2001. július 31-én az Emberi Jogok Európai Bíróságának egyik tanácsa, 2003. február 13-án pedig a nagytanács hozott döntést a Refah Partisi (Jólét Párt) kontra Törökország-ügyben.[1] A nagytanács tagjai egyhangúlag a török Alkotmánybíróságnak a Refah pártot feloszlató határozata mellett voksoltak, A döntés jelentős a demokrácia, az emberi jogok és a vallás (különösen az iszlám) európai jövője szempontjából. A Refah párt ügyében felmerült kérdések jelentőségét csak fokozza Törökországnak az iraki háborúba való beavatkozása, valamint egy olyan koalíció kormányra kerülésének ténye, amelyet erős vallási kapcsolatokkal rendelkező párt vezet.
Az ügy számos területen előrelépést hozott. Először is - úgy tűnik - határt szab a bíróság által a közelmúltban tárgyalt, az egyesülési szabadságot érintő ügyekben kifejtett azon elvének, hogy "az egyesülés szabadsága az európai egyezmény 11. cikkében biztosított [egyesüléshez való] jog immanens része". Az eset ugyanis hatással lesz a politikai pártok és más társadalmi szervezetek jogi státuszának elnyerésével kapcsolatos ügyekre is. Másodsorban az egyesülési jog határainak a meghatározásával az ügy kérdéseket vet fel a "militáns demokráciával" kapcsolatban. Az alapvető kérdés itt az, milyen mértékig engedhető meg, hogy politikai pártok (és más társadalmi szervezetek) magát az alkotmányos demokráciát fenyegessék. A Refah-ügy további adaléka, hogy a vallás kormányzati szerephez jutásának kérdése is felmerül. Harmadszor mivel a Refah párt erősen kötődött a törökországi iszlám fundamentalizmushoz, az ügy a vallás és a politika kapcsolatának bonyolult kérdések is feszegeti. Negyedszer pedig felmerül a kérdés, hogy az iszlám értékek hogyan helyezhetők el a nyugati alkotmányos demokrácia keretei között. Elég rugalmas-e a terjeszkedő Európa ahhoz, hogy mind a szomszédos muzulmán államok, mind az európai országokon belüli, egyre növekvő muzulmán közösségek muzulmán értékeihez alkalmazkodjon? Ötödsorban az ügy tágabb horizontot tár fel a vallás, a világi állam és a modern emberi jogi rendszerek helyes kapcsolatáról. Végül pedig e szintek mindegyikén fontos elméleti és gyakorlati kérdéseket vet fel az ügy az univerzalizmus és a helyi (lokális) értékek kapcsán. Vajon léteznek-e valós általános elvek, amelyek mind a jogban, mind a politikában érvényesek, vagy csupán különböző helyi sajátosságok léteznek, amelyek általános állítások mögé rejtőznek a legitimációért és a hatalomért vívott harcban? Ha pedig vannak valódi egyetemes elvek, milyen szerkezettel és tartalommal rendelkeznek? Hogyan korlátozzák a lokalizmus különböző formáit? Vajon a vallás és hit szabadsága az egyetemes értékek közé tartozik, ahogyan azt a főbb nemzetközi dokumentumok állítják? Milyen körben engedhető meg e szabadság korlátozása a világ vallási hagyományaiban fellelhető egyetemes és egyedi vonások összeolvasztása kapcsán? Mennyire liberális a liberalizmus a vallás tekintetében?
A török Alkotmánybíróság 1998-ban feloszlatta a Refah pártot. Ez volt a tizenötödik párt, amelyet a közelmúltban a török Alkotmánybíróság feloszlatta.[2] A Refah tizenöt évig létezett, vezetője, Necmettin Erbakan még ennél is hosszabb ideig volt a török politikai élet prominens személyisége. A feloszlatás idején a Refah volt a tőrük parlament legnagyobb pártja, mintegy 158 parlamenti helyet tudhatott magáénak a 450-ből, és a szavazatok 21,4%-át nyerte el. A Refah nem állt elő semmilyen törvényjavaslattal, és nem tett konkrét lépéseket egy "teokratikus rend" kiépítésére.[3]
A török alkotmányos rend egyik alapvető jellemzője a szekularizmus iránti elkötelezettség. Ez a francia laicité-val analóg elv Mustafa Kemal Atatürk ideológiai Örökségéhez nyúlik vissza.[4] A Refah pártot, a törők alkotmányos rendszer e fontos pillérét fenyegetőnek találták. Az ügy az Emberi Jogok Európai Bíróságához került, amelynek eljáró tanácsa a feloszlatást - igaz, nem egyhangúlag - megerősítette.[5] Az ügyet ezt követően a nagytanács tárgyalta, amely 2003. február 13-án hozta meg egyhangú döntését.[6] A bíróság döntése a Refah párt által jelentett veszélyt
- 34/35 -
három csoportba sorolta. Elfogadta azokat a bizonyítékokat, melyek szerint a Refah célja (1) a "jogi pluralizmus", vagyis a muzulmán jog muzulmánokra, más jogrendszer másokra való alkalmazhatóságának megteremtése; (2) a sharia (az iszlám jog) bevezetése és (3) a jihad, valamint a politikai agresszió sürgetése.[7] A bíróság nagytanácsa szerint mindezek sértik az európai egyezményt.
A jogrendszerek sokféleségére vonatkozóan a bíróság elfogadta az első fokon eljáró tanács érvelését, mely szerint "a Refah javaslata a jogrendszerek sokféleségére mindenfajta jogviszonyban az egyének vallás alapján történő megkülönböztetését jelentené, mindenkit a vallási hite alapján sorolna kategóriákba, a jogok és szabadságok egy vallás híveiként, nem pedig mint egyéneket illetnék meg a társadalom tagjait".[8] Az elítéltek és a nők jogait érintően a bíróság azon a véleményen volt, hogy "a sharia összeegyeztethetetlen a demokrácia alapvető elveivel".[9] A bíróság külön hangsúlyozta, hogy "a múltban a vallási fundamentalizmuson alapuló politikai mozgalmak bizonyos államokban képesek voltak magukhoz ragadni a politikai hatalmat, és lehetőségük volt felállítani azt a társadalmi modellt, amelyet szerettek volna".[10] A bíróság utalt a szekularizmus azon specifikus ágára is, amelyet a tőrök alkotmány választott. "Amikor az előző, teokratikus rendszer megbukott és Törökország köztársasággá vált, olyan szekularizmus mellett döntött, amely az iszlámot és minden más vallást a személyes vallásgyakorlás területére száműzött,"[11] A bíróság ezért megállapította, hogy a szekularizmus iránti ilyen alkotmányos elkötelezettség fényében a Refah párt "shariát való szorgalmazása összeegyeztethetetlen a demokráciával",[12] Végül pedig az, hogy a Refah párt nem tette meg a megfelelő lépéseket ahhoz, hogy eltávolodjon a "jibadra" hívástól, amely bár ellentmondásos, mégis erőszakra történő felhívásnak tekinthető, bizonyítékul szolgál arra, hogy szándékában állt megsérteni az európai egyezmény szabályait,[13] A bíróság szerint tehát sürgető társadalmi igény merült fel a Refah párt által jelentett veszély elhárítására, és erre a feloszlatás nem jelentett aránytalan megoldást.[14]
Amikor az ember az egyetemesről gondolkodik, hajlamos a lényeget keresni; rai a stabil és változatlan lényege a normatív valóság egyes aspektusainak? Melyek a Jó egyetemes tulajdonságai, amelyeket a platóni filozófus királyok a barlangból kijőve megláttak? Azt várnánk, hogy a válasz egyfajta állandó képződmény lesz egy platóni mennyországban. Valójában azonban a filozófia és a történelem "fejlődése" során "megtalált" egyetemes elvek egyike: a szabadság eszménye. Ez az eszmény azonban önmagában is ellentmondásos. Lényegi vonása, hogy tagadja a lényegiséget. Elismeri a méltóságot az emberi lények lényegi ismérvének, de kimondja, hogy a méltóság a szabadságban és az autonómiában van, ami azt jelenti, hogy az emberi lények szabadon alakíthatják és irányithatják életüket, különböző tapasztalataiknak és a világról vallott eltérő felfogásuknak megfelelően.
Felismerni a szabadság e paradoxonát azt jelenti, hogy ezt az egyetemes elver tisztelő kormányzat célja nem egy már létező ontológiai szerkezet megerősítése, hanem az elrendelt szabadság nagy oximoronjának létrehozása. Vegyük észre, hogy ez az egyetemes elv nem azt sugallja, hogy a kormányoknak ki kellene szorítaniuk a létezés hierarchikus láncolatát (korábban a monarchikus és arisztokratikus társadalmi elrendeléseket) egy alternatív, előírt létezési láncolat létrehozásával (mint például az életkörülmények anyagi egyenlősége). Az egyetemes szabadság azzal foglalkozik, hogy mindenkit egyetemesen és egyenlően szabaddá tegyen, de a valóságos eredmény minden körülmények között és minden egyéni élet esetében egyéni szabad választások eredménye lesz és egyéni választások sorának összessége. A demokrácia a szabadság eszményének politikai intézményesítése.
Nem szeretnék itt túlságosan belebonyolódni a szabadság és egyenlőség közötti ellentmondásokba. Egyszerűen arra szeretnék rámutatni, hogy a szabadság sokkal dinamikusabb szerkezetű elv, mint amire az ember számít, amikor az egyetemes elvekről kezd beszélni.
A szabadság paradoxonának számos jelentése van, ha az ember a vallás vagy a hit szabadságával kapcsolatban értelmezi. Alapjában véve a vallásszabadság iránti elkötelezettség az állam részéről azt jelenti, hogy a vallásos nomos autonómiáját tisztelni kell. Ez magában foglalja a nomos normatív szerkezete iránti, s ezzel az egyes normák vallásosságának metanormái, valamint a nomos mint egység normatív szerkezete iránti tiszteletet. A vallás és hit szabadságának mint egyetemességnek ilyen fajta megfogalmazása számos jelentést idéz fel, amely hasznos hátteret biztosít a Refah-ügy átgondolásához.
Először is, az egymásra kölcsönösen ható jogrendek elképzelésében ott van az a mélyreható felismerés, hogy a szuverenitás fogalma kevésbé tör kizárólagosságra, mint azt a modem államok lakói hinni szeretik,[15] és hogy e jogrendeknek joguk van ahhoz, hogy komolyan vegyék és tiszteletben tartsák őket más normatív rendek, ideértve az államot is, A hátteret adó jogi kultúra pozitivista szemlélete oda vezetett, hogy elfelejtettük: az emberi történelem legnagyobb részében általános volt a normatív rendek egy-
- 35/36 -
mást átfedő léte.[16] Valójában a modern liberális állam kritikájának egyik legfontosabb eleme az, hogy hiba "a jog birodalmát az állami jogra korlátozni".[17] Röviden szólva, a modern államban van tét más normatív rendek elismerésére.
Másodszor, az állam sokkal gyengébb volna ilyen független normatív rendek nélkül, Az igazság az, hogy az államok nagyban függnek a tőlük független normatív rendektől. Ha a társadalmi rend egyetlen szabályozó mechanizmusa a jog volna, és a jog életképessége az állami kényszertől függne, az állam összeroskadna saját jogérvényesítő mechanizmusainak puszta nagysága és súlya alatt. Valójában az államok nagymértékben támaszkodnak az önkéntes jogkövetésre és az állami jogrendtől független normatív rendszereknek az önkéntes jogkövetést ösztönző tanaira. A vallás szerepét ebben a tekintetben már régen elismerik. Locke-ot megelőzően széles körben elterjedt nézet volt, hogy a vallási homogenitás szükséges, az ugyanis mint egyfajta ragasztó, megakadályozza a társadalom szétesését.[18] A normatív tér állam általi lefoglalása lehetetlenné teszi, hogy más normatív rendszerek betöltsék e fontos, társadalmat összetartó szerepet.[19]
Harmadsorban, az az állam, amelyik nem tisztel más normatív rendet, nemcsak gyengébb lesz, hanem igazságtalan is. Ezt vallja a korlátozott állam teóriája. Rousseau-nak sok szempontból igaza volt abban, hogy a jog abból a tényből nyeri legitimitását, hogy önmaga által adott, ám Rousseau felfogása az általános akaratról túlságosan leegyszerűsítette azt a folyamatot, ahogyan ez történik. Ez a folyamat nem csupán az egyéni akaratok összeolvasztása a társadalmat átfogó törvényhozói akarattá, amely megkapja a jogot a közös normarendszer megalkotására. Azt is jelenti, hogy az egyének "maguknak adhatnak" általános szabályokat, amelyeket gyakran olyan normatív rendek közvetítenek (például a vallásos élet rendje), amelyekhez az egyének erősen kötődnek. Ez - főleg a vallást érintő területeken - lehet olyan szabályok megtalálásának folyamata, amelyek ugyanúgy izomorfok a társadalomban, ahogyan a vallási egyesülési törvények megengedték az izomorfizmust az Egyesült Államokban létező vallási egyesülések jogi szerkezetének esetében,[20] Ez abból nyeri legitimitását, hogy a vallásszabadság olyan, mindenkire érvényes norma, amely tág teret biztosít a vallási közösségeknek saját normatív világuk kialakítására. Rawls-i fogalmakkal szólva; a konszenzus lehet átfedéses, sokféle normatív világon alapuló.[21]
Természetesen egy pluralista világban, amelyben sok egymást átfedő normatív rend létezik, szükség van egy semleges intézményre, amely segít megoldani a normatív rendek között felmerülő konfliktusokat és vitákat. Ez a liberális állam eszméjének alapja: "[Az állam] létének célja, hogy a különböző érdekekkel rendelkező személyek biztonságban és egyenlőségben élhessenek. Az állam olyan semleges keretet biztosít, amely kibékít, illetve közvetít az egymással ellentétben álló követelések és törekvések között. Ez a keret a jogok rendszere, ideértve a hiányzó erőforrások szétosztását, valamint az emberi méltóság és szabadság biztosítását."[22]
Természetesen sokféle elmélet vizsgálja a liberális állam természetét, de a lényeget tekintve a liberális állam elkötelezett az iránt, hogy az egyének és csoportjaik számára egyenlően biztosítsa a lehető legnagyobb autonómiát. Általánosságban véve az állam tiszteletben tartja az egyének szabadságát életük megtervezésében és kivitelezésében, Még nagyobb védelmet biztosít a vallás és hit szabadságának, többek között azért, mert (1) a hitbeli meggyőződés szorosan kapcsolódik az emberi méltósághoz,[23] (2) a vallási meggyőződés a hívő számára a lelkiismeret "parancsaként" működik, s így normatív ereje erősebb, mint más meggyőződésnek,[24] (3) az állam legitimitása és stabilitása olyan mértékben gyengül meg, amilyen mértékben megtagadja e magasabb rendűnek minősülő normák tiszteletét,[25] (4) a vallásszabadság elismerése segíti a korlátozott állam kialakulását, megakadályozza a toralitariánus kilengéseket,[26] és (5) történelmi tapasztalat igazolja, hogy a békén hagyott vallásos csoportok pozitív szerepet játszanak a társadalomban, ha nem engedik számukra, hogy a "civil politika motorjaként"[27] értékeiket más vallásos közösségekre erőltessék.
A Refáh-ügyben hozott döntés által felvetett egyik legfontosabb kérdés az, hogy vajon a vallásszabadság mellett elkötelezett állam alkalmazkodhat-e egy normatív rendhez, amely valójában muzulmán. A probléma az, hogy a muzulmán normatív rend, amely magában foglalja a muzulmán hagyományt, ezt vallja hogy az államot alá kell rendelni a muzulmán nomos-nak. Ez pedig azzal járhat, hogy a szabad vallásgyakorláshoz és hithez való jog átalakul és/vagy megszűnik, ha a muzulmán nomos kormányozhatja a társadalmat. A Refah-ügyet tárgyaló bíróság arra az álláspontra jutott, hogy ez a kockázat túlságosan komoly, és így a Refah párt feloszlatása jogos volt.
A fő kérdés az, vajon az Emberi Jogok Európai Bírósága helyesen értelmezte-e az ügyet, vagy túlságosan "helyi" álláspontra helyezkedett a vallás és hit szabadságának, valamint az egyesülési szabadság egyetemes jogainak értelmezésekor. Noah Feldman szakértő, aki jelentős szerepet játszott az új iraki kormányzati struktúra kidolgozásában, a közelmúltban megjelent After Jihad című könyvében a következőképpen utal e jelenségre: "A demokrácia és iszlám fogalmai látszólag talán távol állnak egymástól, [...] de
- 36/37 -
lehet, hogy nincsenek oly távol egymástól, mint gondoljuk. Az egyenlőség iránti elkötelezettség és a rugalmasság segítségével ez a két egyetemes jelenség egymásnak jó partnere lehet a szintézis keresésében. Igazán nagy kár volna, ha az iszlám államok elítélése megakadályozná az iszlám demokrácia kialakulásának támogatását. Ráadásul rövidlátásra vallana, A nyugati demokráciák már régóta küzdenek a faji, nemi és állampolgári egyenlőtlenséggel. Mégis hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy a demokrácia a lehető legjobb dolog, ami létezhet. Nem ellenezhetjük eltorzult módon a muzulmán világ demokráciáját, csak mert az iszlám demokrácia tele van nehézségekkel és buktatókkal. Ha igazán akarják, a muzulmánok is megérdemlik a demokráciát, és megérdemelnek egy esélyt saját demokráciájuk kialakítására."[28]
A Refah-ügy felveti a kérdést, hogy vajon Európa megtalálja-e a hangot a muzulmán nomosszal. Az Emberi Jogok Európai Bírósága első (vagy inkább második) próbálkozása ezen a téren nem túl kecsegtető.
1998 óra az Emberi Jogok Európai Bírósága több olyan döntést hozott, amely megerősítette, hogy az egyesüléshez való jog és a fortiori a vallás és hit szabadságához való jog magában foglalja a jogi személyiség elnyerésének jogát, legalábbis olyan szervezetek esetében, amelyek az alkotmányos rend korlátai között működnek. Az először a 11. cikk (egyesüléshez való jog), később pedig a 9. cikk (a vallás és hit szabadsága) alapján hozott döntésekben a bíróság e jog fontosságát hangsúlyozta. A Sidiropoulos kontra Görögország-ügyben[29] a bíróság megállapította, hogy "az egyesülés alapításának joga együtt jár" az egyesülés szabadságával. Megállapította azt is, hogy a tény, amely szerint "a polgároknak képesnek kell lenniük jogi személyiséggel rendelkező szervezetek alakítására annak érdekében, hogy együttesen léphessenek fel valamely közös cél érdekében, egyike az egyesülés szabadsága legfontosabb aspektusainak, amely nélkül e jog minden jelentőségétől meg lenne fosztva".[30] A 9. cikk alapján elbírált ügyek nyilvánvalóvá tették, hogy a jogi személyiség megszerzéséhez fűződő jog még hangsúlyosabb akkor, ha vallási szervezetek nyilvántartásba vételéről van szó.[31] A bíróság ezt hangsúlyozta a Besszarábia Fővárosi Egyháza kontra Moldva-ügyben:[32] "Mivel a vallási közösségek hagyományosan szervezett formában léteznek, a 9. cikket az egyezmény 11. cikkének fényében kell értelmezni, amely az egyesületi életet védelmezi az állam jogtalan beavatkozásaival szemben. Ebből a szemszögből nézve a hívők joga a vallásszabadsághoz, amely magában foglalja a jogot ahhoz, hogy egy személy másokkal együtt nyilvánítsa ki hitét, azt is jelenti, hogy a hívők szabadon alakíthatnak vallási közösséget az állam önkényes beavatkozása nélkül. A vallásos közösségek autonóm léte elengedhetetlen a demokratikus társadalom pluralizmusa szempontjából, és így az a 9. cikk különös védelmét élvezi..."[33]
Fontos hangsúlyozni, hogy a Refah-ügyben az Emberi Jogok Európai Bírósága első ízben hagyta jóvá egy szervezet feloszlatását, azt is azon következtetés nyomán - akár helyesen, akár helytelenül -, hogy a jogi személyiséget megtartani kívánó csoport fenyegetést jelentett az alkotmányos rendre. E döntés alapján tehát semmi nem fenyegeti az alkotmányos rendet nem veszélyeztető vallási csoportok vagy más civil társadalmi intézmények alapvető jogát a jogi személyiség elnyeréséhez.[34]
Ezt részben azért említem, mert az egyesülés szabadsága, valamint a vallás és hit szabadsága ilyen értelmezésének gyakorlati jelentősége van. Az elmúlt évtizedben a "helyi" vallási csoportok szabad működésre vonatkozó jogára a legnagyobb veszélyt a jogalkotó által hozott korlátozó törvények jelentették. A legproblematikusabb minden bizonnyal a lelkiismereti szabadságról és a vallási közösségekről szóló 1997-es orosz törvény volt.[35] Az utóbbi két-három évben jelentkezett az az igen aggasztó tendencia, hogy a törvényhozók vallási csoportok nyilvántartásba vételéhez "minimum taglétszámot" írnak elő, megakadályozva ezzel a jogi személyiség elnyerését.[36] A Refah II vitathatóan túlzó módon erősíti meg az egyetemes emberi jogok érvényességét egy következetlen értékekkel rendelkező erős vallási hagyománnyal szemben. Ám fontos hangsúlyozni, hogy csupán az alkotmányos rend egészével szembeni fenyegetés árnyékában korlátozta a bíróság ezt a szabadságjogot. A döntés nincs hatással azokra az ügyekre, amelyek megerősítik, hogy a jogi személyiség létfontosságú abban a tekintetben, hogy a vallási és civil társadalmi csoportok számára biztosított legyen a jogképességgel rendelkező szervezetalakítás.
Az elmúlt években sokat írtak az állam és a vallási intézmények kapcsolatának különböző modelljeiről. Am amire nagyobb szükség volna, az a szekularizmus alternatív modelljeinek mélyebb elemzése. A Refah-ügyben hozott döntések feltételezik, hogy a szekularizmus a demokrácia és az alkotmányos rend szükséges eleme, és hogy a döntéssel a szekularizmus egy különösen erőteljes formája szilárdul meg. A szekularizmus európai elképzelését igen erősen befolyásolta a francia laicité, a szekularizmus olyan formája,
- 37/38 -
amely meglehetősen ellenséges a vallással szemben. Törökország a szekularizmus még szigorúbb formáját tette magáévá, miközben azért harcok, hogy egy hagyományos vallási kultúrát modernizáljon. Valójában a legtöbb európai állam elutasította a francia modellt, és helyette az egyház és az állam együttműködését részesítette előnyben. Ez egyrészt toleráns államegyházakat jelent, mint Skandináviában (kivéve 2000 óta Svédországot) és az Egyesült Királyságban, vagy semleges, de együttműködő rendszert, mim például a németországi. Az amerikai modellt gyakran még szeparatistábbnak tartják, mint a franciát, habár mindig is előnyben részesítette a "jó szándékú semlegességet". Az egyház és állam különválasztása legalább annyira szól a vallás védelméről az állammal szemben, mint az állam védelméről a vallással szemben. A közelmúlt egyházzal foglalkozó döntései az Egyesült Államokban is az együttműködés felé mozdultak el.
Általában véve a szekularizációs elméletek halálával egyre erősödik az az érzés, hogy a "társadalom deszekularizációját" éljük. Ahelyett, hogy továbbra is erőltetnénk a hidak építését a szigorú szekularizmus követelményeinek iszlám záloga felé, arról kellene gondolkodnunk, hogyan békíthetnénk össze a vallásos értékeket a semleges állam kívánalmaival. A világi állam ötlete úgy merült fel, mint egyfajta megoldás a felekezeti háborúkra (igaz ez a nemzetközi szintre és az egyes társadalmak szintjére is). Az ötlet vonzereje abban áll, hogy szükség van valami semleges térre, amely stabilitást és békét biztosít, míg számba veszi a társadalmi pluralizmust és különbözőséget is. Az egyetemes emberi jogok kijelölik ennek a semleges térnek a sarkköveit. Ám ha a szekularizmus sajátos ideológiává válik, amely ellenséges a közösség legitim alkotóelemeivel szemben, akkor nem egyetemes érték többé, hanem a lokalizmus külön ága. Mind a világi, mind pedig a vallási oldalon találnunk kell olyan megközelítést, amely mindenki szabadságát védelemben részesíti.
Ez különösen nagy kihívást jelent az iszlám és a demokrácia kontextusában, Mások ezt a témát sokkal mélyebben és hozzáértőbben vizsgálják. Az én célom itt csupán az, hogy jelezzem a problémát. Sajátos kockázatokkal jár segítségül hívni a szekularizmust, mintha az nem volna önmagában is ellentmondásos eszmény a pluralista társadalmakban. A Refah-ügyben hozott döntés nem volt eléggé érzékeny erre a kockázatra.
Ebben a tanulmányban olyan, az egyetemes értékek mélyebb megértésének szükségességét célzó észrevételekre összpontosítok, amelyek elengedhetetlenek ahhoz, hogy a Refah-ügyhöz hasonló esetek kihívásait kezelni tudjuk. Szerintem az egyetemes értékek dinamikusabb felfogására lenne szükségünk - tisztább meglátására annak, hogyan keverednek az egyetemes énekek mind azzal, ami egyetemes, mind pedig azzal, ami egyéni az emberi szabadság védelmével kapcsolatban.
Scott Appleby közelmúltban megjelent könyvének[37] címe, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, megérint valamit a vallás és az egyetemes emberi jogok közötti kapcsolat legmélyéből: az összetett ambivalenciát. Ez részben valláson belüli problémából fakad: a szentre adott válasz az emberi természet legmagasabb elemét hívhatja életre, ám igen gyakran éppen az ellenkezője történik: az ember embertelenségének legsötétebb megnyilvánulásait hozza felszínre, férfival és nővel szemben. Az emberi jogi mozgalmak központi vezérelveinek például vallásos gyökerei vannak, ám még így is túlságosan gyakran jellemzik azok a negatívumok, amelyeket szándékukban állt megszüntetni. Néhány vallás pedig bizalmatlan az emberi jogi mozgalmakkal szemben, mivel azok, bár megtartják a vallás sok kulcsfontosságú elemér világi formába öntve, túlságosan hajlamosak arra, hogy érzéketlenek legyenek a vallási hagyományok vallásos elemként megmaradó jellemzőivel szemben.
Az ambivalencia egy másik szintjét érinti Hegel a A szellem fenomenológiája egyik szakaszában, amely az Antigonéról szól: a vallást mint választ ábrázolja arra az isteni törvényre, amely megalapozza a világi jogot, ám valamiféleképpen föléje is emelkedik.[38] A lelkiismeret szava, amely Antigonéban megszólal, konfliktusba kerül a polisz emberi törvényével. Ez olyasvalami, ami a család és a vallás világának jövőjét tükrözi, ám bizonyos transzcendens ösztönzései a világi törvény fölé mutatnak. Ebben a tekintetben a vallásnak van egy megfoghatatlan, részben sötétebb oldala, amelyen felül kell emelkedni a közösségi értékek érdekében, ám van egy transzcendens kiterjedése is, amelyet a világi törvény nem hagyhat figyelmen kívül. A törvény a legitimitás forrása a világi politikai rend számára, ugyanakkor "a vallás felforgató oldala adja meg a hívőnek a transzcendens okot arra, hagy megkérdőjelezze az állam hatalmát".[39]
A gyakorlatban az összeférhetőség másként merül fel. Vajon a vallási közösségeket alapjában véve az egyetemes emberi jogi normák barátainak vagy ellenségeinek kell tartanunk? Az emberi jogi aktivistáknak szövetségesként vagy ellenségként kell tekinteniük a vallási csoportokra? A "vallásos" emberi jogi napirend összeegyeztethető-e a "világi" emberi jogi ak-
- 38/39 -
tivisták napirendjével, illetve csökkenthető-e a közöttük lévő feszültség? Milyen mértékben alapul a nem nyugati államok egyetemes emberi jogokkal szembeni ellenállása az imperializmussal kapcsolatos aggodalmakon, s mennyire csupán az arra tett erőfeszítések palástolására szolgál, hogy hatástalanítsák a diktatórikus vagy egyéb módon törvénytelen uralmak megkérdőjelezését? S ha már itt tartunk, a vallás különböző vonásai különböző stratégiákat kívánnak? Akármilyen általánosnak is tartjuk az egyetemes emberi jogokat, jobb-e független alapokon nyugvó normák mellett érvelni, vagy keressük inkább az egyetemes jogok igazolását a vallásokban? Le kell-e rombolni a vallási hagyományokat, amelyek az emberi jogi normák alapjául szolgáltathatnának? Az egyes vallási rendszerek közül mennyit kell az emberi jogi aktivistáknak elfogadniuk?
Ugyanez az ellentmondás figyelhető meg a nemzetközi emberi jogok szintjén. Vallási elképzelések adják az egyetemes emberi jogi standardok kulcsszempontjait. Ezek a standardok kritizálják a vallási hagyományok sötétebb oldalát, ám ők maguk sem teljes vagy tökéletes megtestesítői annak, amit a vallás megérez a szentből és transzcendensből. Továbbá nem mindig könnyű eldönteni (és úgy tűnik, nincsen könnyen elérhető semleges pont, ahonnan az ember felmérhetné), mi is a vallás "sötét oldala", és mi a transzcendens, A vallási és politikai elképzeléseknek még mindig szükségük van egymásra, habár kölcsönösen kritikusan viszonyulnak egymáshoz.
Minden erőfeszítés arra, hogy az erkölcsi normákat szisztematikus deduktív szerkezetekbe zárjuk, elmulasztja azon ügyek teljes gazdagságát (helyi és sajátos vonásaikkal együtt.) figyelembe venni, amelyeket a rendszer absztrakt javaslatai megszólítani céloznak.[40] Minden erkölcsi és jogi rendszer küzd az ügyek végtelen számú részlete és a rendszerezés szükségessége közötti ellentmondással.[41] A rendszer és a kazuisztika közötti feszültség részben a pedagógiai igényre és a hagyomány átadásának követelésére vezethető vissza, Egy másik része olyan belső ellentmondásokból adódik, amelyek a normatív elemzés absztrakt és konkrét szintjei között figyelhetők meg. Ismét másik része pedig abból a tényből következik, hogy az absztrakt norma és a konkrét döntés között mindig végtelen számú ki nem mondott feltételezés rejlik. Az emberi bölcsesség gazdaságossága miatt a normák mindig "tökéletlenül vannak elméletbe foglalva",[42] Dworkin képzeletbeli Herkulese emberi képtelenség.[43] Az absztrakt javaslatok egyszerűen képtelenek teljességében megragadni az emberi valóságot. Részben ez a probléma az egyetemes emberi jogúkkal,
A dilemmának azonban csak egyik eleme a részletek végtelen volta. Egyfelől a különböző nézőpontok a konkrét ügyek különböző aspektusaira világítanak rá. Konkrétabban; a különböző vallási hivatkozások gyakran igen különböző módokon értelmezik ugyanazokat a tényeket. A vallás jelentősége és ereje részben abban a képességben áll, hogy segít a valóságot átformáló értelmezések kifejlesztésében. Ez azért van, mert az egyén szerepe egy vallási közösségben és annak vallási életében állandóan változik, A vallási közösségek olyan egyéneket vonzanak, akiknek közösek az értékeik és a meggyőződésük, de nem vallásos klónok. Ami valakinek vallási, másnak talán egyszerűen társadalmi vagy közösségi elem ugyanazon a vallási közösségen belül. Némelyek hite hosszú időn keresztül stabil, mások viszont közelebb kerülnek a hit eszményeihez vagy épp távolabb sodródnak tőlük, mind viselkedésükben, mind meggyőződésükben. Még azok számára is, akiknél a hit és a hűség hosszú távon mozdíthatatlan, a vallásos élet ritkán stabilan adott élmény. Ahogy Clifford Geertz megfogalmazta: "A vallási és a hétköznapi szemlélet állandó váltakozása valójában egyike a társadalmi színtér legnyilvánvalóbb empirikus jelenségeinek, noha a szociálantropológusok ennek a jelenségnek a vizsgálatát rendkívül elhanyagolták, pedig mindegyikük számtalanszor megfigyelhette ezt. A vallási hitet úgy ábrázolták, mint az egyénnek a lakhelyhez, a munkájához, a rokoni helyzetéhez stb. hasonló homogén jellemvonását. De a rítus során az egész személyiséget elborító átélt vallási hit a hívőt egy másik létállapotba viszi el, és ez nem teljesen ugyanaz az érzés, mint ennek a hétköznapok során megélt emlékezetbeli visszatükröződése, ami egyébként szintén vallási hitnek tekinthető."[44]
A lényeg az, hogy még a legmélyebben elkötelezett vallásos hívő is hajlamos ide-oda mozogni a hagyományos világi tapasztalat és aközött, ami egy hívő számára általában valami alapjában sajátos, a hitből fakadó tapasztalat. Az ilyen tapasztalatok természete különbözhet a hagyományok alapján, akárcsak a vallásos és a világi, a szent és a profán közötti kontraszt mértéke. De van valami összetett és erőteljes abban a dialektikus folyamatban, amelyben a vallásos értelem és a köznapi tapasztalat hat egymásra és normatív világokat teremt, erősít és formál.[45]
Az egyetemes emberi jogok nem vethetők alá minden szubjektív vallási megjelenésnek, s mégis, valahol szükség van arra, hogy a vallás normateremtő erejét figyelembe vegyék. Történelmileg szólva az emberi jogi normák részei az eredetileg vallásos él-
- 39/40 -
mények "halvány emlékezetének". Szükségük van arra, hogy megőrizzék a helyi tudás konkrét szintjei felé mutatott nyitottságukat, beleértve a vallási szinteket is. A vallási energia lehet veszélyes, ám eddig kevés normatív rendszer maradt fenn nélküle hosszabb ideig.
A szent és a "helyi tudás" felé mutatott nyitottság szükségessége azt sejteti, hogy a vallás az egyetemes emberi jogok akadályává válhat. A vallásnak vannak olyan "sötétebb oldalai", amelyek mozgásba hoznak az egyetemes emberi jogokkal vagy legalábbis azok bizonyos értelmezésével össze nem egyeztethető álláspontokat. A "helyi vonatkozás" fontossága pedig kérdéseket vet fel az egyetemes vállalkozás megvalósíthatóságával kapcsolatban. Ennek ellenére a továbbiakban arra szeretnék kitérni, hogy míg vannak nyilvánvaló feszültségek a vallásos élet és az egyetemes emberi jogok között, ugyanakkor vannak összeegyeztethető területek, és hosszú távon ezek a fontosabbak. A hátralévő részben kísérletet teszek arra, hogy felvázoljam az összeegyeztethetőség és összeférhetetlenség néhány területét. A kísérlet azonban töredékes marad, és nem állíthatja magáról, hogy megoldja a végső, alapvető problémákat. Mielőtt az egyes területekre rátérnék, különbséget teszek a módok között, amelyek alapján a vallás az egyetemes emberi jogok akadálya lehet.
Az első különbség az "egyetemesség" típusaival kapcsolatos. Különbséget kell tennünk a tényszerű és a normatív egyetemes emberi jogok között. Amikor egyetemes emberi jogokról beszélünk, érthetjük ez alatt azokat az emberi jogokat, amelyet minden társadalom erkölcsi konvenciói védeni igyekeznek. Ez a fajta egyetemes emberi jog nem kerülhet konfliktusba az értékek egyik helyi rendszerével sem (legalábbis addig nem, amíg ez a rendszer nem mond ellent önmagának). Éppen ezért a tényszerű egyetemes emberi jogok ilyen felfogása kevés haszonnal jár mint normatív standard; bármely társadalom, amely elutasítja ezen egyetemesnek tartott emberi jogok egyikét, ipso facto kinyilvánította, hogy a szóban forgó jog valójában nem is egyetemesen elfogadott. Úgy tűnik hogy az emberi jogok szószólóit jobban érdekli a normatív emberi jogok kevésbé pozitivista felfogása, amely szerint minden embernek vannak jogai, tekintet nélkül arra, hogy ezeket védi-e vagy egyáltalán elismeri-e az adott társadalom. Ha egy jog normatíve egyetemes, akkor is kötelez, ha soha még egyetlen társadalom sem ismerte el, és akkor is, ha egy népszerűtlen vagy idegen kormányzat emel érte szót. Természetesen különös volna, ha egy erkölcsi szabály úgy jönne létre, hogy még senki nem ismerte el egyetemesen kötelező szabályként, valamint az a tény, hogy széles körű a megegyezés egy témával kapcsolatban, bizonyítékul szolgálna arra, hogy egy bizonyos nézet normatíve helyes. Ráadásul egy adott normatív egyetemes szabálynak különböző erkölcsi igazolásai létezhetnek, amelyeket olyan erkölcsi vagy vallásos rendszerekből származtatnak, amelyek más részletek tekintetében ellentmondanak a normatív emberi jognak.[46] Így tehát bizonyos erkölcsi parancsok együtt létezhetnek a pluralizmussal a normatív parancsok rendszerében. Az egymást átfedő megegyezés lehet akár tényszerű, akár normatív, attól függően, hogy az átfedés pusztáin tényszerű átfedés-e vagy mélyebb normatív egyetemességből fakad.
A másik különbség azzal az elméleti vagy gyakorlati szinttel kapcsolatos, ahol a vallást akár összeegyeztethetőnek, akár összeegyeztethetetlennek tartják az egyetemes emberi jogokkal. Elméleti szinten - a kulturális relativizmushoz hasonlóan - a vallási különbségek is kétséget ébresztenek azzal a tannal kapcsolatban, hogy vannak egyetemes emberi jogok. A vallási különbségek felvetik a kérdést, hogy vannak-e egyetemes erkölcsi igazságok. Érdemes megvizsgálnunk azonban, vajon a vallási különbözőségek olyan kérdéseket vetnek-e fel elméleti síkon, amelyek minőségileg különböznek azoktól az általánosabb kérdésektől, amelyek tipikusan a kulturális relativizmussal kapcsolatosban kerülnek erő. A vallás iránt gyakran olyan szinten elkötelezett az egyén, amely felülmúlja a puszta kulturális lojalizmust. Továbbá a hit gyakran rivális (és kizárólagosságra törekvő) állításokat tartalmaz. E tulajdonságok miatt a vallásos hívők gyakran alárendelik az egyetemes emberi jogi normákat a vallási normáknak, ami problémát okozhat az elméleti összeegyeztethetetlenség terén. Ugyanakkor sok vallás tanai összhangban vannak, vagy legalábbis összhangban állóknak értelmezhetők az embert jogi normákkal. Vajon ez azt jelenti, hogy a legtöbb, amit remélhetünk az emberi jogok terén, az egy esetleges átfedésen alapuló egyetértés a vallásokkal? Vajon az univerzalizmus megtartható gyakorlati kérdésként úgy, hogy értelmezési szabályokkal állunk elő, amelyek kiterjesztik az emberi jogi normákat annyira, hogy legalább a vallási különbségek egy részéhez iga-
- 40/41 -
zodni tudjanak? Amennyiben ezek a kezdő értelmezési lépések lehetségesek, vajon pusztán esetlegesek és stratégiaiak, vagy van valami az emberi jogok mélyén - valami igazán egyetemes -, ami maximális tiszteletet és alkalmazkodást követel? Véleményem szerint ahogyan a vallás és hit szabadságának hagyományos mértéke tiszteletet követel a különböző hitrendszerek iránt, úgy maguknak az emberi jogi normáknak is tisztelettel kellene viseltetniük a vallási különbségekkel szemben, amikor megítélik, mi szükséges igazán az egyetemes emberi jogi normákhoz, Az egyetemes emberi jogok szerkezetén belül, természetesen korlátok között (és e korlátok megszabása a legnehezebb elméleti vállalkozás), szükség volna bizonyos fajta "mozgástérre" a vallási különbségekkel szembeni elismerésre.
A híres Memorial and Remonstrance-ban James Madison a következőket szorgalmazza a vallásszabadság elidegeníthetetlensége érdekében: a vallást "minden ember számára az egyén meggyőződésére és lelkiismeretére kell hagyni; és minden ember joga úgy gyakorolni azt, ahogyan ezek diktálják. Ez a jog természete szerint elidegeníthetetlen jog. Elidegeníthetetlen, mivel az emberek véleménye, amely csupán az értelmük által figyelembevett bizonyítékokon múlik, nem követheti a többi ember parancsát. Azért is elidegeníthetetlen, mert ami itt az emberek joga, az egyben kötelesség is a Teremtő felé. Minden ember kötelessége olyan tiszteletet leróni a Teremtő előtt, és csak olyat, amilyen hite szerint számára elfogadható. Ez a kötelesség időrendben is megelőzi a civil társadalom követeléseinek való engedelmességet. Mielőtt bármelyik embert a civil társadalom tagjának tarthatnánk, először az univerzum kormányzója alattvalójának kell tekinteni: és ha a civil társadalom egyik tagja belép valamely alsóbbrendű szervezetbe, úgy kell ezt tennie, hogy nem feledkezik el az általános hatalom iránt fennálló kötelességeiről; még inkább kell minden embernek, aki bármely civil társadalom tagjává válik, úgy tennie ezt, hogy fenntartja szolgálatát az egyetemes uralkodó felé. Fenntartjuk tehát, hogy a vallás ügyeiben senki jogait sem rövidítheti meg a civil társadalom intézménye, és hogy a vallás teljességgel mentesül annak hatásköre alól."[47]
Madison a vallásszabadsággal kapcsolatban különös állítást tesz: minden más emberi jogtól eltérően a vallásos személyeknek és csoportjaiknak érvényesítenie kell a vallásszabadságot bármely más civil kötelességgel szemben. Rawls valami hasonlót ismer el, amikor elemzi, hogyan lehetne megállapodni a vallásszabadság fogalmában az eredeti helyzetben.[48] Ez egyrészt magyarázat arra, miért "első szabadság" a vallás és hit szabadsága, miért egyetemes emberi jog, és miért van az, hogy néhány esetben a vallásos meggyőződések ütközhetnek más, látszólag egyetemes emberi joggal.
Nem teljesen világos, mikor használható a "fenntartó klauzula" a vallásszabadság kapcsán.[49] Az ötlet azonban elméleti és gyakorlati síkon is jelentős. Bármit is gondoljon valaki az olyan dokumentumokról, mint a kairói nyilatkozat az emberi jogokról az iszlámban, nyilvánvaló, hogy a saját vallási törvényei által létrehozott közösségről van sző, amely éppen ezért korlátozza más emberi jogi normákhoz való ragaszkodását. Több muzulmán állam élt ilyen fenntartással különböző nemzetközi emberi jogi okmányok esetében. Természetesen ha az emberi jogi standardok normatív értelemben egyetemesek, az ilyen fenntartások csupán példák arra, hogyan akadályozzák az egyes vallások az egyetemes normák érvényesítését, Ám ha Madison azzal kapcsolatos állítása helyes, hogy a vallási kötelességek más kötelességeket korlátoznak, akkor azok korlátozzák az egyetemes normák érvényesítését (ahogyan azokat a fenntartó klauzulák minősítik), akik állami és nemzetközi erővel igyekeznek megakadályozni valamely vallás (az iszlám) gyakorlását.
Problémák összetett sorát kell megoldanunk ahhoz, hogy eldönthessük, meddig lehet érvényes egy ilyen fenntartás, és hogy a vallási szabadságjogok hogyan hatnak egymásra más jogokkal, illetve hogyan maradhatnak alul velük szemben. Annyi bizonyos, hogy vannak esetek, amikor erről van szó. Például a vallás nevében történő komoly üldöztetés, amely történhet népirtás, rabszolgaság, kínzás és hasonlók formájában, nem szabad, hogy s vallást hozza fel igazolásként[50] Más részről számos olyan vallásgyakorlási forma létezik, amelyik elsőire talán sérti az emberi jogi normákat, ám ha igazságosak akarunk lenni, akkor csupán kulturális másként gondolkodásként kritizálhatjuk őket. Amit én itt hangsúlyozni akarok, az az, hogy nem egyértelmű: a vallás az emberi jogok akadálya-e, vagy hogy az emberi jogi normák érzéketlenek a valóban egyetemes emberi jogi normákkal szemben, amelyek figyelembe veszik a vallásszabadságra vonatkozó követeléseket.
Míg nyilvánvalóan vannak olyan esetek, amikor egyes vallások olyan konkrét gyakorlatokat támogatnak, amelyek szemben állnak bizonyos egyetemes
- 41/42 -
emberi jogi normákkal, fontos hangsúlyoznunk, milyen fontos szerepet játszott a vallás e jogok globális elismertségének elérésében.
Először is az olyan kulcsfogalmak, mint az emberi méltóság, az egyenlő bánásmód, a tisztességes eljárás és sok más emberi jogi norma, a világ nagy vallásainak alaptanaiban gyökerezik. A vallásos gondolkodás tehát mind az emberi jogok keletkezéséhez, mind történelmi alakulásához hozzájárult,
Másodsorban a vallási szervezetek rendkívül fontos szerepet játszottak a jelenlegi emberi jogi normák kialakulásában. Az Egyházak Világtanácsa és annak több intézménye például közreműködött az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata és más nemzetközi emberi jogi dokumentumok születésében,[51] s ezeket az erőfeszítéseket a világ minden tájának keresztény egyházai támogatták.[52] De nem csak a kereszténység és más nyugati vallások támogatják ezeket a normákat. A szóban forgó normáknak segítséget nyújtott minden főbb világvallás,[53] és nem meglepő módon azok a kisebb vallási csoportok is, amelyek nemcsak a vallásszabadság megsértésének, hanem számos más emberjogsértésnek is inkább ki vannak téve.
Harmadsorban pedig a nemzetközi elemzés azt mutatja, hogy szoros az összefüggés a vallásszabadság és az általános emberi jogi gyakorlat között.[54] Már régóta tudjuk, hogy "a vallási meggyőződés alapján történő diszkrimináció a polgári és politikai jogok egyik legkomolyabb megsértésének az alapja".[55] Valóban, "a humanitárius beavatkozások történetének legnagyobb része valójában az üldözött vallási kisebbségek érdekében történt beavatkozások története".[56] Mégis, ahogyan Nathan Adams írja, "a mítosz, amelyet olyan rendszerek (és néhány jogtudós) örökítenek át, amelyeknek szegényes az emberi jogi előélete, továbbél, s eszerint személyes szabadság létezhet vallási tolerancia nélkül, szólásszabadság vallási szólásszabadság, egyesülési szabadság a vallási közösségek szabadsága nélkül, a nők jogai vallási jogok, a bennszülött lakosok védelme vallásszabadság és a diszkrimináció tilalma a vallási diszkriminációtilalom nélkül".[57] Az Egyesült Nemzetek kutatásai alapján a vallásszabadság előmozdítása együtt jár más egyetemes emberi jogok előmozdításával.[58] Azok az országok, amelyek viszonylagos vallásszabadságot biztosítanak, általában véve is sokkal többet mutathatnak fel az emberi jogok terén, mint azok, amelyek korlátozzák azt.[59] Az ilyen kutatások megerősítik azt az összefüggést - habár nem feltétlenül ok-okozatit, mégis jelentőset -, mely szerint szoros összefüggés van a vallásszabadság biztosítása és az általános emberi jogi helyzet között. Ez még egy ok azt vámunk, hogy a vallási közösségek minden valószínűség szerint támogatják az általános emberi jogi normákat. Természetesen az ilyen támogatás könnyen elhalhat, ha az általános emberi jogi normákra úgy tekintenek a vallások, mint egy olyan rendszer részére, amely egy vallási közösség vallásgyakorlását és meggyőződését támadja.
Az egyes vallási jogok és az egyetemes emberi jogok összeütközésének egyik legérzékenyebb területe a vallás megváltoztatása. Az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata alapján mindenkinek joga van a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadságához, s ez a jog magában foglalja a vallás vagy hit megváltoztatására vonatkozó jogot.[60] A muzulmán világ nyomására ez a rendelkezés a Polgári és politikai jogok nemzetközi egyezségokmányában már úgy szól, hogy "ez a jog magában foglalja a vallás vagy meggyőződés szabad megválasztását vagy elfogadását",[61] Az Egyesült Nemzetek Emberi Jogi Bizottságának a 18. cikkről szóló hivatalos kommentára mindenre jó, csak arra nem, hogy visszaállítsa a "megváltoztat" kifejezés eredeti értelmét. A kommentár szerint "egy vallás vagy meggyőződés "megválasztásának vagy eIfogadá3ának« joga szükségszerűen magában foglalja annak jogát, hogy az egyén vallást vagy meggyőződést válasszon, beleértve, inter alia, a jogot, hogy felcserélje korábbi vallását vagy meggyőződését egy másikkal, vagy éppen ateista nézetet fogadjon el, csakúgy, mint a jogot vallásának vagy meggyőződésének megtartására".[62] Ám az alapvető feszültség és a ravasz próbálkozás nyilvánvaló.
Míg általánosságban véve azt hiszem, hogy a vallás támogatja az emberi jogokat, és megfelelő kvalifikációval elérhető a vallás "helyi változatai" közötti megbékélés, úgy gondolom, hogy az iszlám vallás egy másik vallásra való felcserélése jogának megtiltására tett kísérlet nem egyeztethető össze egyetlen érvényes egyetemes normával sem. A kísérlet, hogy a vallás megváltoztatásának jogát felhígítsuk, csak azért, hogy lecsillapítsuk a muzulmán államokat, az egyetemes szabályokkal szemben tett helytelen engedmény.
Ez nem azt jelenti, hogy nem képzelhető el olyan helyzet, amelyben a váltás előidézésére tett próbálkozás helytelen lehet, ahogyan azt az Emberi Jogok Európai Bírósága a Kokkinakis[63] kontra Larissis-ügyben[64] felvetette. Léteznek olyan különleges körülmények, amelyek között a kényszer, csalás, presszió vagy más manipuláció útján elért vallásváltoztatás igazolhatja az állami beavatkozást. Én óvatosan kezelem ezeket a kivételeket, mivel könnyen vissza lehet élni velük. De elismerem, hogy bizonyos határokon belül jogszerűek és védettek a vallásos meggyőzés próbálkozásai.
- 42/43 -
Mindez azonban nem jelenti, hogy az elhagyott vallás nem alkalmazhat vallási szankciókat mindaddig, amíg azok nem sértenek más emberi jogi normákat, például a diszkrimináció tilalmát vagy a testi integritás védelmét. A korábbi vallás kiközösítheti az egyént a közösségből és megtagadhatja tőle azokat az előnyöket, amelyek normál esetben a valláshoz tartozásból fakadnak. Am az állam által alkalmazott kényszer, amely megakadályozza a vallás megváltoztatását, a lelkiismeret legalapvetőbb parancsait sérti meg.
A vallás megváltoztatása olyan következményekkel járhat, amelyek már az emberi jogok súlyos megsértésének tekinthetők.[65] A szigorú sharia jog alapján sok iszlám állam az aposztáziát, vagyis az egyén vallásos meggyőződésének elvetését egyenlőnek tekinti az árulással, a hitehagyókkal pedig keményen bánnak.[66] A férfiakat gyakran halálra, a nőket pedig életfogytiglani börtönbüntetésre ítélik, és néhány iszlám jogász azt szorgalmazza, hogy ezeket a nőket testi fenyítésben részesítsék a napi öt ima ideje alatt. "A nem hívő viselkedés, mint például az ima elmulasztása vagy az iszlám erkölcs megsértése, bizonyítékként szolgálhat az aposztáziara."[67]
Az aposztázia és a blaszfémia közötti különbség nem fogalmazható meg egyértelműen, mivel a blaszfémiát az aposztázia bizonyítékának tekintik, lehetővé téve így a szigorúbb büntetést. Mivel a muzulmánok egyenlőségjelet tesznek a blaszfémia és az aposztázia közé, a legtöbb iszlám jogász halálbüntetést javasol blaszfémiáért.[68] A közelmúltban az iszlám államokban többször ítéltek halálra feltételezett aposztatákat. Szaúd-Arábiában 1991-ben kivégeztek egy blaszfémiával és aposztáziával vádolt fiatalembert.[69] Mahmoud Muhammad Tehát - egy szudáni reformhívőt, aki a sharia békés modernizációját hirdette - aposztáziáért ítélték el, majd kivégezték.[70] Egy iráni keresztény lelkipásztort is aposztázia miatt ítéltek halálra 1990-ben.[71] Néhány évvel később pedig egy iránit vádoltak meg aposztáziával, aki negyven évvel korábban áttért az iszlám hitről a keresztény hitre.[72]
Az aposztáziával vádolt személyt nem ítélik minden esetben halálra, ám az élete örökre megváltozik. Egy egyiptomi tudóst aposztáziával vádoltak meg az írásai miatt. Habár műveit elolvasó kollégái közül csak egy ellenezte a tartalmukat, a tudóst aposztatának nyilvánították, és az állam érvénytelenítette házasságát, mivel egy nő sem élhet törvényes házasságban egy nem muzulmán férfival.[73] Az aposztáziával megvádolt személyek a jog minden védelmét és előnyét elveszítik - gyermekeket vehetnek el tőlük, nem örökölhetnek, vagyonuk pedig elkobozható.[74]
Továbbá mivel az aposztatát nem védi a jog, egy aposztata gyilkosának nem kell törvény elé állnia.[75] Ez különösen problematikus, mivel sok aposztáziával és blaszfémiával vádolt személyt meggyilkolnak, mielőtt lehetőségük volna a bíróság előtt megvédeni magukat a vádakkal szemben. Egy egyiptomi értelmiségit, aki az egyház és állam szétválasztását szorgalmazta, aposztáziával vádoltak meg gondolataiért, és vádlója meggyilkolta.[76] Istenkáromló szórólapok terjesztésével megvádolt pakisztáni keresztényekre a tárgyalóteremből kifelé menet rálőttek, egyikük meghalt.[77] Később ártatlannak találták őket. Egy pakisztáni férfi levadászott és tizenhét késszúrással megölt egy blaszfémiával vádolt személyt, és amikor bevitték a rendőrőrsre, a rendőrtisztek megcsókolták, a falusiaktól süteményeket és virágokat kapott, és ingyenes jogi képviselőt biztosítottak számára.[78] A perben egyetlen védőügyvéd sem volt hajlandó képviselni az elhunyt családját,
Az aposztáziáról és a blaszfémiáról szóló törvények nem csupán abba avatkoznak bele, hogy a muzulmánok szabadon elhagyhassák az iszlámot, "hanem abba a szabadságukba is, hogy lelkiismeretük szavát kövessék abban, mely iszlám tanításokat kívánják követni".[79] Ha megtagadjuk a vallás megváltoztatásának jogát, az a lelkiismeret, a vallás és a hit szabadságának elfogadhatatlan megsértését eredményezi. Ennek egyik érve az, amelyet Inoue professzor "megfordíthatóságnak"[80] nevez vagy amit Kant "univerzalizálhatóságnak"[81] hívott volna. Azaz a muzulmánok azon az állásponton vannak, hogy joguk van megpróbálni megtéríteni másokat (kényszer nélküli meggyőzéssel). Továbbá ha egy személy más vallásra tér át, megpróbálhatják visszatéríteni az aposztatát. (Itt a büntetés formájában érkező kényszer, beleértve a halálbüntetést is, helyénvalónak tűnik). Ezt az érvelést támasztja alá minden klasszikus érv, amely a szólásszabadság mellett szól, és amelyet nem szükséges itt megismételnem.[82]
Azt a további érvet, amely figyelembe veszi mind a csoport jogait, mind pedig az egyénét, aki el szeretné hagyni a közösséget, Brems professzor írta le tanulmánya vége felé. Eszerint bármennyire szimpatizáljunk is a közösségi jogokkal, a közösség joga életmódjának megőrzésére nem terjed ki arra, hogy másokat akaratuk ellenére, erőszakkal rávegyen ennek az életmódnak a folytatására. Ha a csoport rábeszélő készsége nem elegendő a csoporthűség fenntartására, akkor a közösségnek az egyénnel szembeni követelései helyet kell adjanak az egyén lelkiismeretének. Az ilyen döntéseket szinte soha nem könnyelmű módon hozzák meg, és ha megszületnek, akkor tiszteletben kell őket tartani. Így tehát "az emberi jogok védőrendszerének garantálnia kell az egyén azon lehetőségét, hogy ne vegyen részt egy hagyományos gyakorlatban vagy közösségben, joga legyen ahhoz, hogy »kiszálljon« belőle".[83]
- 43/44 -
Azt remélem, hogy az iszlámon belül meg lehet találni a módot a muzulmán normák újraértelmezésére és a vallás megváltoztatása jogának elismerésére. Nyilvánvalóan egyes országokban ennek elérése nem valószínű a közeljövőben. Szaúd-Arábia ellenezte az Emberi jogok egyetemes nyilatkozatának azon megfogalmazását, amely a vallás megváltoztatásának szabadságát jognak nevezte,[84] és ma is határozottan ellene van. Habár Szíria és Irak támogatta Szaúd-Arábiát ebben, sok más iszlám állam szembehelyezkedett vele, mondván, az iszlám támogatja a vallásszabadság fogalmát,[85] "Hagyd, hogy aki hinni akar, higgyen, és aki nem akar hinni, ne higgyen."[86]
Azok a muzulmán tudósok és emberi jogi aktivisták, akik hisznek abban, hogy az iszlám megengedi a lelkiismereti és szólásszabadságot, a Korán egyik szúrájára támaszkodnak, amely kimondja, hogy nem szabad kötelezővé tenni a vallást. Az egyik tudós szerint a Korán arra figyelmezteti az aposztatákat, hogy gyakoroljanak bűnbánatot, ám "soha nem folyamodik a kard érveléséhez: az ilyen érvek értelmetlenek a hit dolgában",[87] Néhány tudós továbbá kimutatta, hogy azért alkalmaztak halálbüntetést az aposztatákkal szemben, mert azok nemcsak elhagyták az iszlámot, hanem fizikailag is háborút Indítottak a muzulmán közösség ellen.[88]
Az aposztáziát érintő jog még mindig egyike azoknak a fő területeknek, ahol az iszlám hit ellentétben áll az egyetemes normákkal, s ez a kérdés bizonyára még hosszú éveken ár a súrlódás forrása marad az iszlám és az egyetemes emberi jogok között. ■
JEGYZETEK
* A tanulmány a 2003. június 12-14-én, a Közép-Európai Egyetemen The Turkish Welfare Party Case: Implications for Human Rights in Europe címmel tartott konferencián elhangzott előadás szerkesztett változata.
Fordította: Karnis Anna
[1] A Refah-ügyről és a militáns demokráciáról általában lásd Sajó András: Önvédő jogállam. Fundamentum,
[2] Christian Mof: Refah Revisited. Strasbourg's Construction of Islam, konferenciatanulmány, 2.
[3] Uo.
[4] Uo., 3.
[5] Refah Partisi and others versus Turkey, 41340/98, 41342/98, 41343/93, 41344/98; Judgment of 31 July 2001 (a továbbiakban: Refah I).
[6] Refah Partisi and others versus Turkey, 41340/98, 41342/98, 41343/93, 41344/98; Judgment of 13 February 2003 (a továbbiakban: Refait II). A döntés rövid ismertetését lásd a Döntés után című rovatban.
[7] Uo., para. 116.
[8] Refah I, para. 70; Refah II, para. 119.
[9] Refah II, para. 123.
[10] Uo., para. 124.
[11] Uo.,para. 125.
[12] Uo.
[13] Uo. para, 129-131,
[14] Uo., para. 133-134.
[15] Lásd Perry Dane: The Maps of Sovereign. A Meditation, 12 Cardozo Law Review, 1991, 973-991.
[16] Uo. 914-71.
[17] Uo. 964,
[18] W. Cole Durham, Jr.: Perspectives on Religious Liberty. A Comparative Framework, in Religious Human Rights in Global Perspective. Legal Perspectives, eds. Johan D. van Der Vyver, John Witter, Jr, Dordrecht-London-Boston, Martinus Nljhoff Publishers, 1996.
[19] Peter L. Berger, Richard John Neuhaus: To Empower People. From State to Civil Society, ed. Michael Novak, Washington DC, AEI Press, 19962; W. Cole Dukham, Jr., Alexander Dushku: Traditionalism, Secularism, and the "Transformative Dimensions of Religious Institutions, 1993 BYU L. Rev., 421; Adam B. Seligman: A civiltársadalom eszméje, Budapest, Kávé Kiadó, 1997.
[20] Lásd Massad, Williams: Religious Diversity, Civil Law, and Institutional Isomarphism. The Structure of American Churches: An Inquiry into the Impact of Legal Structures on Religious Freedom, ed, James A. Serritella, 2002; lásd még kísérő szöveg 370.
[21] Lásd John Rawls: Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 133-172,
[22] Dane: I. m., 984.
[23] Lásd The Documents of Vatican II, eds. Walter M. Abbott, Joseph Gallagher, New York, The American Press, 1966, 675.
[24] Lásd James Madison: A Memorial and Remonstrance 8, The Papers of James Madison, cd. Robert A, Rutland, Chicago, University of Chicago Press, 1973 (1785), 299; W, Cole Durham, Jr.: Religious Liberty and the Call of Conscience, 42 DePaul L. Rev., 1992, 79-85 (a továbbiakban: Conscience).
[25] Lásd Madison: I. m., 299; John Rawls: Az igazságosság elmélete, Budapest, Osiris, 1997.
[26] Peter L. Berger: The Serendipity of Liberties, in The Structure of Freedom. Correlations, Causes & Cautions, ed. Richard John Neuhaus, Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co., 1991, 14-16.
[27] Madison: I. m., 301, Madison valójában ezt a kifejezést annak helytelenítésére használja, hogy a polgári bírák a vallást civil célok elérésének érdekében használják, ám az, ha a vallás használja fel az államot, hogy saját céljait elérje, éppen ilyen problematikus.
[28] Noah Feldman: After Jihad. American and the Struggle for Islamic Democracy, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2003, 78.
[29] Judgment of 10 July 1998, App. No. 26695/95.
[30] Uo., para. 40. Az egyesülési szabadsággal kapcsolatos további ügyek közül ezt támogatják például: OZDEP ver-
- 44/45 -
sus Turkey, Judgment of 8 December 1999, App. No. 23885/94; United Communist Party of Turkey versus Turkey, Judgment of 30 January 1998; Sidiropoulos and others versus Greece, Judgment of 10 July 1998.
[31] Canea Catholic Church versus Greece, Judgment of 16 December 1997, App. No. 25528/94 (a Római Katolikus Egyház jogi személyiségéről); Hasan and Chaush versus Bulgaria, 26 October 2000, App. No. 30985/96 (a muzulmán közösség belső szervezetébe és tevékenységébe való beavatkozás sérti a vallásszabadságot, és az egyesülés szabadsága alapján hozott döntés felesleges volt, mivel a vallásszabadság analízisét az egyesülés szabadsága követelményeinek fényében folytatták le).
[32] Judgment of 13 December 2001, App. No. 45701/99.
[33] Uo., para. 118.
[34] Lance Lehnhof, 2002 RYU L, Rev.
[35] A lelkiismereti szabadságról és vallási egyesülésekről, Federal Law No, 125-FZ (1997, szeptember 26.), Ross, Gazeta, 1997. október 1., LEXIS, Int'l Law Libr., RFLAW File (GARANT 71640). Ak 1997-es orosz törvényről lásd még W. Cole Durham, Jr., Lauren B. Homer: Russia's 1997 Law On Freedom of Conscience and Religious Associations. An Analytical Appraisal, 12 Emory In»l L. Rev., 1998; lásd még T. Jeremy Gunn: Caesars Sword. The 1997 Law of the Russian Federation on the Freedom of Conscience and Religions Associations, 12 Emory Int'l L. Rev., 1998.
[36] Lásd még például a Cseh Köztársaság (300), Horvátország (500), Lengyelország (100) közelmúltban hozott törvényeit. De lásd még a kazahsztáni és macedóniai Alkotmánybíróság döntéseit, amelyek elutasították az 50 fos minimális taglétszámról szóló törvényeket.
[37] R. Scott Appleby: The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham, Rowman and Littlefield, 2000.
[38] Lásd Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A szellem fenomenológiája, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979.
[39] Stephen L. Carter: Religious Freedom as if It Matters. A Tribute to Justice Brennan, Calif. L. Rev., 1999, 1059, 1060.
[40] Úgy tűnik, a gyakorlati értelem jobban megérti az erkölcsi szituációkat elbeszéléseken, közmondásokon vagy parabolákon, azaz egy konkrét ügyön keresztül. Érzékeli az egyetemest a konkrétban, anélkül, hogy teljesen ki tudná fejezni. Ez része a jog "aktuális megközelítésének". Lásd Theodor Viehweg: Topik und Jurisprudenz, München, C. H. Beck, 1953.
[41] Érdekes példa erre a zsidó jogban Isadore Twersky: The Shulhan 'Aruk: EnduringCode of Jewish Law, Judaism, Spring 1967. A Shulhan 'Arukot mint arra tett erőfeszítést írja le, hogy gyűjteménybe foglalják a zsidó esetjog hatalmas anyagát. A gyűjtemény célja, hogy egy kiterjedt hagyományt kezelhetővé tegyen, ám kritikát váltott ki azok között, akik jól ismerték a hagyományt, és észrevették azokat a kihagyásokat, amelyeket szükségszerűen meg kellett tenni. "Teljes dialektika bontakozott irt ki, a szabályokkal szembeni radikális ellenállás átadta helyét a radikális szabályba foglalásnak, szinte bosszút állva, hiszen a Skulhan 'Aruk a legsoványabb a zsidó történelem minden szabálygyűjteménye közül - a Bet Yoseftől a Skulhan 'Arukig, a barokktól a csupaszig." Twersky Uo.
[42] Lásd Cass R. Sunstein; Incompletely Theorized Agreements, 108 Harv. L. Rev., 1995, 1733.
[43] Herkules képzeletbeli alakja, a bíró, aki minden jogi rendszer minden ügyét ismeri és egy összefüggő értelmező rendbe tudja őket helyezni, Dworkin számos művében megjelenik. Lásd például Ronald Dworkin: Low's Empire, Cambridge, Mass., Belknap Press, 1986.
[44] Clifford Geertz: A vallás mint kulturális rendszer. Az értelmezés hatalma. Antropológiai írások, Budapest, Osiris, 2001, 111.
[45] Az ilyen átformáló Folyamat részletesebb elemzéséért, jogra gyakorolt hatásáért és fontosságáért lásd Durham, Dushku: I. m., 421.
[46] Lásd például Sunstein: I. m., 7; Albert R. Jonsen, Stephen Toulmin: The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning, Berkeley, University of California Press, 1988.
[47] Madison: I. m., 299.
[48] Rawls; I. m.
[49] Ezt a témát valamivel részletesebben lásd Durham: Conscience, 79-85.
[50] Az ezekbe a kategóriákba eső, égbekiáltó vallásüldözés különböző eseteit vizsgálja Nathan A. Adams IV: A Human Rights Imperative. Extending Religious Liberty Beyond the Border, 33 Cornell Int'l L. J., 2000, 5-22.
[51] Robert Traer: Faith in Human Rights. Religious Support for a Global Struggle, rev. ed. 2001.
[52] Uo,
[53] Uo,
[54] Lásd Adams: m., 22-32.
[55] Myres Smith McDougal et al.: Human Rights and World Public Order. The Basic Policies of an International Lazu of Human Dignity, New Haven, Yale University Press, 1980, 653.
[56] Manouchehr Ganji: International Protection of Human Rights, Geneve, Librairie E. Droz, 1962, 17, Az állítás részben igaz, mivel a vallási kisebbségi csoportok védelme jóval korábbról eredeztethető, mint a modern embert jogi rendszerek. Lásd Sidney Liskofsky: The UN Declaration on the Elimination of Religious Intolerance and Discrimination. Historical and Legal Perspectives, in Religion and die State. Essays in Honor of Leo Pfeffer, cd. James E. Wood, Jr., Waco, Baylor University Press, 1985, 453; Malcolm D. Evans: Religious Liberty and International Law in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
- 45/46 -
[57] Adams; I. m., 23.
[58] Lásd például Aiyar Krishnaswami: Study of Discrimination in the Matter of religious Rights and Practices, v. UN Doc.E/CN.4/Sub. 2/200/Rev. 1, 1960; Elizabeth O. Benito: Study of the Current Dimensions of the problems of Intolerance and of Discrimination on Grounds of Religion or Belief at 8-9, UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1987/26 (a vallási intolerancia sok más alapvető jog megsértésének forrása); lásd még Yoram Dinstein: Freedom of Religion and the Protection of Religious Minorities, 20 Isr. YB Hum. Rights 155, 170, 1990. ("A vallás szabadságát nem lehet elválasztani más emberi jogoktól; a vallásszabadság gyakorlása magában foglalja számos alapverő szabadságjog tiszteletét, amelyeket ezért annak kiegészítőjeként is tekinthetünk.")
[59] Lásd Adams: I. m., 28. Egy nemzetközi, az emberi jogok teljesítésével foglalkozó vizsgálat adatainak elemzése: World Human Rights Guide, A Comprehensive, Up-to-Date Survey of the Human Rights Records of 104 Major Countries Throughout the World, ed. Charles Humana, New York, Oxford University Press, 1992.
[60] Az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata, 18. cikkely.
[61] A Polgári és politikai jogok nemzetközi egyezségokmánya 18. (1) cikkely.
[62] Egyesült Nemzetek Emberi Jogi Bizottsága, általános kommentár No. 22 (48), para 5, amelyet az ENSZ Emberi Jogi Bizottsága 1993. július 20-án fogadott el, ENSZ Dok. CCPR/C/21/Rev. 1/Add. 4 (1993), újranyomtatva ENSZ Dok. HRI/GEN/l/Rev.1 35 (1994).
[63] Judgment of 25 May 1993, App. No. 14307/88.
[64] Judgment of 24 February 1998, App. No. 23372/94; 26377/94; 26378/94.
[65] A továbbiakban Rana Lehr-Rehnhardt munkájára hagyatkozom, aki ennek a cikknek a megalkotásában segített.
[66] David F. Forte: Apostasy and Blasphemy in Pakistan, 10 Conn. J. Int'l L. 1994, 43-46; Haim H. Cohn: The Law of Religious Dissidents. A Comparative Historical Survey, 34 ISR. L. REV. 2000, 8.0. Szudánban az aposztáziát halállal büntetik az 199l-es szudáni büntető törvénykönyv 126. cikkelye alapján. Lásd Abdullahi A. An-Na'im: The Contingent Universality of Human Rights. The Case of Freedom of Expression in African and Islamic Contexts, 11 Emory Int'i L. Rev., 1997, 61. Az aposztázia súlyos bűntett Szaúd-Arábiában, Quatarban, Iránban és más iszlám államokban is. Lásd David F. Forte: I. m., 51-53.
[67] Forte: I. m., 46.
[68] Uo., 48,
[69] Uo., 50.
[70] Cohn: I. m., 96.
[71] Forte: I. m., 51.
[72] Uo.
[73] Lásd Thomas M. Franck: Is Personal Freedom A Western Value?, 91 AJIL 1997, 606; A. An-Na'M: I. m., 61-62.
[74] Cohn: I. m., 81.
[75] Uo., 81.
[76] Uo., 98.
[77] Forte: I. m., 62-63.
[78] Uo., 60-61.
[79] Cohn: I. m., 98.
[80] Tatsuo Inoue: Reinstating the Universal in the Discourse of Human Rights and Justice, 10th Annual Conference on "The Individual vs. the State, Universalism in Law: Human Rights and the Rule of Law" Budapest, 14-16 June 2002, 4.
[81] Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kritikája, Az erkölcsök metafizikájuk Budapest, Gondolat, 1991.
[82] Egy hasznos összefoglalásért lásd Kent Greenevalt; Speech, Crime and the uses of Language, New York, Oxford University Press, 1989.
[83] Eva Brems Reconciling Universality and Diversity in International Human Rights Lata, 10th Annual Conference on "The Individual vs. the State, Univerbalism in Law: Human Rights and the Rule of Law", Budapest, 14-16 June 2002.
[84] Franck: I. m., 601.
[85] Uo.
[86] Uo.
[87] Cohn: I. m., 78 (idézet: Muhammad Talbi: Religious Liberty. A Muslim Perspective, in Religious Liberty and Human Rights in Nations and in Religions, ed. Leonard W. Swidler, Philadelphia, Ecumenical Press, 1985, 187).
[88] Forte: I. m., 45. (A jól ismert pakisztáni jogtudósra. Shaikh Abdur Rahmanra utal, aki tanulmányt készített az iszlám jogról, megmutatva, hogy azokat az aposztatákar nem végezték ki, akik békésen hagyták el az iszlámot.)
Visszaugrás
