Die Menschenwürde ist ein philosophisches Konzept, das bis in die Antike zurückreicht, und zugleich in zunehmendem Maß als juristische Norm in verschiedenen Verfassungen verankert ist. Das philosophische Konzept der Menschenwürde fügt sich in die juristische Struktur der klassischen Menschen- und Bürgerrechte nicht ohne weiteres ein. Es ist ihnen sogar fremd. Weder die amerikanischen Bills of Rights am Ende des 18. Jahrhunderts noch die Französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte aus dem Revolutionsjahr 1789 erwähnen die Menschenwürde oder setzen sie auch nur implizit voraus. Die Menschenwürde ist vielmehr in erster Linie ein fundierendes Prinzip und eine Wertvorstellung, kein individuelles Grundrecht, und findet sich daher häufig in den Präambeln von Verfassungen oder internationalen Pakten, sofern sie überhaupt normiert wird.
Juristische Garantie und individuelles Recht ist die Menschenwürde im Kern erst nach dem Ende des 2. Weltkriegs geworden.[1] In der Zwischenkriegszeit findet sich die Wendung "Menschenwürde" lediglich vereinzelt, und zwar bemerkenswerterweise in den iberischen autoritären Systemen Portugals und Spaniens, die einerseits soziale Aspekte hervorheben und andererseits ein katholisches Konzept der Menschenwürde der liberalen Idee der Freiheitsrechte entgegensetzen.[2] Allein die Verfassung Irlands von 1937 lässt in der Präambel den modernen Sinn der Menschenwürde erkennen, während Art. 151 WRV lediglich auf die Sicherung des menschenwürdigen Daseins durch die Wirt-
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Schaftsordnung abzielt.[3] All diese verstreuten Spuren des Menschenwürdegedankens in den Verfassungsdokumenten vor dem 2. Weltkrieg haben wenig mit dem heutigen Konzept der rechtlichen Würdegarantien zu tun.
Die Entdeckung und Verankerung der Menschenwürde seit 1945 ist nicht auf eine allmähliche und kontinuierliche Fortentwicklung und Reifung eines juristischen Konzepts, sondern auf die traumatischen Erfahrungen durch die totalitären Regime des Nationalsozialismus wie auch des Stalinismus und die Verbrechen des 2. Weltkriegs zurückzuführen. Grundrechte sind Reaktionen auf die Erfahrungen konkreter Gefährdungen individueller Freiheit und Autonomie. Die Menschenwürde bildet davon keine Ausnahme, sondern vielmehr ein Paradebeispiel.
Ausgangspunkt der Aufnahme der Menschenwürde in die modernen Verfassungstexte ist die Präambel der UN-Charta vom 26. Juni 1945, die erstmals die Menschenwürde in diesem neuen Sinn mit der Formulierung vom "Glauben an Würde und Wert der menschlichen Persönlichkeit" anspricht.[4] Bald folgte die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 mit ihrem Art. 1 nach, die proklamiert, dass alle Menschen frei und gleich in Würde und Recht geboren sind.[5]
Es verwundert nicht, dass das Konzept in Deutschland sofort Resonanz fand. Schon 1946 und 1947 griffen einige Länderverfassungen die Formulierung von der Menschenwürde auf.[6] Vor diesem Hintergrund ist auch die Verankerung der Menschenwürde im deutschen Grundgesetz von 1949 zu verstehen, das den Verfassungstext überhaupt (nach der Präambel) mit dem als Fanfarenstoß gemeinten Satz des Art. 1 Abs. 1 GG eröffnet: "Die Würde des Menschen ist unantastbar". Im verfassunggebenden Parlamentarischen Rat bezog man sich explizit auf die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der UN.[7] Bei den Mitgliedern des Parlamentarischen Rats, von denen einige selbst im Konzentrationslager waren[8], war das Unrecht der Missachtung der Menschenwürde und der ungezählten Menschenrechtsverletzungen im Dritten Reich zudem unmittelbar präsent.
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In der Folgezeit hat die deutsche Regelung besondere Ausstrahlungskraft entfaltet. Von der marginalen Erwähnung in den Verfassungen Italiens und der Türkei abgesehen[9] hat die Idee verfassungsrechtlicher Inkorporierung der Menschenwürde vor allem durch die Regelung des Grundgesetzes langfristig einflussreich gewirkt. Man kann geradezu von zwei Wellen der Ausbreitung der Menschenwürde in westlichen Verfassungen sprechen, zunächst in den 70er, dann seit den 90er Jahren. Bezeichnend ist, dass vor allem Verfassungen, die nach dem Sturz von Diktaturen eine neue konstitutionelle Ordnung errichten, der Menschenwürde einen prominenten Platz einräumen. So lösen die Verfassungen von Griechenland, Portugal und Spanien eine autoritäre Diktatur ab, in Südafrika wird das Apartheid-Regime[10] überwunden. Die heutige Verfassung Ungarns mit ihrem Art. 54 fügt sich ebenfalls in dieses Bild ein. Freilich haben mittlerweile auch Verfassungen anderer Staaten, denen die Erfahrungen einer autoritären oder totalitären Diktatur erspart geblieben sind, die Menschenwürde in ihre Freiheitsgarantien aufgenommen. Dazu zählen Schweden, die Schweiz, Finnland und Belgien. Zudem ist der Grundsatz der Menschenwürde in mehreren internationalen Pakten verankert und wird als grundlegendes Prinzip im Völkerrecht[11] sowie im Europäischen Recht selbst ohne explizite Absicherung in der Menschenrechtskonvention[12] anerkannt. Die Europäische Grundrechtscharta garantiert nunmehr sogar die Menschenwürde in unmittelbarer Anlehnung an das Grundgesetz gleichfalls in ihrem ersten Artikel.[13] In mehreren Verfassungsordnungen fungiert die Menschenwürde auch ohne schriftliche Fixierung als ungeschriebenes Prinzip. Das gilt etwa für die Vereinigten Staaten und Frankreich. Während der Supreme Court die Idee ebenfalls unmittelbar nach 1945 aufgegriffen hat[14], rekurriert die französische Rechtsprechung erst in jüngerer Zeit auf die Menschenwürde.[15] Auch diese weitere Ausbreitung verdankt sich aber letztlich dem nachwirkenden antitotalitären Impuls.
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Die Normierung der Menschenwürde in den modernen Verfassungen und internationalen Rechtsdokumenten reagiert auf konkrete Würdeverletzungen, nimmt dabei jedoch ein voraussetzungsvolles Konzept auf, das verschiedene historische Traditionen in sich vereint. Häufig wird die historische Ableitung allerdings auf eine christliche Prägung verengt. Danach bildet die säkularisierte Idee der Gottesebenbildlichkeit nach Genesis 1, 46 den Kern und die Grundlage der juristischen Garantien mit der Folge, dass andere Interpretationsstränge abgeschnitten werden.[16] Das klingt nach einer historisch-theoretischen Kontroverse ohne praktische Relevanz. Das Gegenteil ist indes der Fall. Die Verankerung der Menschenwürdegarantien in nationalen Verfassungsordnungen und internationalen Vereinbarungen wird begleitet von einer Renaissance und wachsenden Bedeutung der Menschenwürdegarantie, die besonders in Fragen der modernen Biotechnologie als universaler Problemloser herangezogen wird. Embryonen- und Stammzellforschung, Präimplantationsdiagnostik und Klonen werden als Gefährdungen der Menschenwürde angeprangert und unter Berufung auf die Rechtsgarantie im politischen und juristischen Kampf zu verhindern gesucht. Die Interpretationen der Menschenwürdegarantien werden dabei unmittelbar auf historisch-philosophische Konzepte gestützt.
Die Identifikation der juristischen Garantie mit dem christlichen Konzept der Menschenwürde als säkularisierter Gottesebenbildlichkeit ist jedoch in ihrem Exklusivitätsanspruch nicht haltbar.[17] Damit werden christliche Wurzeln nicht geleugnet. Die Allgemeine Menschenrechtserklärung von 1948 ist von mehreren Entwürfen und Ideen christlicher Theologen und jüdischer Autoren stark beeinflusst worden.[18] Der katholische Schriftsteller Jacques Maritain hat prägend gewirkt.[19] Auch ein Entwurf des Völkerrechtlers Hersh Lauterpacht, der seinen Vorschlag mit Unterstützung des American Jewish Committee veröffentlichte, übte erheblichen Einfluss aus.[20] Beide Autoren stehen für die gemeinsame jüdisch-christliche Tradition einer in der Bibel begründeten Gottesebenbildlichkeit als Fundament des Würdeverständnisses. In Deutschland war die Entstehung des Art. 1 Abs. 1 GG weniger von einzelnen christlichen Theologen oder Denkern als von einer generellen christlichen Naturrechtsre-
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naissance nach dem 2. Weltkrieg beeinflusst.[21] Aus diesen Zusammenhängen darf aber keineswegs auf ein ausschließlich christlich bestimmtes Normkonzept geschlossen werden. Die These, Art. 1 Abs. 1 GG nehme lediglich "etwas vorpositiv Vorhandenes in das positive Recht" hinein, dessen Inhalt selbstgewiss mit dem in der christlichen Tradition und im Gedankengut Kants wurzelnden geistig-philosophischen Begriff gleichgesetzt wird[22], suggeriert eine innere Geschlossenheit und einseitige Festlegung, die weder geistes- noch entstehungsgeschichtlich gerechtfertigt ist. Im Gegenteil wurde der Vorschlag in den Beratungen des Parlamentarischen Rates abgelehnt, explizit einen Bezug zu Gott oder zum christlichen Naturrecht aufzunehmen.[23] Vor allem liegt aber der exklusiven christlichen Ursprungsthese eine einseitige Simplifizierung der verschlungenen Traditionslinien zugrunde. Eine andere Argumentation verrührt alle denkbaren philosophischen Traditionen zu einem "metaphysischen Begründungsbrei"[24], indem das Gerechtigkeitsdenken der Griechen, die Gleichheitsidee der Stoa, christliche Gottesebenbildlichkeit, Humanismus und Aufklärung, philosophischer Idealismus und materiale Wertethik pauschal und ohne jede Differenzierung für die inhaltliche Aufladung der Menschenwürde in Anspruch genommen werden.[25] Diese Begründungslinie ist nicht weniger angreifbar.
Angesichts der verbreiteten Ableitung des Rechtsgrundsatzes aus der Imago Dei-Vorstellung mag es verwundern, dass der Begriff der Würde im Hebräischen[26] und im Griechischen[27], den beiden Sprachen des Alten und des Neuen Testaments, nicht bekannt ist. Vielmehr findet sich das Wort dignitas und davon abgeleitete Lehnwörter im Römischen und in späteren europäischen Sprachen.[28] Dignitas bedeutet hier einen eng mit dem Gedanken der Ehre verknüpften sozialen Rang und Status. Diese Bedeutung versteckt sich heute noch in dem Begriff des Würdenträgers, der auch in diesem Sinn in der Französischen Allgemeinen Menschenrechtserklärung von 1789 verwendet wurde.[29] Dieser Würdebegriff ist gerade nicht egalitär, sondern folgt der "Logik der proportionalen Gerechtigkeit, die jedem nach Rang und Verdienst das Seine zuteilen
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soll".[30] Als Ausdruck der Ehre war diese Art der Würde bis zum 18. Jahrhundert einzig und allein dem Adel vorbehalten. Erst am Ende des Ancien Regime wurde diese Form sozialer Würde ebenso wie die Individualrechte auf alle Bürger erstreckt, mithin Würde egalisiert. An einigen weniger beachteten Stellen folgt noch Immanuel Kant diesem alten sozialen Würdebegriff.[31] Demgegenüber wird das neue egalisierte soziale Würdeverständnis prägnant von Thomas Paine in der Wendung von der "natural dignity of man" gegen die soziale Würde des Adels ausgespielt.[32] Danach hat jeder Bürger Anspruch auf die soziale Achtung, die bisher allein dem Adel zukam. Dieser Gedanke setzt sich bis heute im Menschenwürdebegriff fort.
Von diesem sozialen Rangverständnis grenzt sich erstmals ein universalistisches Verständnis von Würde in der mittleren Stoa ab, das für die weitere Entwicklung mit nachhaltiger Wirkung vor allem von Cicero formuliert worden ist. Cicero weist die allgemeine Würde allen Menschen aufgrund ihrer Vernünftigkeit zu, sieht sie freilich in erster Linie als Verpflichtung, keineswegs als Anspruch an.[33] Im spätantiken Frühchristentum kommt die Vorstellung einer besonderen Würde des Menschen aufgrund seiner Gottesebenbildlichkeit auf, die dem Menschen kraft seines Geistes, seiner Vernünftigkeit und seiner Willensfreiheit eine herausgehobene Stellung einräumt. Auch hier bleibt die Würde indes bis in die Hochscholastik "verpflichtende Gabe Gottes".[34] Ferner fehlt die Verbindung zum Gedanken der individuellen Freiheit. Dieser Vorstellung ist aber bereits eine prinzipielle Gleichwertigkeit der Menschen inhärent. Die frühchristliche Tradition bricht allerdings unter dem Einfluss der Auffassungen Augustins, insbesondere seiner Erbsündelehre und Ablehnung der Willensfreiheit, mit der Spätantike ab. Erst im 12. Jahrhundert kommt erneut in der christlichen Theologie und Philosophie der Würdegedanke auf.[35] Das ist entscheidend auf die Renaissance römischer humanistischer Ideen zurückzuführen[36], die zu einer "Entdeckung des Individuums"[37], einer neuen Auffassung
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vom Menschen und damit auch zur Wiederanknüpfung an den Würdegedanken sowie in der Kanonistik zur Idee individueller Rechte[38] führen. Ohne die Einflüsse des römischen Humanismus und der Stoa ist daher weder die frühchristliche noch die hochmittelalterliche Würdekonzeption zu verstehen. Nicht übersehen werden darf zudem, dass die gleiche Würde vor Gott noch lange mit hierarchischer Stufung in sozialer und politischer Welt bis hin zur Sklaverei vereinbar bleibt. Die Würde ist ferner nicht unverlierbar, da der sündigende Mensch bei Thomas von Aquin von der vernünftigen Ordnung abfällt und dadurch seine Würde und einzigartige Sonderstellung aufgibt.[39]
In der italienischen Renaissance enthält die menschliche Würde eine weitere Bedeutung, die zumindest teilweise als Antithese zu christlichen Vorstellungen des Mittelalters begriffen werden muss.[40] Petrarca ist der Protagonist dieser Bedeutungserweiterung und -veränderung, der die ursprüngliche Verbindung mit und allmähliche Ablösung von der christlichen Konzeption erkennen lässt. Er zieht nämlich einerseits die Imago Dei-Idee heran, fügt andererseits aber einen neuen Aspekt hinzu, indem er die kreativen Fähigkeiten des Menschen und seine Fähigkeit zu vernünftigem und selbstverantwortlichem Handeln hervorhebt.[41] Die Konzeption von Manetti[42] und die Vorstellung vom Menschen als Mikrokosmos bei Pico della Mirandola, der aufgrund seiner Vernunft und schöpferischen Gestaltungskraft plastes et fictor seiner selbst ist[43], folgen im Kern Petrarca. In der Aufklärung werden die christlichen Konnotationen schließlich weitgehend abgeschüttelt. Bei Kant ist die Würde unter Aufgabe des Gottesbezugs allein in der Selbstgesetzgebung des Menschen als vernünftigen Wesens fundiert. Die als absoluter innerer Wert verstandene Würde, die keinen Preis und kein Äquivalent kennt, kommt dem Menschen als Person zu. Person in diesem Sinn ist der Mensch freilich als Subjekt der moralisch-praktischen Vernunft, als in der von empirischen Elementen gereinigten intelligiblen Welt verankerter homo noumenon, dessen Würde auf der Übereinstimmung und Einsicht in das objektive Sittengesetz beruht.[44]
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In der Konzeption der menschlichen Würde fließen daher drei unterschiedliche Traditionslinien zusammen, die auch mehrfach gegenseitig aufeinander eingewirkt haben und verschiedene Facetten des heutigen Würdeverständnisses konstituieren. Menschliche Würde vereint die Idee eines gleichen Werts aller Menschen, die Vorstellung individueller vernünftiger Selbstbestimmung und eines egalitären sozialen Respekts, aus denen ein gleicher Anspruch auf Anerkennung individuellen Menschseins resultiert. Keine dieser divergenten Traditionen kann allein die Auslegung und das Verständnis des juristischen Grundsatzes bestimmen. Ein derartiger Exklusivitätsanspruch kollidiert zudem mit dem für die modernen Verfassungsordnungen fundamentalen Prinzip der religiösweltanschaulichen Neutralität.[45]
Ein weiterer Aspekt mahnt zur Vorsicht bei der Übernahme philosophischer Konzeptionen in juristische Interpretationen. Vielfach werden lediglich einzelne, aus dem Zusammenhang gerissene Aussagen und Halbsätze als bloße Versatzstücke subjektiver Konstruktionen verwendet. Das lässt sich kaum schlagender als bei Kant vorführen, dessen Würdekonzeption oft Art. 1 Abs. 1 GG unmittelbar unterlegt wird. Ihre umstandslose Übertragung auf die konkrete Rechtsordnung des Grundgesetzes ist schon deshalb mehr als zweifelhaft[46], weil die Würdekonzeption Teil seiner Moral- und nicht seiner Rechtsphilosophie ist, Kant selbst aber nachdrücklich zwischen Tugend- und Rechtspflichten, zwischen Moralität und Legalität unterscheidet.[47] Die transzendentalphilosophische Konstruktion mit ihrer Befreiung von aller Empirie steht in kaum überbrückbarem Gegensatz zum grundrechtlichen Schutz der Menschenwürde gegen konkrete Gefährdungen und Verletzungen, die bei Kant konstruktiv gar nicht möglich sind.[48] Der Begriff der Autonomie bedeutet bei Kant Selbstgesetzgebung im Sinne des Sittengesetzes, während unter dem Grundgesetz damit individuelle Selbstbestimmung gemeint ist, die Kant im Rahmen der Rechtsphilosophie Willkürfreiheit nennt. Das Spiel mit den Kant'schen Begriffen produziert daher Missverständnisse und Sinnverschiebungen, die den Rückgriff auf Kant im Grunde versperren.
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Die Transformation der Idee der Menschenwürde in Rechtsgarantien erfolgt in unterschiedlicher Form. Vielfach wird die Menschenwürde lediglich in die Präambel aufgenommen. In einigen Verfassungsordnungen wird sie ohnehin nur mittelbar aus anderen Individualrechten abgeleitet oder mit ihnen verknüpft und dient dann als fundamentales Grundprinzip oder "background value"[49], aus dem seinerseits spezifische Rechte im Wege der Konkretisierung abgeleitet werden können. In anderen Fällen kann es als Interpretationsprinzip fungieren und so auf andere Grundrechte ausstrahlen. Auf diese Weise bewahrt das Menschenwürdekonzept weitgehend seinen philosophischen Charakter.
Etwas anderes gilt jedoch, wenn die Menschenwürde zu einer expliziten juristischen Garantie in der Form eines individuellen Grundrechts transformiert wird, wie in Deutschland oder auch in Ungarn. Die explizite Normierung blockiert noch nicht völlig die Möglichkeit, der Norm jedenfalls teilweise ihre Brisanz zu nehmen, indem man sie ebenso wie die ungeschriebenen Grundsätze lediglich als objektives fundierendes Prinzip interpretiert. In diese Richtung zielt die Interpretation der Menschenwürde als Recht auf Rechte, die auf rechtsphilosophische Konzeptionen zurückgreifen kann[50] und auf Art. 1 Abs. 1 GG erstreckt worden ist.[51] Das wird unter dem Grundgesetz mit der Schwierigkeit, der Menschenwürde eine präzise Bedeutung zu geben, und mit der konkreten Formulierung des anschließenden Abs. 3 des Art. 1 GG begründet, der von der Bindung an die nachfolgenden Grundrechte spricht. Die Normierung im Grundrechtskatalog und die Formulierungstechnik, die derjenigen anderer Grundrechte entspricht, haben allerdings dieser Auffassung den Erfolg versagt. Durchgesetzt hat sich in Rechtsprechung und Literatur überwiegend das Verständnis der Menschenwürde als individuelles Grundrecht.[52] Deshalb muss der Menschenwürde als Grundrecht substantieller Inhalt gegeben werden, was angesichts der Vagheit des philosophischen Konzepts außerordentlich schwierig ist. In Deutschland werden die Schwierigkeiten dadurch potenziert, dass der Grundsatz der Menschenwürde gem. Art. 79 Abs. 3 GG der Änderung des verfassungsändernden Gesetzgebers entzogen ist und außerdem im Unterschied zu
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anderen Grundrechten unantastbar und damit nicht mit gegenläufigen Gemeinwohlinteressen oder Grundrechten abwägbar ist.[53] Das Bundesverfassungsgericht ist folglich definitiver Letztinterpret. Zugleich ist die Menschenwürde absolutes Recht und damit in einem strengen Sinn nicht relativierbar. Vagheit, Unabänderbarkeit, Unantastbarkeit und Höchstrang haben in ihrem Verbund die geradezu paradoxe Folge, dass das Konzept von den deutschen Gerichten inflationär verwendet und im Fall von Nichtigkeiten geltend gemacht wird, wenn beispielsweise Peepshows[54] oder Zwergenweitwurf[55] als Menschenwürdeverletzungen qualifiziert werden. Die Überhöhung der Norm provoziert ihre Banalisierung. Darüber hinaus gibt es über den präzisen Sinn und Inhalt der juristischen Garantie keinen Konsens, sondern im Gegenteil scharfen Dissens. Einigkeit kann allenfalls über einzelne Verletzungsvorgänge - wie die Folter - als Menschenwürdeverstöße erzielt werden. Der Verzicht auf jegliche positive Definition und Inhaltsbestimmung, sei es als Nichtdefinition, sei es als auf Evidenz und Konsens angewiesene Negativdefinition durch fallweise Konkretisierung[56], reicht aber zur juristischen Operationalisierung des Menschenwürdekonzepts kaum aus, da diese Methode in Zweifelsfällen zwangsläufig versagen muss.
Im Kern lassen sich in der deutschen Diskussion drei positive Bestimmungsversuche finden.[57] Am verbreitetsten ist die häufig als Mitgifttheorie bezeichnete Annahme, dass Würde eine inhärente Qualität des Menschen unabhängig von konkreten Aktualisierungen darstellt. Menschliches Leben besitzt gleichen Wert. Diese Theorie bezieht sich meist explizit zur Begründung auf die Imago Dei-Vorstellung oder auch unmittelbar auf Kant. Demgegenüber verneint die Leistungstheorie inhärente Qualitäten, sondern betrachtet Würde als eine durch einen Prozess der Identitätsbildung erst zu erlangende Eigenschaft.[58] Sie setzt sich dem Einwand aus, dass der Schutz der Menschenwürde Personen versagt werden müsste, die zu dieser Form der Identitätsbildung nicht (mehr) in der Lage sind. Die missverständlich so bezeichnete Kommunikationstheorie betont[59], dass dem gegenseitigen Versprechen der Menschenwürde im Staatsgründungsakt der Verfassung im Wesentlichen eine Staatsfundamentierungsfunktion zukommt. Dieser Aspekt trägt indes weniger aus als der konstruktive Ansatz, dass Würde durch soziale Anerkennung von sozialen Würdeansprüchen
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konstituiert wird. Würde ist keine seinshafte Qualität, sondern sozial bedingt.[60] Abgesehen von den genannten konkreten Einwänden gegen die einzelnen Theorien ist ihnen allen gemeinsam, dass sie nicht nur hochabstrakt bleiben und damit zur dogmatischen Operationalisierung wenig beitragen, sondern im Grunde gar keine inhaltliche Konkretisierung der Menschenwürde vornehmen, vielmehr der Fundierung und Rechtfertigung der Menschenwürde dienen.
Die Vergeblichkeit der zahlreichen Versuche einer positiven Inhaltsbestimmung der Menschenwürde, die von unterschiedlichen philosophischen Positionen ausgehen, legt eine andere Vorgehensweise nahe. Als abstraktes Prinzip ist Menschenwürde eben kaum juristisch umsetzbar. Deshalb ist es sinnvoller, die Menschenwürde als juristische Garantie - dem Zweck der Abwehr konkreter Gefährdungen entsprechend - in erster Linie vom Verletzungsvorgang her zu begreifen.
Im Ansatz versucht schon die vielfach vom Bundesverfassungsgericht, aber vereinzelt auch vom ungarischen Verfassungsgericht[61], herangezogene Objektformel auf den Verletzungsvorgang abzustellen. Sie basiert auf dem Instrumentalisierungsverbot Kants, wonach der Einzelne "niemals bloß als Mittel, sondern immer zugleich als Zweck an sich selbst" behandelt werden darf.[62] Diese bei Kant dem Bereich der Moralität zugeordnete und als Ideal konzipierte Selbstzweckformel wird unter dem Grundgesetz aus dem transzendentalphilosophischen Zusammenhang gelöst und umstandslos zur konkreten Rechtspflicht transformiert. Das Bundesverfassungsgericht konstatiert daher eine Menschenwürdeverletzung, wenn der Staat Personen als bloße Objekte behandelt.[63] Die Objektformel ist aber schwerwiegenden Bedenken ausgesetzt. Schon Schopenhauer hat ihre Vagheit kritisiert.[64] Da Menschen unvermeidlich von anderen auch in diesem Sinne zweckhaft behandelt werden[65], erlaubt und fördert gerade diese Formel die Trivialisierung und setzt der Qualifizierung von Handlungen als Menschenwürdeverletzungen keine klaren Grenzen. Als bloße Leerformel kann sie praktisch beliebig mit subjektiven Wertungen ausgefüllt und aufgeladen werden.[66]
Ihre Fragwürdigkeit enthüllt erst jüngst die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zum Luftsicherheitsgesetz. Der Abschuss eines Zivilflugzeugs zur Abwehr eines terroristischen Angriffs wird dort zur Menschenwürdeverletzung
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erklärt, weil die unschuldigen Passagiere zu bloßen Dingen degradiert würden.[67] Freilich ist dieses Verdikt mit der ebenso zweifelhaften Annahme verknüpft, dass die Tötung eines Menschen schon deswegen eine Menschenwürdeverletzung bedeutet, weil menschliches Leben die Basis der Würde ist.[68] Dogmatisch ist das allein deshalb unzutreffend, weil im Grundgesetz Würde und Leben in getrennten Grundrechtsnormen mit unterschiedlichen Eingriffsvoraussetzungen normiert werden.[69] In diesem Punkt unterscheidet sich das Grundgesetz klar von der ungarischen Verfassung, die in Art. 54 Leben und Würde in einem Atemzug nennt und dadurch eng miteinander verbindet. In jedem Fall können aber, da Leben und Würde nicht identisch sind, lediglich die besonderen Umstände, nicht der Tötungsakt selbst eine Würdeverletzung begründen.
Die Objektformel führt daher in eine Sackgasse. Es bedarf der Rückbesinnung auf die historische Ausgangssituation der Verankerung der Menschenwürde im Grundgesetz. Art. 1 Abs. 1 GG ist gegen eine Wiederholung der totalitären Missachtung und Verletzung der Menschenrechte und -würde gerichtet. Eine unantastbare Sphäre der Persönlichkeitsentfaltung soll geschützt werden. Der Kern der Verfassungsgarantie ist insofern der Schutz gegen menschenverachtende Demütigung. Das hat am Anfang auch das Bundesverfassungsgericht mit der Formulierung anerkannt, dass Art. 1 Abs. 1 GG vor "Erniedrigung, Brandmarkung, Verfolgung, Ächtung" schütze[70], bevor es mit der Objektformel einer beliebigen Ausweitung Raum eröffnet hat. Freilich bedarf der Begriff der Demütigung ebenfalls der Konkretisierung. Er befreit aber im Ansatz von der Willkürlichkeit der Objektformel und den ideologischen Belastungen der positiven Wesensbestimmungen, selbst wenn diese bei der Diskussion über die Konkretisierung der Demütigung mittelbar wieder in die Interpretation einfließen. In Anlehnung an Avishai Margalit[71] kann Demütigung in der Weise begriffen werden, dass eine Person einen rationalen Grund haben muss, sich in ihrer Selbstachtung verletzt zu fühlen. Das stimmt mit der Auffassung überein, dass Menschenwürde vor allem eine Frage der Anerkennung von Ansprüchen auf soziale Achtung ist. Daraus resultiert, dass widrige Umstände jedenfalls allein keine Würdeverletzung darstellen können, sondern nur menschliche Handlungen oder Unterlassungen. Wichtig ist ferner, dass die Qualifizierung als Demütigung nicht von den subjektiven Gefühlen des Einzelnen abhängen kann. Vielmehr muss es objektive, d. h. durch Dritte nachvollziehbare Gründe dafür geben, dass sich der Einzelne in seinem grundlegenden Achtungsan-
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spruch verletzt fühlen kann.[72] Allerdings können die Gründe durchaus kulturell bedingt sein, wenngleich es universal gültige Gründe für die Verletzung sozialer Achtungsansprüche gibt.
In aller Kürze lässt sich festhalten, dass dieses Konzept die klassischen Fälle der Menschenwürdeverletzungen abdeckt. Alle Formen demütigenden Zwangs wie Folter, Vergewaltigung, Menschenhandel und menschenverachtender Behandlung werden davon erfasst. Die auch philosophiegeschichtlich enge Verbindung mit dem Gleichheitsgedanken verbietet demütigende Diskriminierungen wie solche aus Gründen der Rasse. In Fragen der Biotechnologie scheidet die Menschenwürde dagegen als Maßstab aus, obwohl sie dort schon seit über 20 Jahren als absoluter Ausschlussgrund für neue Entwicklungen ins Feld geführt wird. Indes fehlt es schon am notwendigen Subjekt sowie an Verletzungshandlungen[73], weil hier soziale Achtungsansprüche nicht tangiert werden. Pränidatives Leben kann überhaupt kein Träger von Grundrechten sein. Die Verletzung von Achtungsansprüchen setzt weiterhin voraus, dass lediglich Personen, die prinzipiell in der Lage sind, Selbstachtung zu entwickeln, vom Schutz der Menschenwürdegarantie umfasst werden. Achtungsansprüche erfordern ein Minimum an Bewusstsein, Empfinden und Rationalität. Aktualität des Bewusstseins und der Vernunft sind nicht notwendig, auch bewusstlose oder schlafende Personen sind daher geschützt. Die betreffende Person muss indes prinzipiell über die elementaren Konstitutionsbedingungen des Menschseins verfügen. Jedenfalls vor Ausbildung der Hirnfunktionen ist eine Demütigung als Verletzungsvorgang nicht denkbar. Erst dann wird man sich auch stellvertretend mit dieser Person identifizieren können. Noch in einer weiteren Hinsicht engt diese Konzeption den Kreis möglicher Menschenwürdeverletzungen grundlegend ein. Demütigungen sind nur gegen den Willen des Betroffenen möglich. Freiwilliges Einverständnis schließt eine Menschenwürdeverletzung aus. Ein nachvollziehbarer Grund, sich in Selbstachtungsansprüchen verletzt zu sehen, ist in diesen Fällen nicht erkennbar. Die Veröffentlichung eines Nacktfotos mit Einverständnis des Betroffenen kann daher entgegen der Ansicht des Bundesverwaltungsgerichts[74] unter keinen Umständen Art. 1 Abs. 1 GG verletzen. Die Menschenwürde kann dem Einzelnen nicht bestimmte Moralvorstellungen als objektives Prinzip aufzwingen. Selbstbestimmung ist konstitutives Element der Menschenwürde.
Die Voraussetzung, dass lediglich die Missachtung sozialer Achtungsansprüche durch Demütigung die Menschenwürde verletzen kann, spricht auch für eine
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Entkoppelung von Lebensrecht und Menschenwürde. Tötungshandlungen als solche verletzen die Menschenwürde noch nicht. Hinzutreten müssen Umstände, die den Einzelnen durch degradierende Behandlung in seinem Achtungsanspruch verletzen. Der Abschuss von Zivilflugzeugen im Fall terroristischer Attacken, um weitere Opfer des Angriffs zu verhindern, kann bei aller Tragik einer solchen Entscheidung und trotz der verfassungsrechtlichen Problematik eines Verstoßes gegen das staatliche Tötungsverbot[75] nicht sinnvoll als Demütigung unschuldiger Passagiere und damit als Menschenwürdeverstoß qualifiziert werden.
Die Menschenwürde ist ursprünglich ein philosophisches Konzept, das bis in die Antike zurückreicht und zugleich in zunehmendem Maß eine verfassungsrechtliche Garantie. Als rechtliche Verbürgung und individuelles Recht findet sich die Menschenwürde im Wesentlichen erst nach dem 2. Weltkrieg, besonders prominent im deutschen Grundgesetz von 1949, das dabei auf die Menschenrechtserklärung der UN von 1948 zurückgreift. Der Begriff der Menschenwürde ist so vage und offen, dass er leicht weltanschaulich aufgeladen wird. So hat sich in Deutschland die Vorstellung verbreitet, die Norm setze eine christliche Konzeption der Gottesebenbildlichkeit um. Das übersieht aber die ebenso wichtigen philosophischen Quellen des Humanismus und der Aufklärung wie die soziale Komponente der Menschenwürdeidee. Bei der Interpretation der juristischen Garantie müssen einerseits diese verschiedenen Wurzeln berücksichtigt werden. Andererseits muss die Menschenwürde auf den Kern ihrer Schutzrichtung nach den Diktaturerfahrungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zurückgeführt werden, die im Schutz gegen Demütigung liegt.
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A philosophical concept by origin, the history of human dignity goes back to the Antiquities. It has increasingly become a guarantee under constitutional law. But only since after the Second World War has human dignity been interpreted as a legal guarantee and a right of individuals. A notable example is the German Constitution of 1949, which is based on the Universal Declaration of Human Rights of 1948. The notion of human dignity is so uncrystallized and amorphous that it is prone to interpretations by various worldviews. In Germany for instance it is widely held that human dignity is identical with the Christian idea that God has created man in his image. That interpretation however disregards both the equally important philosophical tenets of Humanism and Enlightenment and the social welfare components of the concept of human dignity. The interpretation of legal guarantee is expected to reckon with, on the one hand, the complex origin of human dignity. On the other hand, it has to point out the importance of the protection of human dignity. Humankind has learned the significance of the protection of human dignity and the prevention of humiliation from the lessons of repressive regimes of the first half of the twentieth century. ■
ANMERKUNGEN
[1] Knapper verfassungsgeschichtlicher und -vergleichender Überblick bei Horst Dreier, in: ders. (ed.), GG Kommentar Bd. I, 2. Aufl. 2004, Art. 1 I, Rn. 17 ff., 26 ff.
[2] Art. 6 Verf. Portugal vom 16.4.1933; Fuero del Trabajo vom 9.3.1938.
[3] Gerhard Anschütz, Die Verfassung des Deutschen Reiches, 14. Aufl. 1933, S. 699 sieht darin "die Gerechtigkeit im Wirtschaftsleben" verbürgt.
[4] Vgl. dazu in: S. Hobe (ed.), Die Präambel der UN-Charta im Lichte der aktuellen Völkerrechtsentwicklung, 1997, insbes. S. 13 ff. (Rendtorff), S. 52 ff. (Dicke).
[5] Dazu eingehend Wolfgang Vögele, Menschenwürde zwischen Recht und Theologie, 2000, S. 200 ff.
[6] Bayern, Hessen, Bremen.
[7] Vgl. JöR 1 (1951), S. 50; Der Parlamentarische Rat, Bd. V, 1993, S. 586, 592; Der Parlamentarische Rat, Bd. IX, 1996, S. 56, 565 f.
[8] Fünf Mitglieder waren zeitweise im Konzentrationslager s. Michael F. Feldkamp, Der Parlamentarische Rat 1948-1949, 1998, S. 42.
[9] Art. 3, 41 Verf. Italiens 1947; Art. 14 Verf. Türkei 1961.
[10] Vgl. Ge Devenish, A Commentary on the South African Constitution, 1998, S. 51.
[11] Vgl. Klaus Dicke, The Founding Function of Human Dignity in the Universal Declaration of Human Rights, in: D. Kretzmer/E. Klein (eds.), The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse, 2002, S. 111 ff. (118 ff.).
[12] ECHR, Tyrer Case, Series A No 26, § 33; Beatrice Maurer, Le principe de respect de la dignité humaine et la Convention européenne des droits de l'homme, 1999, S. 238 ff.
[13] Vgl. Christian Calliess, in: ders/M. Ruffert (ed.) EUV/EGV-Kommentar, 3. Aufl., 2007, Art. 1 GRCh., Rn. 12.
[14] Erstmals In re Yamashita, 327 U.S. 1, 9 (1946); s. ferner Jordan J. Paust, Human Dignity as a Constitutional Right, Howard Law Journal 27 (1984), S. 145 ff. (150 f.) m.w.N.
[15] Conseil Constutionnel, 27. Juli 1994, 94-343-344 DC, Cons. 2 (Recueil de Jurisprudence constitutionnelle 1994-1997, 1998, S. 592 (593)); 19. Januar 1995, 94-359 DC, Cons. 6 (Recueil, S. 630 (631)); Maurer, principe (Fn. 12), S. 88 ff.
[16] Vgl. repräsentativ Ernst Benda, Menschenwürde und Persönlichkeitsrecht, in: Handbuch des Verfassungsrechts, 2. Aufl. 1994, § 6 Rn. 2; Gerhard Robbers, in: D. C. Umbach/Th. Clemens, Grundgesetz, 2002, Art. 1 Rn. 8; Paul Kirchhof, Die Wertgebundenheit des Rechts, ihr Fundament und die Rationalität der Rechtsfortbildung, in: E. Herms (ed.), Menschenbild und Menschenwürde, 2001, S. 156 ff. (162).
[17] Kritisch auch Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 7 f.
[18] Vgl. Vögele, Menschenwürde (Fn. 5), S. 204 ff.
[19] Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural Law, 1944, S. 5 f.
[20] Hersh Lauterpacht, An International Bill of the Rights of Man, 1945, S. 69.
[21] Vgl. die Aufsatzsammlung von Werner Maihofer (ed.), Naturrecht oder Rechtspositivismus?, 1962.
[22] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Bleibt die Menschenwürde unantastbar?, Blätter für deutsche und internationale Politik 49 (2004), S. 1216 ff. (1222 f.).
[23] JöR 1 (1951), S. 52; Parlamentarischer Rat Bd. V (Fn. 7), S. 64 f., 66.
[24] Hasso Hofmann, Die versprochene Menschenwürde, AöR 118 (1993), S. 353 ff. (358 f.).
[25] Christian Starck, Menschenwürde als Verfassungsgarantie im modernen Staat, JZ 1981, S. 457 ff. (459 ff.); ders., in: v. Mangoldt/Klein/Starck, GG, 5. Aufl. Bd. I, 2007, Art. 1 Rn. 4 ff.
[26] Vgl. Haim H. Cohn, On the Meaning of Human Dignity, Israel Yearbook on Human Rights 13 (1983), S. 226 ff. (247).
[27] Vgl. Victor Pöschl, Würde, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 7, 1992, S. 637 ff. (637 f.)
[28] Pöschl, Würde (Fn. 27), S. 638 ff.
[29] Art. 6 Abs. 4 "dignites".
[30] Henning Ottmann, Die Würde des Menschen. Fragen zu einem fraglos anerkannten Begriff, in: FS Schöpf, 1998, S. 167 ff. (169).
[31] Vgl. Michael J. Meyer, Kant's Concept of Dignity and Modern Political Thought, History of European Ideas 3 (1987), S. 319 ff. (320 f.).
[32] Thomas Paine, The Rights of Man, in: ders., The Complete Writings, 2 Bde. 1945; I, S. 243 ff. (277), s. auch ebd. S. 286 f., 295, 298.
[33] Cicero, De officiis I, 105 ff. (106); Herbert Cancik, Dignity of Man and Persona in Stoic Anthropology. Some Remarks on Cicero, De officiis I, 105-107, in: Kretzmer/Klein, Concept (Fn. 11), S. 19 ff.
[34] Panajotis Kondylis, Würde (II-VIII), in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 7, 1992, S. 645 ff. (648).
[35] Ludwig Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, in: L'homme et son destin d'après les penseurs du Moyen-Age, 1960, S. 1347 ff.; Robert Javelet, Image et ressemblance au douzième siècle de S. Anselm a Alan de Lille, 1967.
[36] Walter Ullmann, Medieval Foundations of Renaissance Humanism, 1977, bes. S. 89 ff.; Richard W. Southern, Medieval Humanism, in: ders., Medieval Humanism and other Essays, 1970, S. 29 ff. (49 f.).
[37] Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, 1972.
[38] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, 1997.
[39] Thomas v. Aquin, Summa Theologiae, II-II, 64.2, ad 3; vgl. dazu auch Christoph Enders, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung, 1997, S. 180 ff.
[40] Vgl. Charles Trinkaus, In our Image and Likeness, 2 Bde. 1970.
[41] Vgl. Trinkaus, Image (Fn. 40), I, S. 179 ff.
[42] Giannozzo Manetti, Über die Würde und Erhabenheit des Menschen (ed. A. Buck), 1990; dazu Cancik, Dignity (Fn. 33), S. 28 f.
[43] Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate (1487) (ed. A. Buck), 1990, S. 6/7.
[44] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), 2. Abschn. (ed. W. Weischedel, Werke, IV S. 66 ff.); Die Metaphysik der Sitten (1797), Zweiter Teil, I, § 9, 11, 38, 39 (Werke IV, S. 562 ff.); Kritik der praktischen Vernunft (1788), 1. Buch, 3. Hauptstück (IV, S. 191 ff.); beste Zusammenfassung in der Metaphysik, aaO, § 11 (S. 569); vgl. dazu aus der Fülle der Literatur Ralph Alexander Lorz, Modernes Grund- und Menschenrechtsverständnis und die Philosophie der Freiheit Kants, 1993, S. 119 ff.; Siegfried König, Zur Begründung der Menschenrechte Hobbes - Locke - Kant, 1994, S. 247 ff.; Enders, Menschenwürde (Fn. 39), S. 189 ff.
[45] Vgl. a. Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 114; zur Problematik näher Werner Heun, Medizinethische Pluralität im Spiegel des Verfassungsrechts, i. E.; s. auch Ung. VerfG., 23/1990, in G. Brunner/L. Solyom (eds.), Verfassungsgerichtsbarkeit in Ungarn, 1995, S. 136 ff. (145).
[46] Vgl. auch Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 13 f.
[47] Dazu Rudolf Ruzicka, Moral, Naturrecht und positives Recht bei Kant, in: H. Holzhey/G. Kohler (eds.), Verrechtlichung und Verantwortung, 1987, S. 141 ff.
[48] Hofmann, Menschenwürde (Fn. 24), S. 357; Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 13.
[49] David Feldman, Human Dignity as a Legal Value, Public Law 1999, S. 682 ff., 2000, S. 61 ff. (699).
[50] Vgl. v. a. Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights, in: ders., Rights, Justice and the Bonds of Liberty, 1980, S. 143 ff. (151); Alan Gewirth, Human Dignity and the Basis of Rights, in: M. J. Meyer/W. A. Parent (eds.), The Constitution of Rights, 1992, S. 10 ff.
[51] Enders, Menschenwürde (Fn. 39), S. 377 ff., 501 ff.
[52] Vgl. hier nur Klaus Stern, Staatsrecht 1988, S. 26 f. m.w.N.; a. A. Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 124 ff. m.w.N.
[53] Dazu hier nur Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 43 f.
[54] BVerwGE 64, 274 (279 f.); vorsichtiger 84, 314; s. a. Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 152 m.w.N.
[55] VG Neustadt, NVwZ 1993, S. 98.
[56] Vgl. Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 51.
[57] Vgl. auch Hofmann, Menschenwürde (Fn. 24), S. 361 ff.; Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 54 ff.
[58] So vor allem Niklas Luhmann, Grundrechte als Institution, 1965, S. 68 ff.
[59] Hofmann, Menschenwürde (Fn. 24), S. 364 ff.
[60] Vgl. auch Burrhus Frederik Skinner, Jenseits von Freiheit und Würde, 1993, S. 50 ff.
[61] Ung. VerfG, 23/1990 (Fn. 45), S. 151.
[62] Kant, Grundlegung (Fn. 45), S. 66; Metaphysik (Fn. 45), § 38, S. 600 f.; Vernunft (Fn. 45), S. 210.
[63] Seit BVerfGE 9, 89 (95); 27, 1 (6); s. a. Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 53 m.w.N.
[64] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 62 (Großherzog Wilhelm Ernst Ausgabe), Bd. I, S. 460.
[65] So auch BVerfGE 30, 1 (25 f.).
[66] Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 53: "passepartout für subjektive Wertungen aller Art".
[67] BVerfGE 115, 118 (154, 157 ff.).
[68] So erstmals BVerfGE 39, 1 (42).
[69] Zur Kritik s. Werner Heun, Embryonenforschung und Verfassung - Lebensrecht und Menschenwürde des Embryos, JZ 2002, S. 517 ff. (518).
[70] BVerfGE 1, 97 (104); s. auch Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 39 f.
[71] Avishai Margalit, The Decent Society, 1996, S. 9 ff.
[72] Vgl. auch Julian Nida-Rümelin, Über menschliche Freiheit, 2005, S. 132 f.; Werner Heun, Humangenetik und Menschenwürde, in: P. Bahr/H. Heinig (eds.), Menschenwürde in der säkularen Verfassungsordnung, 2006, S. 197 ff. (210).
[73] Vgl. näher Heun, Embryonenforschung (Fn. 1), S. 517 ff.; Dreier, Art. 1 I (Fn. 1), Rn. 77 ff.
[74] BVerwGE 113, 340 (341 f.).
[75] Zur Problematik eingehend Horst Dreier, Grenzen des Tötungsverbots, JZ 2007, S. 261 ff., 317 ff. (266 f.).
Lábjegyzetek:
[1] Georg-August-Universität Göttingen, Institut für Allgemeine Staatslehre und Politische Wissenschaften
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