istenségeinek néven nevezését, Ops istennő fontosságát jelzi azonban, hogy Róma titkos védőistensége után kutatva - e név épp az ellenség általi evocatiót megakadályozandó nem volt közismert - Ops is felmerült mint e funkció lehetséges betöltője.[36]
Milyen következtetést vonhatunk le mindebből vizsgálatunk tárgyára? A legis actio sacramento in rem ingatlanokra kifejlődött vindicatiójának szavait Cicero is carmenként említi.[37] A carmen szó számos jelentéséből[38] kiindulva a legis actio sacramento in rem szavai, jogi tartalmú, mágikus, numinózus szövegeknek minősültek.
II. Az in rem actiókat Gaius vindicatióknak nevezi,[39] amivel mind a legis actio sacramento in rem,[40] és az in iure cessio,[41] mind pedig az adoptio,[42] a vindicare in libertatem[43] és a vindicare hereditatem[44] terminológiája egybe-
- 92/93 -
cseng.[45] A "vindex", "vindicatio", "vindicta" kifejezések eredetét meghatározni kívánó etimológiai kísérletek közül még mindig a Varrótól[46] származó, a vis-, az erő(szak)-jelleget kiemelő "vim dicere" látszik a legtarthatóbbnak, amelynek során a "dicere" verbumot a *deik gyökkel (vö. deiknyó, deiknymi) hozza összefüggésbe, még abban az esetben is, ha ezt modern nyelvtudományi bizonyítékokkal nem tudjuk teljes biztonsággal alátámasztani.[47] A görög diké szót is hagyományosan a deiknymi (mutatni, rámutatni, megmagyarázni, bizonyságot tenni[48]) ige *deik gyökéből vezetik le; irány, út, szokás alapjelentése a szokásos eljárásmód, döntés, határozat, per és jog jelentésekkel egészül ki.[49] (E két, hagyományosan egymásból származtatott értelmét új aspektusból közelíti meg Palmer, aki szerint a *deik tőből származó diké szónak egymástól függetlenül, párhuzamosan alakult ki a jelzés, szokás, jellegzetesség, sajátosság, valamint a döntés, határozat, eredetileg két perlekedő között meghúzott határvonal jelentése, s ezek közül egyik sem tekinthető másodlagosnak, vagyis egymásból származtatottnak.[50]) A varrói, tehát hagyományosan római etimológia a vindicatio struktúrájának megértése szempontjából egyáltalában nem mellékes, hiszen mindennél világosabban ad hírt arról, hogy maguk a rómaiak hogyan élték meg, milyen jelleggel tapasztalták meg, s utóbb hogyan értelmezték a vindicatióval jelölt eljárási formák közül a legalapvetőbbet, a legis actio sacramento in remet.
Jó eséllyel feltételezhetjük, hogy a lándzsa mint fegyver kezdetben nem is lehetett egyéb, mint egy keményfából készült, hosszú, hegyes, tűz-
- 93/94 -
ben edzett bot.[51] Ha pedig a hasta volt azon fegyver, amivel a harcok során zsákmányt,[52] elismerést s ezáltal hatalmat szerezhettek, úgy nem csodálkozhatunk azon, hogy hamarosan hatalmi jelképpé válhatott.[53] Ezt jelzi a Verrius Festustól származó "hasta summa armorum et imperii est" meghatározás is,[54] s az imperium - különösen a lándzsával összefüggésben történő - említésekor nem szabad megfeledkezni annak a szakrális szférába tartozó, mágikus-vallási jellegéről sem.[55] Nem véletlenül jelenti az ellenségtől fegyverrel szerzett zsákmány - amint erről Gaius is említést tesz[56] -, kiváltképp a hadifoglyok eladását,[57] majd jelöli utóbb általánosságban az árverést[58] a subhastatio kifejezés.[59] Pomponius a decemvri stlitibus iudicandis intézményének ismertetése során a "hastae praeesse" fordulatot használja,[60] ami nem jelenthetett egyebet, mint a iudicium centumvirale vezetését.
- 94/95 -
A iudicium centumvirale azonban a pomponiusi datálás (i. e. 242-227) után száz évvel keletkezett,[61] így Pomponius híradásának történeti hitele kétségessé válik ugyan, ám egyértelművé teszi, hogy a legitimum dominium kérdésében kizárólag egy magistratus cum imperio volt hivatott dönteni.[62] Az i. e. II. század közepén megalapított iudicium centumvirale[63] jelvénye az ún. hasta centumviralis volt,[64] e törvényszék elnöki tisztségét a köztársaság végére - tekintettel a praetorok túlterheltségére - proquaestorok látták el.[65] Augustus ismét egy praetort állított felügyelőként a iudicium centumvirale élére,[66] Novellius Torquatus Atticus volt az első, általunk név szerint ismert, e feladatot ellátó praetor hastarius,[67] illetve praetor ad hastam;[68] e rendelkezésével Augustus feltehetőn nem új szabályt léptetett életbe, hanem egy régebbit élesztett fel.[69] Amennyiben a törvényszék több részre bontva ülésezett, a praetor hastarius által a decemviri közül kiválasztott, ad hoc elnöklettel megbízott férfi saját lándzsáját használta a iudiciumban;[70] ezt támasztja alá, hogy a iudicium centumvirale két részre osztott működése esetén Quintilianus duae hastaeről számol be.[71] Az öröklési ügyekben bíráskodó s a praetor hastarius felügyelte[72] iudicium centumvirale általában négy szekcióban, a basilica Iuliában ülésezett.[73]
Servius Aeneis-kommentárjában olvashatunk a következő szertartásról: "Is qui belli susceperat curam, sacrarium Martis ingressus primo ancilia commovebat, post hastam simulacri ipsius, dicens: 'Mars vigila!'"[74] Az istenség képmása nem lehetett túlságosan régi, hiszen a rómaiak kezdetben nem ábrázolták képileg isteneiket,[75] s a serviusi magyarázat is Varróra megy
- 95/96 -
vissza, mint ahogy Plutarkhos ugyanilyen tartalmú közlése is:[76] "en de té régia dory kathidrymenon Area prosagoreyein".[77] Varro látszólag ellentétbe kerül azzal a hagyománnyal, amely Mars sacrariumában több lándzsáról tud;[78] e lándzsák a salius-papok lándzsái lehettek, amelyeket a pajzsokkal együtt a sacrarium Martisban őriztek.[79] A pajzsok többes száma nem meglepő, hiszen az égből jött ancilének - amint ezt a saliusok intézményét magyarázó aitiologiai mondából megtudhatjuk - Numa Pompilius további tizenegy példányát készíttette el az eredeti ellopását megnehezítendő; a saliusok felvonulásaik alkalmával baljukon vitték az ancilét, amit egy lándzsaszerű bottal ütögettek.[80] E lándzsák formája nem volt azonos az általánosan ismert, a klasszikus korban ténylegesen fegyverként használatos lándzsákéval, hanem megőrizték - miként a saliusok pajzsai is - archaikus alakjukat; vas felhasználása nélkül, kizárólag fából készült ún. hasta purák voltak,[81] s minden emberi közreműködés nélküli megmozdulásuk a sacrariumban jelezte a prodigiumokat.[82]
Ám a saliusok lándzsáit meg kell különböztetni Mars lándzsájától, amit - mintegy Mars jelenlétét tisztelvén benne[83] - az istenségnek kijáró kultusszal vettek körül,[84] amint az isteneknek (pl. Iuppiter Lapis, Terminus) tárgyi formában történő tisztelete nem számított kivételnek a rómaiaknál sem,[85] amit a személy-hatáskör egységének fogalma megmagyaráz.[86] (A Person-Bereichdenken, a személy-hatáskörgondolkodás az antik ember számára sajátságos módja volt a dolgok megtapasztalásának, amely során a dologi valóságot, tárgyat, folyamatot, állapotot megélte mint olyat, s megélte egyszerre mint isteni személyt is.[87] A dolgot és az istenséget ugyan-
- 96/97 -
azon szóval jelölték néha jelentős nehézséget okoz, például hogy az adott esetben themis vagy Themis[88], fortuna vagy Fortuna, terminus vagy Terminus írandó-e; természetesen akármelyiket is írjuk, a másik hallgatólagosan része a fogalomnak és odaértendő.[89] Az azonos szóval történő jelölés külsőleg ugyan egymásmellettiséget sugall, ám valójában a személy és az általa képviselt terület, betöltött funkció egységéről van szó, amelyben hol az egyik, hol a másik aspektus kerül fokozottan előtérbe.[90]) Iustinus az Epitoma Pompei Trogiben arról ír, hogy kezdetben a lándzsát mintegy isteni kultusszal övezték,[91] Varro alapján pedig Servius beszámol arról, hogy a háború megkezdésekor az ancilia megmozdítása után a hastát mint az istenség képmását (simulacrum ipsius) is megmozdította a szertartást végző, s eközben a "Mars viliga!" kijelentéssel mintegy felébresztette Marsot, s ezzel - ha Marsot személy-hatáskör egységként fogjuk fel - magát a háborút is.[92] Nem szorul bővebb magyarázatra, hogy ebben a szakrális aktusban a Wagenvoort által felismert manaisztikus, numinózus vonást megláthassuk.[93] Quirinus nevének a lándzsa jelentésű, szabin eredetű quiris-curis szóból történő magyarázatát több auctornál megtalálhatni,[94] s ugyanígy magyarázzák Iuno Quiritis nevét is.[95] Nem véletlenül adja vissza igen találóan Thormann a római polgárok "Quirites" nevét a "Speermänner" kifejezéssel.[96]
Ezek alapján a rómaiak gondolatvilága valamilyen módon összefüggésbe hozta a lándzsában rejlő erő, numen képzetét mind Marsszal, mind pedig Quirinusszal, ám ezen összefüggés pontos meghatározását nem könnyíti meg azon tény, hogy a ránk maradt források már csupán a hasta Martis esetében beszélnek ezen numinózus erőről.[97] Kérdésként merül fel, hogy a legis actio sacramento in rem jelképes harca során miért használtak a iustum dominiumot jelentő lándzsa helyett egy botot, a festucát. V. d.
- 97/98 -
Brink szerint a festuca és a hasta két teljességgel különálló szimbólumrendszer része,[98] a lándzsát indoeurópai hatalmi jelképként értelmezi,[99] ezzel szemben a pálcát a mediterrán kultúrkör elemének tekinti.[100] Nem veszi tekintetbe ugyanakkor, hogy a szimbólumképződés korában a lándzsa és a pálca közötti különbségek nagy valószínűséggel még nem alakultak ki, hiszen mindkettő fából készült, s csupán méretbeli, illetve a fegyverként használt botnak tűzbeni keményre égetése révén némi különbség állhatott fenn.[101] Azon tényt, hogy a vindicatio szertartásában a festuca helyettesítette, mintegy megjelenítette a hastát, kellően magyarázza azon rendelkezés, amely szerint a lándzsa pomeriumon belüli használatát már igen korán igyekeztek visszaszorítani, és a lehető legszükségesebb rítusok terére korlátozni.[102]
III. A ius fetiale és ius privatum összevetéséből számos értékes párthuzam vonható le a clarigatio, illetve rerum repetitio és a legis actio sacramento struktúrájára vonatkozóan.[103] A ius fetiale erősen szakrális jellegű normái a Rómán belüli jogrend számos intézményével szoros kapcsolatot mutatnak, annál is inkább, hiszen az (önelátkozást is tartalmazó) eskünél a kor embere számára nehezen képzelhető el nagyobb kötőerővel bíró kapocs.[104] (Dahlheim szerint a ius fetiale erős jogi és babonás-vallási determináltsága révén nélkülöz mindennemű morális hátteret,[105] nézete azonban meglehetősen kétségbe vonható, hiszen a jogi formalizmus és a jogi
- 98/99 -
etika nem egymást kizáró komponensek.[106]) Az archaikus korban Róma államközi kapcsolatait a fetiales elnevezésű húsz tagú papi testület intézte,[107] feladataik közé tartozott a szövetség, a foedus megkötése, a békekötés feltételeinek meghatározása, valamint a hadüzenet,[108] lévén hogy a háború csak akkor minősülhetett bellum pium ac iustumnak, ha azt a ius fetiale szabályai szerint üzenték és indították meg.[109] (Csupán az érdekesség kedvéért érdemel figyelmet, hogy a rómaiak számára kétségbe vonhatatlan principium volt a követek sérthetetlenségének alapelve.[110] Míg a görögöknél igen korán megtörtént a szakrális védelem alatt álló kéryx és a politikai megállapodásnak köszönhetően sérthetetlen presbeis intézményének szétválasztása, a rómaiaknál a fetialis, illetve a későbbiekben az egyéb követek - ha nem is tartoztak a fetiales közé[111] - szakrális védelmet élveztek,[112] még háború idején is.[113])
A foedus - etimológiáját tekintve a fides kifejezéshez tartozóként[114] - az előírt formaságok betartásával kötött római államszerződés,[115] ami ellentétben a hospitiummal,[116] az amicitiával,[117] a societasszal[118] és a paxszal nem a megállapodás tartalmát, hanem annak formáját jelenti, s amelynek legfontosabb eleme a populus Romanus képviselője által tett ünnepélyes
- 99/100 -
eskü.[119] A foedus szertartását Livius közli, miszerint a fetiales közül az erre az alkalomra szóló textusok elmondása és a szent fűcsomóval (sagmina) történt megérintése által pater patratusszá szentelt pap a szerződés szövegének elmondása után tesz esküt.[120] Az esküben tanúul hívja Iuppitert, a vele szerződő nép pater patratusát és magát a szerződő népet, hogy az imént felolvasott megállapodás nem tartalmaz csalárdságot, s hogy attól a római nép nem fog elsőként eltérni, ám ha mégis megtenné - s itt következik az eskü önelátkozó fordulata -, úgy Iuppiter úgy sújtson le a római népre, amint ő most az áldozati disznóra lesújt, sőt annál erősebben sújtson le rá, amennyivel hatalmasabb, mint maga a pap; s ezt követően ledöfte az áldozati állatot.[121] Festus egy némiképp eltérő formulát hagyományoz ránk, amely szerint a pater patratus, miután egy kővel agyonsújtotta a disznót, arra kéri Iuppitert, hogy amennyiben csalárdul járna el, úgy városát megkímélve őt magát vesse ki javaiból, miként ő most a kezében tartott követ eldobja.[122] Per Iovem lapidem kötött megállapodásként említi Polybios Róma első Karthágóval kötött szerződését,[123] Cicero[124] a per Iovem lapidem esküformulát a ius civiléhez sorolja.[125]
A ius fetiale kapcsán kiemelendő, hogy a rómaiak értelmezték a háborút először mint jogi tényt,[126] és alkották meg a bellum iustum[127] - máig ható - fogalmát.[128] Nem minden fegyveres összeütközés minősült háborúnak, bellumra csak népek (populi) között kerülhetett sor, hostisnak csak a szervezett államalakulattal rendelkező ellenfél számított,[129] s ennek megfelelően jelentheti ki Cicero, hogy csupán az ellenségnek tett eskü kötelez,[130] a rablóknak adott azonban nem.[131] A hadüzenet esetében is Livius leírásából indulhatunk ki. A pater patratus azon nép területének
- 100/101 -
határán, amelytől elégtételt (rerum repetitio, illetve clarigatio)[132] követel, kijelenti, hogy a római nép követeként és az isteni jog betartásával adja elő igényét, s Iuppitert, a határokat (fines) és az isteni jogot (fas) hívja tanúul, hogy amennyiben igaztalanul és isteni törvénnyel ellentétesen (iniuste impieque) követelné az említett emberek, illetve dolgok kiadását, úgy ne engedje hazájába visszatérni; ezt elmondja a határ átlépésekor, valamint csekély változtatásokkal az első, vele szembetalálkozó embernek, a város kapuján belépve és a főtérre érve.[133] Amennyiben harminchárom napon belül nem adják ki neki az általa követelteket - Dionysius Halicarnassensis[134] harminc napos időintervallumot említ -,[135] Iuppiter, Ianus Quirinus és valamennyi isten tanúul hívása után kijelenti, hogy jogtalanul nem kapta meg követelését, s hogy Rómába visszatérvén arról kíván tanácskozni, hogy milyen módon vehetnének elégtételt; magyarán bejelenti a lehetséges háborút (testatio, illetve denuntiatio belli).[136] Rómába érvén a követ az atyák elé tárta az ügyet, és ha többségük a purum piumque duellum mellet döntött, a pater patratus egy vashegyű vagy keményre égetett lándzsát (hastam ferratam aut praeustam sanguineam) az ellenség határához vitt, s ott követelésének jogtalanul megtagadott voltára hivatkozva megüzente nekik a háborút, a lándzsát pedig bedobta az ellenséges területre.[137] (Ezek alapján a háború közvetlen causája tehát az ellenséges nép azon jogsértő magatartása volt, hogy nem adták ki a rómaiaknak az általuk követelt dolgokat, illetve személyeket.[138]) Természetesen nem volt szükség ilyesfajta hadüzenetre, ha az ellenség betört a római területre, ebben az esetben azonnal és minden eszközzel megkezdhették az ellentámadást, tehát a fetiales által foganatosított hadüzenetnek csupán a rómaiak által kezdeményezett, offenzív hadviselés esetében volt jelentősége; az archai-
- 101/102 -
kus kor természetesen ismerte a magánbosszú intézményét, ám a hivatalos hadüzenetet csak az egész közösség, a populus által egy másik nép ellen viselt háborúban alkalmazták, ami világosan elkülönült az egyes uralkodói csoportok egymás közötti fegyveres viszályaitól.[139] Rómának a terjeszkedés során nem minden esetben volt lehetősége e szertartási rend betartására, épp ezért a jellegzetesen római formakonzervativizmus egy fikció segítségével azt a módozatot választotta, hogy a pater patratus a lándzsát a Bellona-templom melletti, ellenséges területnek minősített földre hajította át, és arra vonatkoztatva hajtották végre az egész ceremóniát,[140] azonban az ellenség felé a követeléseket már a senatus legatusai adták elő, és ők jelentették be a háborút is.[141] (Olykor előfordult, hogy annak a népnek, amelynek háborút akartak üzenni elküldték a lándzsát.[142]) A fetiales hadüzenetének rituáléja azonban nem csekély mértékben járult hozzá azon követelményhez, miszerint a háborúnak valamilyen iusta causával kellett bírnia,[143] s az igazságos háború elméletét a sztoikus bölcselet hatása alatt megfogalmazó Cicero sem véletlenül hozza összefüggésbe az aequitas bellit a ius fetialéval.[144]
Figyelmet érdemel a Livius által említett hasta ferrata aut praeusta sanguinea, ami vashegyű vagy tűzben keményre égetett lándzsát jelent.[145] Nem tudjuk ugyanakkor, hogy a vashegyű lándzsa mikor váltotta fel, illetve társult a keményre égetett fadárda mellé, lévén hogy Itáliában a vaskor az i. e. kilencedik és nyolcadik század fordulójára nyúlik vissza, feltételezhetjük azonban, hogy a rituális használatban a vashegyű lándzsa csak akkorra válthatta fel a korábbi, kizárólag fából készültet, amikorra az már a hétköznapi használatban is kizárólagossá vált.[146] A "sanguinea" kifejezés kiváltképp problematikus: a szót magát vérben megszenteltként vagy vérrel színezettként is visszaadhatjuk; ha pedig a faanyag megnevezéseként fogjuk fel, úgy a somfa ágát, a sanguineae virgaet[147] jelenti, ami
- 102/103 -
keményfa lévén a lándzsa számára igen alkalmas alapanyagot szolgáltatott.[148] (Nem csupán állaga, hanem színe is predesztinálta a somfát arra, hogy fegyver készülhessen belőle, vörös színe ugyanis a vérre, a lándzsa céljára, a vérontásra engedett asszociálni,[149] ami a mágikus-analóg gondolkodás alapján már magában hordozta az ellenség megölésének biztosabb lehetőségét.[150]) Ammianus Marcellinus a fetiales lándzsája kapcsán megjegyzi, hogy annak elkészítése során a vérrel történő bekenés igen fontos szerepet játszott.[151] A ius sacrum somfából készült lándzsája arbor felixnek számított,[152] ám a hadüzenet során használt lándzsa hasta impura volt, vagyis az alvilág isteneinek szentelt arbor infelix.[153] Eredetileg tehát akár tényleges vérrel színezték is a fetiales lándzsáját, akár a vérszínű somfából készült, a hajdani hasta praeusta sanguineát utóbb felváltotta a hasta ferrata sanguine infecta.[154] A fetialis már a háború megkezdésekor rituálisan prognosztizálja is a harc végét, hiszen azzal, hogy az alvilági isteneknek szentelt hasta impurával mintegy birtokba veszi az ellenséges területet,[155] az ellenséget, a szerinte létének jogalapjától megfosztott hostis impiust is átadja a pusztítás erőinek.[156] (Ennek tükrében válik teljességgel érthetővé a támadás előtt a rómaiak által végrehajtott evocatio szerepe, amellyel a már egyébként is pusztulásra ítélt ellenség isteneit kívánták Rómába átcsábítani.[157])
A ius fetiale és a legis actio sacramento erős szövegközpontúsága kellően közismert, tudjuk, hogy aki a textus akár egyetlen szavát is elvétette, elveszítette a pert.[158] Noha a ius fetiale kapcsán nincsen expressis verbis tudomásunk ilyen következményekről, mégis jó okkal feltételezhetjük a rómaiakról, hogy ebben az esetben sem engedték meg a legcsekélyebb eltérést sem a szövegtől, hiszen ez a carmen hatását semmisítette volna meg, s ezáltal az isteni segítséggel vívott bellum iustum[159] eredményét ve-
- 103/104 -
szélyeztette volna.[160] A ius fetiale elengedhetetlen része az eskü, egyfelől a pater patratus önelátkozása arra az esetre, ha jogtalan követelésekkel lépne fel római nép nevében, másfelől pedig az istenek tanúul hívása a rómaiak jogos és az ellenség jogtalan eljárásához; a legis actio esetében ezen eskünek a sacramentum felel meg.[161] A sacramentum eskü-jellegét már maga a szó eredeti jelentése is egyértelműen megmutatja,[162] s ugyanakkor magába foglalja azon momentumot is, hogy az esküt tevő fél - példának okáért a felperes - kijelentése igaz, s ennek megfelelően ellenfelének állítása hamis; ha pedig végül bebizonyosodnék, hogy a felperes kijelentése nem állja meg a helyét, úgy egyértelművé válik, hogy hamis esküt tett, vagyis saját devotióját hajtotta végre.[163] (Kaser is valószínűsíti, hogy a sacramentum kezdetben az istenítélethez kapcsolódhatott, ám ezt azon időszakra, amelyből már írott forrásokkal rendelkezünk, nem tartja kellően dokumentálhatónak.[164] Tény marad azonban, hogy az istenítélet-jelleg a legis actio sacramento e pontján is - bizonyos analóg következtetések segítségével - nyomon érhető. Az eskünek a perben játszott szerepére nem csupán irodalmi,[165] hanem nyomaiban a későbbi jogi forrásokban is találhatunk utalást.[166]) További párhuzamnak tűnik, hogy mind a rerum repetitio, mind pedig a legis actio sacramento az ellenfél által jogtalanul birtokolt dolgok eredetileg békés, illetve az önhatalmat és a harcot szakrális és állami ellenőrzés alá helyező és ezáltal korlátozó módón történő visszaszerzését célozza.[167] Ugyanakkor világos különbségként rajzolódik ki, hogy míg a legis actio sacramento során a felek egy mindkettőjük által elfogadott bíró ítéletének és kontrolljának vetik alá magukat, addig a ius fetiale esetében ezen intézmény hiányzik, amit egyértelműen magyaráz az, hogy az ún. nemzetközi ügyekben nem állapodhattak meg valamely bíróság illetékességében - ennek tudható be a ius fetiale szerinti eljárás esetében az apud iudicem szakasz hiánya is -; jó eséllyel feltételezhetjük azonban, hogy a rómaiak azon döntőbírót, aki a két nép közötti konfliktus eldöntésére
- 104/105 -
volna hivatott, épp az oly gyakran tanúul hívott felsőbb hatalmakban vélték megtalálni.[168]
A ius fetiale egyértelműen szakrális jellegű norma-, illetve eljárásrendszer, amint ezt az abban fungáló személyek és az istenek többszöri említése is jelzi, ám a ius privatum intézményei közé besorolt legis actio sacramento is szoros kapcsolatot mutat a ius sacrummal: a legis actióra kezdetben a rex előtt került sor,[169] aki már személyében és legitimitása folytán is a szakrális szféra reprezentánsaként volt jelen, majd a magistratus, utóbb in concreto a praetor előtt zajlott a per in iure szakasza, aki iurisdictiós feladatkörét tekintve a rex örökösének volt tekinthető.[170] A szigorúan szöveghű eskü szintén az istenekhez szólott, ami alátámasztja a legis actio sacramento szoros kötődését a ius sacrumhoz.[171] (A ius fetiale és a tizenkéttáblás törvény rendelkezései között is felfedezhetőek bizonyos párhuzamok,[172] így például a hitelező felé az adósnak harminc nap állott rendelkezésére a teljesítésre, ha elismerte tartozását, vagy ügyét ítélettel eldöntötték,[173] amint a követelés bejelentését követően a denuntiatio bellivel Dionysius Halicarnassensis közlése szerint harminc napot kellett várnia a pater patratusnak;[174] mindkét rendelkezés értelme abban keresendő, hogy ebben az intervallumban még lehetőség nyíljék a vitás kérdés békés elrendezésére.[175] Amint a tizenkéttáblás törvény vonatkozó helyei[176] is a károkozó noxába adásáról rendelkeznek,[177] a ius fetiale követelései között is szerepelt a felhívás a Rómára nézvést sérelmes cselekményt elkövető személy kiadatására.[178]) A ius fetiale és a legis actio sacramento kialakulásának alapjául ugyanazon, egyfelől ugyanazon állam polgárainak egymás közötti,
- 105/106 -
másfelől az egyes népek, illetve államok közötti sérelmek nyomán jelentkező kontrollálatlan önhatalmú igényérvényesítés és magánbosszúnak gátat szabni szándékozó, és a bellum omnium contra omnes állapotát megakadályozni vágyó, a viszály rendezését valamilyen közös felsőbb fórum által ellenőriztetni vágyó akarat szolgálhatott.[179]
IV. Kellően közismert, hogy például Homérosnál adott fegyveres konfliktusokat Zeus mérlege segítségével dönt el[180] az ún. psykhostasia, illetve kerostasia során[181] - ezen jelenetet Vergilius Aeneisében[182] is megtalálhatjuk bizonyos módosulásokkal[183] -, valamint hogy bizonyos esetekben a párviadal résztvevői sorshúzással döntik el, hogy a felek közül ki kezdje a harcot, és ennek során az istenek segítségét kérik a maguk számára a harcban.[184] A sorshúzásos oraculum természetesen a rómaiak körében is ismert volt,[185] leggyakrabban azon formában éltek vele, hogy az oraculumban részt vevő személyek fából készült sorsjegyeit egy vízzel teli hasas, de szűk nyakú urnába, sitellába tették, s meghatározott varázsigék elmondása és az urna megrázása után a sortes lemerüléséből vagy a víz felszínén maradásából - az edény szűk szája miatt mindig csak egy sorsjegy lehetett felül[186] - következtettek az isteni akaratra.[187] Hasonló eljárással találkozhatni Plautus Casina című komédiájában,[188] ami annál is inkább figyelmet érdemel, hiszen Plautus, noha számos esetben görög előképek alapján
- 106/107 -
dolgozott, darabjának mozzanatai a római mindennapokhoz és gondolatvilághoz volt kénytelen adaptálni, hiszen egyébként nem számíthatott volna komédiáinak széles körű közönségsikerére. A Casinában nem pusztán egy közönséges oraculummal van dolgunk, hanem egy - tényleges erőszak alkalmazásához vezető - párharc formájában lefolytatott jogvita oraculum segítségével történő eldöntésével; ezen eljárás az istenítéleten alapuló oraculumnak és a vis alkalmazását megkövetelő archaikus vindicatónak sajátos keveredését mutatja, amennyiben az erőszaknak az isteni erők döntését alapul vevő oraculum általi visszaszorítása felé tesz lépéseket.[189]
A Casina tényállása a következőkben foglalható össze: az athéni Cleostrata, Lysidamus felesége saját vagyonából szerezte és nevelte fel a Casina nevű rabszolgalányt; Casinába mind Cleostrata férje, mind pedig fia beleszerettek. A Casina feletti rendelkezési jog körül bontakozik ki a vita, egyfelől Lysidamus akarja a maga és rabszolgája, Olympio számára megszerezni, másfelől pedig Cleostrata is igényt tart a lányra a maga és rabszolgája, Chalinus számára. A közvetlen vitában a férj részéről a vilicus, Olympio, a feleség részéről pedig az armiger Chalinus vesznek részt.[190] A vita során tettleges összeütközésre kerül sor az egymással szembenálló házasfeleket képviselő rabszolgák között, ugyanakkor a tényleges harcot megelőzően megkezdődik az oraculum is, a két sorsot a sitellába teszik, és a szertartással egyidejűleg zajlik le a tényleges harc a felek között. Chalinus alulmarad az oraculumban, Olympio és gazdája Lysidamus kerül ki belőle győztesen, s csak a darab második felében dől el a kérdés a cselt alkalmazó feleség, Cleostrata javára.[191]
Az eljárás kezdetén Cleostrata felpanaszolja, hogy férje meggátolja abban, hogy állítása szerint saját tulajdonát képező rabszolganője felett rendelkezzék,[192] mire szomszédasszonya, Myrrhina arra inti, hogy emlékezzék a római házassági vagyonjog azon szabályára,[193] miszerint a feleség minden dolga felett a férjet illeti meg a rendelkezés joga.[194] A vitában Lysidamus megkísérli meggyőzni feleségét, hogy engedjen neki,[195] Cleostrata azonban ragaszkodik a maga igazához, hogy joga van gondos-
- 107/108 -
kodni és rendelkezni saját rabszolgája felől.[196] A házaspár arra a megállapodásra jut, hogy egy-egy rabszolgát bízzanak meg a Casina feletti küzdelemmel, ám mindketten abban a reményben teszik ezt, hogy az ellenfél rabszolgáját rá tudják kényszeríteni, hogy lemondjon Casináról.[197] Erre a két szolga is a színre lép, és Lysidamus elmondja Chalinusnak, hogy Casinát rabszolgájának, Olympiónak ígérte feleségül, mire Chalinus azt válaszolja, hogy Cleostrata pedig neki szánta a leányt nőül.[198] Lysidamus szabadságot ígér Chalinusnak, ha lemond Casináról, de a rabszolga nem él a lehetőséggel.[199] Erre Lysidamus feleségét hívatja, és megparancsolja, hogy Chalinus hozzon egy vízzel teli sitellát és a hozzá tartozó sortest megjegyezvén, hogy amennyiben a tárgyalások nem vezettek eredményre, úgy az oraculumra bízza a döntést.[200] Eközben Cleostrata is megpróbálja lebeszélni Olympiót arról, hogy Casinához ragaszkodják, ám Olympio értésére adja, hogy még Iuppiter kérésére sem állna el szándékától.[201] Nem maradt hát más hátra, mint hogy a sortióhoz forduljanak, ám az oraculum, amelyben az istenek akarata nyilvánul majd meg az ügyet illetően, nem nélkülözheti a vist, a tényleges harcot sem.[202] Amikor Chalinus megjelenik a sitellával és a sortesszel, Lysidamus kijelenti, hogy a tényleges harcot az eljárás alakszerűségeinek betartásával kell megvívni, és hogy ő maga kívánja azt felügyelni;[203] azonban még egy utolsó kísérletet tesz, hogy rábírja Cleostratát, hogy álljon el akaratától, amit az kereken visszautasít.[204] A szertartás tehát kezdetét veszi, és külön hangsúlyt kap azon tény, hogy minden a legteljesebb mértékben a jog szerint történik.[205] A sortest felirattal jelölik meg, és ellenőrzik, hogy nincsen-e esetleg már egy másik sors az urnában, valamint azt is, hogy mindkét golyó ugyanolyan a fából készült-e, hiszen az lesz az oraculum nyertese, akinek a sorsa az urnában felül marad.[206] Az urnát Cleostrata elé teszik, az ő feladata lesz azt megrázni, és a sorst kihúzni.[207] Az oraculum
- 108/109 -
két résztvevője, Olympio és Chalinus könyörgést intéz az istenekhez, hogy segítsék ügyét, és elátkozza az ellenfelet.[208] Az imádságok után Lysidamus tényleges párviadalra hívja fel a feleket; Lysidamus szerencsét kíván Olympiónak, felesége pedig Chalinusnak. Olympsio megkérdezi Lysidamustól, hogy tenyérrel, vagy ökölbe szorított kézzel üssön, mire gazdája azt feleli, hogy tegyen úgy, ahogy akar; erre Olympio Iuppiter segítségül híva arcul üti Chalinust. Chalinus Iunót híva párfogóul ököllel megüti Olympiót.[209] A nyílt erőszak után Cleostratának kell kihúznia a felül maradó sorsgolyót az urnából, a feleket pedig arra szólítják fel, hogy hagyják abba a harcot;[210] Cleostrata Olympio sorsát húzza ki, mivel az volt felül az urnában, és kihirdeti, hogy Chalinus a vesztes fél, Lysidamus pedig kijelenti, hogy az istenek az ő oldalán harcoló Olympiót támogatták. Olympio maga saját és ősei pietasának jutalmául tudja be a győzelmet.[211] Az ügy tehát úgy dőlt el, hogy Casinának Olympióhoz kell nőül mennie,[212] Cleostratának pedig elő kell készítenie az ünnepi lakomát, amihez - elfogadván az oraculum döntését - hozzá is kezd.[213]
Amint ez a darab prológusából is kiderül, Plautus Diphilus Kléroumenoi című darabját használta előképül saját vígjátéka megírása során,[214] s a görög darab középpontjában is - amint ez a címéből egyértelműen kiderül - egyfajta sortio, sorshúzás, illetve sorsvetés állott, ami egyáltalában nem meglepő, ha tekintetbe vesszük, hogy a sorshúzásos oraculumok a görög hitvilág és vallási praxis integráns részét képezték.[215] Plautus egyébiránt is mestere a görög elemeknek a római hétköznapok, szokások, vallás és jog összeolvasztásának, s darabjainak azon elemeit, amelyek a római publikum számára idegenek lehettek, a prológusban megmagyarázza, így például a rabszolgák házasságkötésének motívumát,[216] ám a rabszolga feletti rendelkezés kapcsán kialakult jogvita oraculum és harc általi eldöntéséhez nem látja szükségesnek bármiféle magyarázatot is fűzni, hanem megelégszik azzal, hogy annak messzemenő jogosságát és törvényességét megem-
- 109/110 -
lítse.[217] (A tipikusan római jelleget támasztja alá az utalás a tizenkéttáblás törvény repudiumra vonatkozó rendelkezésére[218] tett utalás is.[219]) Az ünnepélyes keretek között lefolytatott párviadalhoz párhuzamként említhető a Horatiusok és a Curatiusok közötti, Livius által leírt harc, illetve az államközi szövetségkötés formája, amelynek során szintén segítségül, illetve tanúul hívják Iuppitert,[220] a tényleges összecsapást pedig a manum conserere fordulat jelöli.[221] A manum conserere aktusával ugyanakkor a telkek vindicatiójának cicerói[222] és gelliusi[223] leírásában is találkozhatni, s ezen források egybevetéséből kétség kívül kiderül, hogy az ősi legis actio sacramentónak a vis, az erőszak tényleges - a későbbiekben pedig jelképes - alkalmazása lényegi részét képezte.[224]
A Plautus által leírt szertartás egyfajta köztes állapotot képezhetett magánharc és az általunk ismert vindicatio eljárása között, hiszen a felek itt már megállapodnak a vita eldöntésének szabályaiban, és elfogadják, hogy egy harmadik személy ellenőrzést gyakorol felettük. A betartandó szabályok túlnyomó részt szakrális természetűek, amelyek alkalmasnak tűnnek a parttalan és kontrolálatlan erőszaknak gátat vetni, ám a vis félreérthetetlenül része az eljárásnak, viszont azt, hogy a tényleges harcban melyik fél tekintendő győztesnek a felsőbb, transzcendens hatalom hivatott eldönteni, tehát a harc istenítéleti jelleget kap.[225] A vindicatio feltételei a Casinában adottak: a rabszolgalány feletti rendelkezési jog lényegét tekintve egyfajta tulajdoni kérdésnek tekinthető, a vitában álló feleket azonban - a komédia természeténél fogva nem tűnnék tanácsosnak magukat a házastársakat, Lysidamust és Cleostratát mint egymással szemben erőszakot alkalmazó perlekedőket színpadra állítani - rabszolgáik helyettesítik az eljárás során, azonban mindvégig tulajdonosaik érdekeiről és jogairól folyik köztük a harc.[226] Először a férj jelenti be Casina feletti rendelkezési
- 110/111 -
igényét,[227] majd erre felelve a feleség teszi ugyanezt,[228] a házasfelek megállapodnak abban - miután hiába próbálták meggyőzni a másik fél rabszolgáját, hogy mondjon le Casinával kapcsolatos terveiről[229] -, hogy a mindkettőjük által elfogadhatónak ítélt eljárásban szülessen döntés a rendelkezési jog kérdésében, s e döntést abban az esetben is kötelezőnek ismerik el a maguk számára, ha az rájuk nézve kedvezőtlen volna.[230] Az elfogadott eljárás a sortiót segítségül hívó oraculum, amely azonban a tényleges harcot is magába foglalta, amint erre a "necessumst vorsis gladiis",[231] "conlatis signis depugnarier"[232] és "ire obviam"[233] fordulatok is egyértelműen utalnak, s ennyiben a gaiusi leírásból ismert vindicatióval analóg, hiszen abban is jelentős szerepet játszott a vis - hajdan tényleges, utóbb jelképes - alkalmazása.[234] A harc megkezdésére az "age" felszólítás ad jelt,[235] az egyik fél győzelmével az eljárás befejeződik, aki alulmaradt victusnak, mi több, mortuusnak tekintendő.[236] A tényleges - az utalásokat tekintve fegyveres,[237] ám gyakorlati megvalósulására nézvést puszta kézzel vívott[238] - harc az itt lezajló vindicatio elengedhetetlen része, ám önmagában nem a harc hozza meg a döntést, hanem az annak keretéül, hátteréül és felsőbb kontrolljául szolgáló, azt mintegy a döntési mechanizmusba bekapcsoló oraculum, az istenítélet.[239] A plautusi vindicatio és a gaiusi Institutionesből ismert legis actio sacramento in rem vindicatiója között számos párhuzamot fedezhetünk fel. A feleknek azonos fegyverekkel harcolnak, az istenséget segítségül hívó, illetve esküt magába foglaló verba sollemnia elmondásával egyidejűleg a festucával jelképesen erőszakot alkalmaznak.[240]
Ezen - a téma súlyához mérten - rövid, a teljesség igénye nélkül íródott és csupán néhány aspektust és asszociációt felvillantani kívánó tanulmány
- 111/112 -
végén a következőt szűrhetjük le. A legis actio sacramento in rem eredetét vagy a magánharcban, vagy a szakralitásban kereső és jórészt egymás ellenében megfogalmazódó elméletek nézetünk szerint éppen egymást erősítő, feltételező, egyazon irányba konkludáló teóriává integrálhatók. A szakrális elem (s ez alatt nem csupán a szűken vett, már istenségeket megnevező vallási világképet, hanem a numinózus erőkkel operáló mágikus gondolkodásmódot is értjük) a vindicatio eljárásában világosan tetten érhető egyfelől az eskü, a sacramentum, másfelől az elmondandó carmen szó szerinti betartásának követelményében. A harc motívuma mind a vindicatio etimológiájában mind pedig a lándzsa használatában megmutatkozik, azonban épp a hasta bír a rómaiak képzetvilágában olyan szakrális többlettartalommal (ez világossá válhat mind a Mars-kultuszban betöltött, mind pedig a ius sacrum részét képező hadüzenet során megnyilvánuló szerepéből), amelyet az archaikus civiljogi perben sem hagyhatunk figyelmen kívül. A műfaj szabályaihoz alkalmazva Plautus mutat be egy kvázi-tulajdoni pert, amelynek eredményét a határok közé szorított és ellenőrzés alá vont magánharc sorshúzással s ezáltal istenítélettel dönti el. Mindezek alapján feltételezhetjük, hogy eredetileg a legis actio sacramento in rem eljárását is a fegyverekkel megvívott ordalium vezette el az általunk is ismert stádiumba.
* * *
by Tamás Nótári
At the end of this study, not intended to be exhaustive, but only wishing to highlight some aspects and associations, the following conclusions can be drawn: In our view, the opposing theories searching for the origin of the legis actio sacramento in rem either in personal fight or in the religious sphere can be made to augment each other concluding in the same direction, thus being integrated into a unified theory. The sacred element (by which not only the religious world picture naming divinities is understood, but also the magic thinking operating with numinuous forces) can be clearly traced both in the requirement of the verbatim recital of the oath, the
- 112/113 -
sacramentum and the carmen. The motif of the fight appears both in the etymology of the word vindicatio and in the employment of the spear. However, it is precisely the hasta that carries an religious extra semantic load in Roman imagination, (this becomes evident both from its role played in Mars's cult as well as in the declaration of war constituting part of the ius sacrum) which cannot be disregarded in the case of archaic civil law trial. Adapting to the rules of the genre, Plautus presents a quasi-property trial, the result of which is decided by restricted and controlled personal fight, employing the drawing of lots, thus calling for divine judgement. Based on all these it can be rightly assumed that originally the ordalium, fought with weapons, conducted the legis actio sacramento in rem to its form known today.■
- 113 -
JEGYZETEK
[1] A szakirodalomról összefoglalóan lásd FÖLDI A.-HAMZA G.: A római jog története és institúciói. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 200510. 167; ZLINSZKY J.: Állam és jog az ősi Rómában. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1996. 146. skk.; FÖLDI A.: Megjegyzések a legis actiók kérdéséhez. Acta Universitatis Budapestinensis, Vol. 29. (1987); ZLINSZKY, J.: Gedanken zur legis actio sacramento in rem. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung (a továbbiakban: ZSS), Bd. 106. (1989) 107. Ilyen előzmények után e rövid tanulmány keretében még per tangentem sem térhetünk ki számos igen lényeges, a legis actiós perrend kapcsán felmerülő kérdésre, példának okáért a relatív tulajon elméletére és a "meum esse ex iure Quiritium" tartalmára, a mancipatio és a vindicatio összefüggéseire, az al- és felperesség elhatárolásának problematikájára, a földterület vindicatiójának fikciójára.
[2] WIEACKER, F.: Ius. Die Entstehung einer archaischen Rechtsordnung. In: Rechtswissenschaft und Rechtsentwicklung. Göttingen, 1980. 33. skk.; KASER, M.: Über "relatives Eigentum" im altrömischen Recht. ZSS, 102. (1985) 1. skk.; HORVÁT, M.: Deux phases du procès romain. In: Mél. H. Lévy-Bruhl. Sirey, Paris, 1959. 163. skk.; KASER, M.: Das römische Privatrecht I-II. Beck, München, 1971-1975. I. 20. 22.
[3] STASZKÓW, M.: "Vim dicere" im altrömischen Prozeß. ZSS, 80. (1963). 85. skk.
[4] JHERING, R.: Der Geist des römischen Rechts. Breitkopf und Hartel, Leipzig, 1880-1891. 114. 150. 163; LÉVY-BRUHL, H.: Le simulacre combat dans le "Sacramentum in rem". In: Studi in onore di P. Bonfante. Fratelli Treves, Milano, 1930. III. 83. skk.; KASER: Das römische Privatrecht ... i. m. I. 20.
[5] Gai. inst. 4, 16.
[6] KÖVES-ZULAUF, TH.: Bevezetés a római vallás és monda történetébe. Telosz, Budapest, 1995. 249.
[7] Gai. inst. 4, 11. 30.
[8] A szakrális elem jelentőségét hangsúlyozza többek között KASER, M.: Das alrömische ius. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1949. 309. skk.
[9] Ehhez lásd PÖTSCHER, W.: Das römische fatum - Begriff und Verwendung. In: Hellas und Rom. Olms, Hildesheim, 1988. 490. skk.; NÓTÁRI T.: Jogtudomány és retorika - Cicero, pro Murena 26. Jogtudományi Közlöny, 2001/12. 481.; NÓTÁRI T.:üő.: Jog, vallás és retorika. Szeged, 2006. 50. skk.
[10] KÖVES-ZULAUF, TH.: Reden und Schweigen. Römische Religion bei Plinius Maior. Wilhelm Fink, München, 1972. 312; KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 207.
[11] Plin. nat. 11, 174.
[12] Wissowa az Ops-templom felszentelését 123 és 114 közé datálja. WISSOWA, G.: Religion und Kultus der Römer. Beck, München, 1912. 203. Latte 117 és 104 közé helyezi. LATTE, K.: Römische Religionsgeschichte. Beck, München, 1976. 73. Broghton pedig úgy véli, hogy erre 115 és 104 között került sor. BROUGHTON, T. R. S.: The Magistratures of the Roman Republic. American Philological Association, New York, 1951/1952. 1960. 532. A 104-es évszám, Metellus pontifex maximus halálának éve mint terminus ante quem biztosnak tekinthető.
[13] KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 71.
[14] Plat. leg. 6, 759 c; Lev. 21, 17. skk.
[15] WISSOWA: Religion... i. m. 491.
[16] Sen. contr. 4, 2.
[17] Plin. nat. 7, 105.
[18] Ehhez bővebben lásd KÖVES-ZULAUF: Reden... i. m. 76.
[19] Plin. nat. 7, 139.
[20] Val. Max. 8, 13, 2.
[21] Sen. contr. 4, 2.
[22] KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 72.
[23] KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 74.
[24] E jelenséghez lásd LATTE: Römische... i. m. 276.
[25] LATTE: Römische... i. m. 198. 392; WISSOWA: Religion... i. m. 397; DUMÉZIL, G.: La religion romaine archaïque. Payot, Paris, 1966. 53. skk.
[26] KÖVES-ZULAUF: Reden... i. m. 77.
[27] KÖVES-ZULAUF: Reden... i. m. 78.
[28] Vö. WALDE, A.-HOFMANN, J. B.: Lateinisches etymologisches Wörterbuch I-II. Carl Winter, Heidelberg, 1954. II. 205. sk.
[29] RADKE, G.: Die Götter Altitaliens. Aschendorff, Münster, 1965. 238. skk.
[30] KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 76.
[31] LATTE: Römische... i. m. 51. skk.; RADKE: Die Götter... i. m. 23. skk.
[32] RADKE: Die Götter... i. m. 239.
[33] KÖVES-ZULAUF: Bevezetés... i. m. 77.
[34] KÖVES-ZULAUF: Reden... i. m. 79.
[35] LATTE: Römische... i. m. 73., 129; KÖVES-ZULAUF: Reden... i. m. 79.
[36] Macr. Sat. 3, 9, 3-4.
[37] Cic. Mur. 26. Ehhez lásd Cicero Négy védőbeszéd. (fordította, jegyzetekkel ellátta és a bevezetést írta Nótári T.) Lectum, Szeged, 2004. 85. 122.
[38] SZÁDECZKY-KARDOSS S.-TEGYEY I.: Szöveggyűjtemény a régi római irodalomból. Kossuth Egyetemi, Debrecen, 1998. 19. skk. Így a carmen jelenthetett munkadalt (Ov. trist. 4, 1, 1-14; Tib. 2, 6, 12-26.), játékverset (Porphyr. ad Hor. epist. 1, 1, 62; Hor. ars 417.), gúnyverset (Plaut. Trin. 349-352; Hor. epist. 2, 1, 134-155.), szentenciát (Macr. Sat. 5, 20, 17-18; Gell. 4, 9, 1-2.), varázsverset, gyógyító dalt (Varro ling. 6, 21; Plin. nat. 27, 12, 131.), kultikus éneket (Quint. inst. 1, 6, 40; Varro ling. 7, 27.), jóslatot (Fest. 325; Cic. div. 1, 1, 114-115.), elhunyt ősökről szóló dalt (Fest. 325; Cic. div. 1, 1, 114-115.), ősi törvényt (Paul. Fest. 160; Cic. Brut. 19, 75.), hadüzenetet, katonai esküt (Liv. 1, 32, 5-14; 10, 38, 2-13.).
[39] Gai. inst. 4, 5.
[40] Gai. inst. 4, 16-17.
[41] Gai. inst. 2, 24.
[42] Gai. inst. 1, 134.
[43] Paul. D. 10, 4, 12. pr.
[44] Gai. inst. 2, 120.
[45] DÜLL, R.: Vom vindex zum iudex. ZSS, Bd. 54. (1934) 105.
[46] Varro ling. 6, 60.
[47] Vö. WALDE-HOFMANN: Lateinsches... i. m. II. 793. sk.
[48] GYÖRKÖSI A.-KAPITÁNFFY I.-TEGYEY I.: Ógörög-magyar nagyszótár. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993. 222.
[49] GONDA, J.: ΔΕΙΚΝΥΜΙ: Semantische Studie over den Indo-Germanische Wortel DEIK. Amsterdam-H. J. Paris, 1929. 224-232. Találkozhatunk olyan etimológiával is, amely a dikét, illetve a deiknymit a latin dico igével hozza összefüggésbe (BENVENISTE, E.: Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Minuit, Paris, 1969. II. 107-110.), s eszerint a deiknymi jelentése montrer verbalement, a diké eredeti értelme pedig le fait de montrer avec autorité de parole ce qui doit être volna; a homérosi és a hésiodosi szöveghelyek ugyan nem támasztják alá ezen feltételezett alapjelentést, azonban a dikének a dico verbummal fennálló esetleges kapcsolatát Gagarin nem tartja kizárhatónak. GAGARIN, M.: "Dikē" in the "Works and Days". Classical Philology, Vol. 68. (1973) 82.
[50] PALMER, L. R.: The Indo-European Origins of Greek Justice. Transactions of the Philological Soiciety, Oxford, 1950. 157. skk.
[51] Cic. Verr. 4, 125; Plin. nat. 16, 65; Hdt. 7, 71; Tac. ann. 2, 14; Prop. 4, 1, 28; Amm. 31, 7, 12.
[52] Vö. a doryktétos kifejezést Homérosnál (Il. 9, 342. skk.).
[53] WAELE, F. J. M. DE: The Magic Staff or Rod in Graeco-Italian Antiquity. Erasmus, Gent, 1927. 172.
[54] Fest. 55, 3.
[55] Az imperium elsősorban tényleges parancsnoki hatalmat jelöl, ám a vallási szférához is kötődik, az auspicium esetében a szakrális elem van túlsúlyban, ugyanakkor magában hordozza az annak végrehajtásához szükséges jogosultságot. PÖTSCHER, W.: 'Numen' und ‘numen Augusti'. In: Hellas und Rom. Olms, Hildesheim, 1988. 462. Wagenvoort meglátása szerint bizonyos személyek saját és kivételes manával rendelkeztek a római gondolatvilágban, így például az imperator - ha a szó eredetét vizsgáljuk - teremtő, megtermékenyítő erővel rendelkezik (vö.: WALDE-HOFMANN: Lateinsches... i. m. I. 683.), s amikor hadvezérként katonáinak egy ellenséges tábor elfoglalására adott parancsot, akkor mágikus szavával hívta életre katonáiban a parancs végrehajtásához szükséges erőt; ezek alapján tehát az imperium nem más, mint egy titokzatos erő átvitelének egy formája. WAGENVOORT, H.: Wesenszüge altrömischer Religion. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (hrsg. von H. Temporini). Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1972. I. 2. 371. sk.
[56] Gai. inst. 4, 16.
[57] Fest. 55, 9; 90, 19.
[58] C. 10, 3, 1. skk.
[59] Liv. 2, 14, 1-4; Dion. Hal. 5, 34, 4; Val. Max. 3, 2, 2; Cic. off. 2, 27. 83; Phil. 2, 64. 103; Varro rust. 2, 10, 4; Sen. suas. 6, 3. Vö. ALFÖLDI, A.: Hasta - Summa Imperii. The Spear as Embodiment of Sovereignty in Rome. American Journal of Acheology, Vol. 63. (1959) 3., 8.; WAELE: The Magic... i. m. 172.
[60] Pomp. D. 1, 2, 2, 29.
[61] MOMMSEN, Th.: Römisches Staatsrecht. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Berlin, 1887-1888. Bd. I. 275.
[62] ALFÖLDI: Hasta... i. m. 9.
[63] Vö. MOMMSEN: Römisches Staatsrecht... i. m. Bd. II. 225.
[64] Suet. Aug. 36, 1. Vö. Stat. 4, 4, 41.
[65] Suet. Aug. 36, 1.
[66] MOMMSEN: Römisches Staatsrecht... i. m. II. 225. ALFÖLDI: Hasta... i. m. 9.
[67] CIL 6, 1365, 13; 8, 22721, 5.
[68] ILS 950.
[69] Mon. Ancyr. 8, 5.
[70] ALFÖLDI: Hasta... i. m. 10.
[71] Quint. inst. 5, 2, 1; 11, 1, 78.
[72] Plin. epist. 5, 9, 1-2. 5.
[73] Quint. inst. 12, 5, 6; Plin. epist. 6, 33, 2-5.
[74] Serv. ad Verg. Aen. 8, 3.
[75] August. civ. 4, 31; Plut. Numa 8; LATTE: Römische... i. m. 150; .
[76] NORDEN, E.: Aus altrömischen Priesterbüchern. Leipzig, 1939. 173. skk.
[77] Plut. Rom. 29, 1.
[78] Gell. 4, 6, 1-2.
[79] WISSOWA: i. m. 556.
[80] Plut. Numa 13, 7; Dion. Hal. 2, 70.
[81] Serv. ad Verg. Aen. 6, 760.
[82] Liv. 40, 19, 2; Obseq. 6. (60.); Obseq. 19. (78.); Obseq. 36. (96.); Obseq. 44. (104.); Obseq. 50. (110.).
[83] DUMÉZIL, G.: L'héritage indo-européen à Rome. Paris, 1949. 60.
[84] Arnob. 6, 11.
[85] WISSOWA: Religion... i. m. 144.; LATTE: Römische... i. m. 114. skk.; SCHOLZ, U. W.: Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos. Carl Winter, Heidelberg, 1970. 29.
[86] PÖTSCHER: Das römische... i. m. 457. sk.
[87] A Person-Bereicheinheit fogalmát más kontextusban lásd NÓTÁRI T.: Numen és numinozitás - a római tekintélyfogalom vallási aspektusai. Aetas, 2003/3-4. 38. skk.
[88] Ehhez lásd HIRZEL, R.: Themis, Dike und Verwandtes. S. Hirzel, Leipzig, 1907. 156. sk.
[89] A hadisten vonatkozásában lásd PÖTSCHER, W.: Ares. Gymnasium, Vol. 66. (1959). .
[90] PÖSCHER, W.: Das Person-Bereichdenken in der frühgriechischen Periode. Wiener Studien, Bd. 72. (1959) 24.
[91] Iustin. 43, 3, 3.
[92] Serv. in Verg. Aen. 8, 3.
[93] WAGENVOORT: i. m. 352. skk.
[94] Ov. fast. 2, 475. skk.; Macr. Sat. 1, 9, 16; Dion. Hal. 2, 48, 2-4; Plut. Rom. 29, 1.
[95] Fest. 43, 5; 55, 6.
[96] THORMANN, K. F.: Der doppelte Ursprung der mancipatio, ein Beitrag zur Erforschung des frührömischen Rechtes unter Mitberücksichtigung des Nexum. Beck, München, 1943. 32., 80. skk.
[97] ALFÖLDI: Hasta... i. m. 19.
[98] BRINK, H. V. D.: Staff laying. In: The Charm of Legal History. Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1974. 68.
[99] A római példák mellett számos hettita törvényszövegre is hivatkozik. Vö. NEUFELD, E.: The Hittite Laws. Luzac and Co., London, 1951.
[100] BRINK: Staff... i. m. 70. skk.; 77.
[101] WAELE: The Magic... i. m. 172.
[102] ALFÖLDI: Hasta... i. m. 4.
[103] DONATUTI, G.: La "clarigatio" o "rerum repetitio" e l'instituto paralello dell' antica procedura civile romana. Iura, Vol. 6. 1955. 31. skk.; VOLTERRA, E.: L'instituto della "clarigatio" e l'antica procedura delle "legis actiones". In: Scritti Carnelutti. CEDAM, Padova, 1950. 251. skk.;
[104] ZIEGLER, K.-H.: Das Völkerrecht der römischen Republik. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, I. 2. 78; PÓLAY, E.: Differenzierung der Gesellschaftsnormen im antiken Rom. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1964. 100. skk.
[105] DAHLHEIM, W.: Struktur und Entwicklung des römischen Völkerrechts im dritten und zweiten Jahrhundert v. Chr. Beck, München, 1968. 173.
[106] ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 79.
[107] FÖLDI-HAMZA: A római jog... i. m. 65.; MOMMSEN: Römisches Staatsrecht... i. m. II. 675; SAMTER: Fetiales. RE, VII. 2. 2260. skk.; WISSOWA: Religion... i. m. 551; LATTE: Römische... i. m. 121. skk.
[108] Cic. leg. 2, 21; Dion. Hal. 2, 72, 4.
[109] Cic. off. 1, 36; rep. 2, 31; 3, 35; Varro ling. 5, 86. ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 102.
[110] ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 100.
[111] Vö. Marci. D. 1, 8, 8, 1.
[112] Liv. 38, 42, 7.
[113] Pomp. D. 50, 7, 18.
[114] WALDE-HOFMANN: Lateinisches... i. m. I. 494; LATTE: Römische... i. m. 126. skk.
[115] MOMMSEN: Römisches Staatsrecht... i. m. I. 246. skk.; K. NEUMANN: Foedus. RE, VI. 2. 2818. skk.; HEUSS, A.: Abschluß und Beurkundung des griechischen und römischen Staatsvertrages. Klio, Vol. 27. (1934). 166. skk.; FREZZA, P.: Le forme federative e la struttura dei rapporti internazionali nell'antico diritto romano. Studia et documenta historiae et iuris, Vol. 4. (1938) 363. skk.
[116] A hospitiumhoz bővebben lásd LEONHARD, P.: Hospitium. RE, VIII. 2. 2493. skk.; FREZZA: i. m. 397. skk.
[117] Az amicitához bővebben lásd HEUSS, A.: Die völkerrechtlichen Grundlagen der römischen Außenpolitik in republikanischer Zeit. Leipzig, 1933. 12. skk.
[118] Ehhez lásd DAHLHEIM: Struktur... i. m. 163. skk.; KIENAST, D.: Entstehung und Aufbau des römischen Reiches. ZSS, 85. (1968). 334. skk.
[119] ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 90.
[120] Liv. 1, 24, 4-7.
[121] Liv. 1, 24, 7-9.
[122] Fest. 239.
[123] Polyb. 3, 25, 6. skk.
[124] Cic. fam. 7, 12, 2.
[125] Vö. LATTE: Römische... i. m. 122. sk.
[126] LAMMERT, F.: Kriegsrecht. RE Suppl., VI. 1351. skk.
[127] Vö. a duellum kifejezés vonatkozásában Cic. leg. 3, 9; Liv. 1, 32, 12.
[128] ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 101.
[129] Cic. Phil. 4, 14; Ulp. D. 49, 15, 24.
[130] Cic. off. 3, 107. sk.
[131] Cic. off. 3, 107.
[132] A liviusi rerum repetitio fordulat helyett Plinius (nat. 22, 3, 5.) és Servius (ad Verg. Aen. 9, 52; 10, 14) az archaikusabbnak tűnő clarigatio kifejezést használja - vö. Quint. inst. 7, 3, 13.
[133] Liv. 1, 32, 6-8.
[134] Dion. Hal. 2, 72, 8. Vö. OGILVIE, R. M.: A Commentary on Livy. S. P. Oakley, Oxford, 1965. 131; BERNHÖFT, F.: Staat und Recht in der römischen Königszeit im Verhältnis zu verwandten Rechten. Gruner, Amsterdam, 1968. 221. sk.
[135] Vö. KASER: Das altrömische... i. m. 1949. 22; HAFFTER, H.: Geistige Grundlagen römischer Kriegführung und Außenpolitik. In: Römische Politik und Römische Politiker. Heidelberg, C. Winter, 1967. 23.
[136] Liv. 1, 32, 9-10.
[137] Liv. 1, 32, 11-14.
[138] ALBERT, S.: De vetere iure Romano, de lege duodecim tabularum atque de iure fetiali. Vox Latina 34/132. (1998) 218.
[139] ZIEGLER: Das Völkerrecht... i. m. 103.
[140] FRANCUSCI, P. DE: Appunti e considerazioni intorno alla "columna bellica". Atti della Pontificia academia romana di archeologia,. Ser. III. Rendiconti 27 (1951-1954) 1899. skk.
[141] DAHLHEIM: Struktur... i. m. 175. skk.
[142] Fest. 90.
[143] HAUSMANINGER, H.: "Bellum iustum" und "iusta causa belli" im älteren römischen Recht. Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, N. F. 11. (1961) 341. skk.
[144] Cic. off. 1, 36.
[145] Liv. 1, 32, 12.
[146] WAELE: The Magic... i. m. 173. sk.
[147] Macr. Sat. 3, 20, 3; Plin. nat. 16, 176; 19, 180; 24, 73.
[148] WAELE: The Magic... i. m. 174.
[149] Vö. Verg. Aen. 3, 23. skk.
[150] WAELE: The Magic... i. m. 175.
[151] Amm. 19, 2, 6.
[152] Macr. Sat. 3, 20, 2.
[153] SCHOLZ: Studien... i. m. 32.
[154] SCHOLZ: Studien... i. m. 32.
[155] LATTE: Römische... i. m. 122.
[156] SCHOLZ: Studien... i. m. 32.
[157] LATTE: Römische... i. m. 125.
[158] Gai. inst. 4, 11. 30.
[159] Vö. Liv. 21, 10, 5; 39, 36, 12; 44, 1, 10. sk.
[160] ALBERT: De vetere... i. m. 220.
[161] KASER: Das altrömische... i. m. 21.
[162] WALDE-HOFMANN II. 459. skk.; KASER: Das altrömische... i. m. 18.
[163] ALBERT: De vetere... i. m. 220.
[164] KASER, M.: Das römische Zivilprozeßrecht. Beck, München, 1966. 62.
[165] Verg. Aen. 8, 262. skk.
[166] Ulp. D. 4, 3, 21; Ulp. D. 47, 52, 27.
[167] KASER: Das altrömische... i. m. 22.
[168] ALBERT: De vetere... i. m. 222.
[169] Vö. FÖLDI-HAMZA: A római jog... i. m. 18.
[170] MEYER, E.: Römischer Staat und Staatsgedanke. Artemis, Zürich-Stuttgart, 1964. 38. 117; BLEICKEN, J.: Die Verfassung der römischen Republik. Schoening, Paderborn, 1975. 76. sk.
[171] NOAILLES, P.: Du Droit sacré au Droit civil. Sirey, Paris, 1949. 18. skk.
[172] DONATUTI: La "clarigatio"... i. m. 31. skk.; HAUSMANINGER: "Bellum iustum"... i. m. 338; BERNHÖFT: Staat... i. m. 221. skk.; ALBERT: De vetere... i. m. 224.
[173] XII tab. 3, 1.
[174] Dion. Hal. 2, 72, 8.
[175] Ugyanerre utal a következő rendelkezés is: XII tab. 1, 6.
[176] XII tab. 8, 6. (Ulp. D. 9, 1, 1. pr.); 12, 2. b (Gai. inst. 4, 75-76.)
[177] Ehhez bővebben lásd FÖLDI A.: A másért való felelősség a római jogban. Rejtjel, Budapest, 2004. 103. skk.
[178] KASER: Das altrömische... i. m. 185. Vö. Liv. 8, 39, 14; 9, 8, 6; 9, 10, 2. skk.; Cic. Caecin. 98; De orat. 1, 181; 2, 137; off. 3, 108.
[179] KASER: Das römische… i. m. 1966. 19; KASER: Das altrömische… i. m. 15.
[180] Il. 8, 69. skk.; 16, 657. skk.; 19, 223. skk.; 22, 209-213.
[181] Ehhez bővebben lásd NÓTÁRI T.: A mérleg mint az igazságszolgáltatás jelképe Homérosnál. Collega (2002) 2. 43. skk. (Ugyanez in: NÓTÁRI T.: Iuridicophilologica - Tíz tanulmány. Budapest, KRE ÁJK 2004. 9. skk.); WÜST, E.: Die Seelenwägung in Ägypten und Griechenland. Archiv für Religionswissenschaft 36. 1939. 166. skk.; DIETRICH, B. C.: The Judgement of Zeus. Rheinisches Museum 1964. 103. skk.; PÖTSCHER, W.: Schicksalswägungen. Kairos 15. 1973. 61. skk.; Uő: Moira, Themis und timé im homerischen Denken. Wiener Studien, 73. (1960) 15. skk.
[182] Verg. Aen. 12, 725-727.
[183] Ehhez bővebben lásd PÖTSCHER, W.: Vergil und die göttlichen Mächte Aspekte seiner Weltanschauung. Hildesheim-New York 1977. NÓTÁRI T.: Vallástörténeti megjegyzések az Aeneis XII. 725-727. sorához. Belvedere Meridionale 1999. 5-6. 4. skk.
[184] Il. 316. skk.; 7, 170. skk.
[185] Cic. inv. 1, 18.
[186] FINÁLY H.: A latin nyelv szótára. Franklin, Budapest, 1884. (reprint 1991) 1835.
[187] Ugyanezen sorsolásnak profán célokra alkalmazásához lásd Cic. nat. 1, 106; Corn. fr. 1, 13. 14; Liv. 25, 3. 1. skk.
[188] Hasonló szertartásról olvashatni Petronius Satyriconjában (137).
[189] DÜLL, R.: Zur Frage des Gottesurteils im vorgeschichtlichen römischen Zivilstreit. ZSS, Bd. 58. (1938) 19. skk.
[190] Plaut. Cas. 47. skk.
[191] DÜLL: Zur Frage... i. m. 20. sk.
[192] Plaut. Cas. 149; 189. sk.; 193. skk.
[193] Ehhez lásd FÖLDI-HAMZA: A római jog... i. m. 256. skk.
[194] Plaut. Cas. 202.
[195] Plaut. Cas. 248. skk.
[196] Plaut. Cas. 260. sk.
[197] Plaut. Cas. 269. skk.
[198] Plaut. Cas. 288. sk.
[199] Plaut. Cas. 289. skk.
[200] Plaut. Cas. 295. skk.
[201] Plaut. Cas. 323.
[202] Plaut. Cas. 342. skk.
[203] Plaut. Cas. 352. 357. 363.
[204] Plaut. Cas. 364. sk.; 370. skk.; 373.
[205] Plaut. Cas. 375.
[206] Plaut. Cas. 378. skk.
[207] Plaut. Cas. 387. 395.
[208] Plaut. Cas. 389. skk.
[209] Plaut. Cas. 401. skk.
[210] Plaut. Cas. 412. sk.
[211] Plaut. Cas. 417. sk.
[212] Plaut. Cas. 427. sk.
[213] Plaut. Cas. 419.
[214] Plaut. Cas. 31. skk.
[215] DÜLL: Zur Frage... i. m. 27.
[216] Plaut. Cas. 68. skk. Ehhez bővebben lásd PÓLAY E.: Rabszolgák "házassága" az ókori Rómában. Acta Universitatis Szegediensis, XXXIV/4. (1984) 9. skk.
[217] Plaut. Cas. 375. Ehhez bővebben lásd HÄGERSTRÖM, A.: Der römische Obligationsbegriff I. Almquist&Wiksells, Uppsala, 1927. 572.
[218] XII tab. 4, 3. Ehhez lásd FÖLDI-HAMZA: A római jog... i. m. 255.
[219] Plaut. Cas. 207. sk.
[220] Liv. 1, 24, 7.
[221] Liv. 1, 25, 5.
[222] Cic. Mur. 26.
[223] Gell. 20, 10, 7-9. Ehhez lásd THÜR, G.: Vindicatio und deductio im frührömischen Grundstückstreit. ZSS,. 94. (1977) 296. skk.; NÓTÁRI: Jogtudomány... i. m. 470. skk.; uő.: Jog, vallás... i. m. 51. skk
[224] DÜLL: Zur Frage... i. m. 29.
[225] DÜLL: Zur Frage... i. m. 30.
[226] DÜLL: Zur Frage... i. m. 30.
[227] Plaut. Cas. 193., 252. sk.
[228] Plaut. Cas. 190., 193. skk., 261.
[229] Plaut. Cas. 269. skk.
[230] Plaut. Cas. 272.
[231] Plaut. Cas. 344.
[232] Plaut. Cas. 352.
[233] Plaut. Cas. 357.
[234] DÜLL: Zur Frage... i. m. 31.
[235] Plaut. Cas. 401., 405., 412.
[236] Plaut. Cas. 407., 427.
[237] Plaut. Cas. 344., 352.
[238] Plaut. Cas. 405.
[239] DÜLL: Zur Frage... i. m. 33.
[240] DÜLL: Zur Frage... i. m. 34.
Lábjegyzetek:
[1] Nótári Tamás, Egyetemi adjunktus, Károli Gáspár Református Egyetem, Állam- és Jogtudományi Kar, Római Jogi Tanszék, H-1042 Budapest, Viola u. 2-4., E-mail: tamasnotari@yahoo.de
Visszaugrás
