Az elmúlt évtizedekben a politikai filozófia egyik legvitatottabb kérdése volt, tartható-e John Rawls 1971-ben közzétett igazságosság-elméletének antropológiája. Rawls elmélete olyan liberális előfeltevéseken alapul, amelyeket egyes szerzők tarthatatlannak ítéltek, és annak életképes alternatíváját igyekeztek kidolgozni. Ez a törekvés meglehetősen különböző koncepciókban öltött testet, de közös jellemzőjük a liberalizmus inividualizmusával szembeni elégedetlenség és az arisztoteliánus gyökerek felelevenítésének igénye. Ezeket az alternatív elméleteket szokás közös név alatt kommunitárius vagy közösségelvű címkével illetni.[2] Ebben az előadásban az a célom, hogy rövid összefoglalást nyújtsak a kommunitárius identitás lényegéről, azaz egy olyan versengő emberképről, amely nem tartja kielégítőnek az egyén azon felfogását, amelyet John Rawls Az igazságosság elméletében megrajzolt. A közösségelvűség híveiről általánosságban elmondható, hogy az egyén tartalmasabb felfogásából indulnak ki, és kritizálják a liberalizmus ún. "tehermentes én"-jét. Szerintük a rawlsi liberalizmus követői abban tévednek, hogy félreértik az egyén önmeghatározási képességét, figyelmen kívül hagyják annak társadalmi előfeltételeit.
Előadásom során úgy fogok eljárni, hogy (1) elsőként bevezetek egy módszertani megkülönböztetést, amely kijelöli a téma vizsgálatának két síkját. (2) Ezután a közösségelvű emberkép tartalmával foglalkozom, megpróbálom körülírni - elsősorban Charles Taylor és Michael Sandel elmélete alapján - azt az identitást, amelyre a kommunitárius szerzők támaszkodnak. (3) A harmadik részben azt a kérdést veszem górcső alá, milyen társadalmi együttélési modell mellett állnak ki ezek a szerzők, és hogyan következik az álláspontjuk a kommunitárius emberkép jellemzőiből.
A módszertani megkülönböztetés lényegét Taylornál találhatjuk meg, aki azt állítja, a szabadelvű (liberális) - közösségelvű vita során gyakran összemosódik a vélemények két szintje. Az ontológiai, más szóval konceptuális szinten az dől el, milyen alapfogalmakat milyen értelemben használunk, amikor a társadalom működésének vizsgálatára vállalkozunk. Úgy gondolja, két álláspont csatája zajlik e kérdéskörön belül: az atomista - holista magyarázatok vitája. Az atomista elméletek szerint az emberi jó olyan, amit egyedül is meg lehet valósítani, nem szükséges hozzá társadalom. A társulások ugyanis esetlegesek, csak a körülmények miatt kellenek a javak előállításához.[3] Az atomizmus hívei feltételezik, hogy az egyént az "önmagában véve elegendőség" (autarkeia) jellemzi. Az Arisztotelésztől származó (bár ott a poliszra vonatkoztatott) fogalom alatt nem azt érti Taylor, hogy az egyén képes a társadalmon kívül fizikai szükségleteit kielégíteni, túlélni, hanem inkább azt, hogy képes megkülönböztetetten emberi képességeit a társadalomtól függetlenül kiteljesíteni.[4] Holista nézőpontúnak pedig azokat a nézeteket tekinti, amelyek tisztában vannak az egyén cselekvéseinek és javainak társadalmi meghatározottságával, beágyazottságával.[5] A holista elméletek világosan látják az ember társadalmi természetét, úgy vélik, a specifikus emberi képességek kifejlődéséhez szükség van társadalmi környezetre.[6]
Az értékítéleti vagy gyakorlati szinten már a cselekvési programok összeütközése zajlik, és itt az individualizmus és a kollektivizmus pozíciója különíthető el. Individuális megjelölés alatt azok az elméletek szerepelnek, amelyek tisztában vannak az egyéni jó megvalósításának fontosságával, jelentős státust biztosítanak neki, míg a kollektivisták egyértelműen a közösségi jónak tulajdonítanak elsőbbséget. Taylor szerint az álláspontok nem különíthetőek el éles határvonallal. Inkább olyan skálát kell elképzelnünk, amelynek egyik végpontján állnak az egyéni jogokat és szabadságokat védelmező elméletek, a másikon a közösségi életet előtérbe helyező elméletek, és köztük a konkrét álláspontok inkább vagy kevésbé individualistának illetve kollektivistának tekinthetők.[7]
A két kérdéskör viszonyát úgy határozza meg, hogy az előbbi szinten elfoglalt pozícióból a politikai filozófia értékítéleteire (gyakorlati kérdéseire) nem következik semmi kényszerítő erővel. Pontosabban az ontológiai álláspont kijelöl bizonyos válaszlehetőségeket, diszkvalifikál másokat, átrendezi az értékítéletről szóló vitát, de mindkét sík mindkét pozíciója kölcsönösen kombinálható egymással. Bár az individualizmus és az atomizmus gyakran jár együtt (például John Locke vagy Robert Nozick felfogása ilyen), a kollektivizmus pedig a holizmussal (Marx elképzelése illusztrálhatja), elképzelhető a másik két kombináció is. Vagyis az individualizmus társítható a holizmussal is (Taylor szerint erre példa John Stuart Mill vagy Wilhelm von Humboldt liberalizmusa), de a kollektivizmus is összeegyeztethető az atomista antropológiával.[8]
Ha úgy fogjuk fel a közösségelvűség lényegét (ontológiai szinten), hogy olyan versengő antropológiát körvonalaz, amely az egyént a közösségbe ágyazottan képzeli el, nem attól elszakítva, akkor nem is igazán pontos a liberalizmust mint eszmei áramlatot megtennünk ellentétes alternatívájának. Kommunitárius alapállásból többféle következtetés is levonható, s ezeket a legkülönbözőbb eszmei áramlatokba lehet besorolni. Akár a liberalizmusba is. A közösségelvűség, noha a liberális emberkép bírálatából indul ki, nem feltétlenül ellentétes azokkal a gyakorlati következtetésekkel, melyeket gyakran szintén liberálisnak tekintünk. Nem szükségszerűen ellentétes az egyéni jogok előtérbe helyezésével, amint Humboldt példája jól mutatja, sőt a közös jó fogalma is beemelhető az elméletbe olyan módon, amint Taylornál hamarosan látni fogjuk. Lehetséges elképzelnünk liberális közösségelvűeket is: ők emberképüket tekintve holisták lesznek, de értékítéleti szinten sok tekintetben liberálisnak nevezhetők.
A fenti fogalmi meghatározások alapján abban az állításban foglalható össze a kommunitárius szerzők kortárs liberalizmussal szembeni elégedetlensége, hogy tarthatatlannak ítélik a liberalizmus atomista gyökereit. Úgy vélik, az ún. procedurális liberalizmus atomista elkötelezettsége miatt helytelenül ragadja meg az egyéni identitás lényegét, amelyet Sandel kifejezésével "tehermentes én"-nek nevezhetünk. Eszerint létezik az egyén identitásának olyan része, amely független a személy céljaitól, elkötelezettségétől, s ennek segítségével az egyén képes autonóm módon választani a rendelkezésére álló célok között. Nem az határozza meg az identitását, hogy milyen célokkal rendelkezik, hanem az identitása már a választást megelőzően, a céloktól függetlenül létezik. Ahogy Sandel fogalmaz, ez a felfogás kizárja "annak lehetőségét, amit konstitutív célnak nevezhetünk."[9]
Rawls az ún. eredeti helyzetben[10] az igazságosság elveinek megválasztásakor feltételezi az egyénekről, hogy képesek racionális döntést hozni, és egymás érdekei iránt kölcsönösen elfogulatlanok.[11] Két aspektusát különbözteti meg az erkölcsi kérdéseknek. Az egyéneknek vannak saját céljaik, van elképzelésük arról, milyen életet szeretnének élni, milyen csoportok tagjaivá szeretnének válni, milyen viszonyt szeretnének kialakítani a világról, azaz mi számukra a jó élet. Másrészt vannak olyan elvek, melyek azt határozzák meg, hogyan kell az egyéneknek egymással viselkedniük, mi az egymás iránt tanúsítandó helyes magatartás. A helyes elveit nem a jó életre vonatkozó felfogások valamelyikéből vezeti le, hanem a helyes elveinek megválasztása megelőzi a jó életről alkotott felfogások megismerését és értékelését.
Rawls tehát a helyes elveit tekinti elsődlegesnek a jóhoz képest.[12] Az egyén a jó életre vonatkozó felfogásainak ismerete nélkül választja meg az igazságosság elveit, tehát léteznie kell az egyénisége valamilyen központi lényegének, magvának, amely a jó élet-felfogásaitól, céljaitól független, állítja ez az érvelés.[13]
A kommunitárius szerzők úgy gondolják, hogy az egyén identitását nem lehet a céljaitól, elkötelezettségeitől, szerepeitől távol szemlélni, melyeket végső soron a társadalmi gyakorlat határoz meg az egyén számára. A személyiségünket konstitutív módon meghatározza a társadalom, amelyben élünk. Az emberi javak és célok a társadalom létéhez kötődnek, a társadalmon kívül az egyén nem válhat erkölcsi személlyé, nem bontakoztathatja ki jellegzetesen emberi képességeit.[14] Az egyéni célok megválasztásakor a társadalom az a nyelvi-kulturális közösség, amely alternatívákat és értékelési szempontokat kínál az egyén választásaihoz. (Arisztotelész ennek egy erősebb értelmére utal, mikor azt állítja, hogy az ember zoón politicon, politikai lény.) Társadalom nélkül, sőt egy olyan társadalom nélkül, mely nem biztosítja a célok megválasztásához szükséges feltételeket, az ember nem teljesítheti ki önmagát, nem autark lény.
A kommunitárius elméletek antropológiájának alapjainál az az elképzelés húzódik meg, hogy létezi a javaknak olyan csoportja, amit másként nem lehet előállítani. Taylor meghatározása szerint a közös javaknak három fajtája különíthető el. Az elsőt egybeeső vagy összetalálkozó javaknak nevezi, amely az egyéni javak puszta összegét takarja. Azért lehet őket a közös javak közé sorolni, mert csak közösségileg valósíthatóak meg, más módon nem. Azonban nem válnak attól értékesebbé, mert közösségileg valósulnak meg, és amennyiben egyetlen ember is képes lenne őket biztosítani, éppen ugyanolyan értékkel bírnának számunkra. Ilyennek tekinthető például a közbiztonság, és a klasszikus szerződéselméletek jórészt ilyen célok biztosítására törekedtek. A második formát közvetített közös javaknak nevezi, amelyek nagyobb értékkel bírnak számunkra, ha közösen élvezzük. Taylor ilyennek tekinti egy koncert közös élvezetét, mivel abból fakad az élmény különleges pluszminősége, hogy más emberekkel is megosztom. Az egyébként is meglévő értékén túl (zenehallgatás) pluszélvezethez jutok azáltal, hogy közösségben hajtom végre, amelyet nem tudok meghatározni, ha csak az egyéni javak összegét tekintem. Végül pedig megkülönbözteti a közvetlenül közös javak csoportját, amelyeknek éppen a közös cselekvés a lényege, csak közösen van értelme megvalósítani. A közös cselekvésnek önértéke van. Ennek legjellemzőbb példája a barátság, mivel "éppen az a jó benne, hogy valamiben közösen osztozunk". Taylor szerint az uralkodó hagyomány csak az elsőre figyel, csak az egybeeső közös javakról ad számot. Pedig szerinte a politikai cselekvés éppen a második fajta közös javak, a közvetített közös javak közé tartozik, mivel a politikai közösségben végrehajtott közös cselekvés nem azonosítható a közös intézmények eszközszerű fenntartásának igényével pusztán abból az indokból, hogy saját egyéni céljainkat biztosítsuk.[15] A politikai cselekvés értelme nem egyszerűen az, hogy bizonyos célokat csak közösen tudunk elérni, hanem az is, hogy mivel közösen érjük el, ezért annak értéke növekszik. Közösen jobb elérni.[16]
Taylor szerint az atomista elméletek a jogok elsőbbségét hirdetik, tehát az egyéneknek feltétlenül tulajdonítanak jogokat, és a kötelezettségeket a jogokhoz képest származékosnak tekintik.[17] A szerző szerint a jogok azért illetnek meg bennünket, mert birtokában vagyunk bizonyos megkülönböztetően emberi képességeknek, amelyekre a méltóság fogalmát használja. Ha e képességeket csak bizonyos fajta társadalmi keretek között tudjuk kifejleszteni magunkban, akkor azonban a társadalom fenntartásának kötelezettsége is éppúgy fennáll eredetileg, mint a jogok birtoklása. Egyik sem elsődleges a másikhoz képest. A jogtulajdonítás magában foglalja a valahová tartozás kötelezettségének elismerését.[18] Taylor, Sandel és általában a kommunitárius szerzők tehát úgy vélik, az atomista elméletek ott követnek el hibát, amikor nem veszik figyelembe a személy identitásának konstitutív társadalmi meghatározottságát. Nem lehet kilépni a társadalomból az életformák és célok értékelése kedvéért, nincs "külső szempont".[19] Azok az elméletek, melyek számolnak ezzel, a holista elméletek, s ezek középpontjában az előbb körülírt értelemben társadalmilag meghatározott, kötött vagy szituált egyén áll.
Sandel Rawls-kritikáiban mutat rá arra, hogy ezek az identitásértelmezések hogyan kapcsolódnak össze a társadalmi együttélési modellek közötti választással. Állítása alapvetően az ontológia szintjén mozog, amikor a kettő közötti kapcsolat természetét kutatja, és önmagában nem jelent értékítéleti elkötelezettséget.[20]
Hogyan függ össze az atomista személyfelfogás a procedurális liberalizmus szükségességével? A procedurális köztársaság úgy tekint a társadalom tagjaira, mint olyan egyénekre, akik saját célokkal, jó-felfogásokkal rendelkeznek, amelyeket autonóm módon választanak maguknak, és amelyek a modern plurális társadalmakban meglehetősen sokfélék lehetnek. Ha az állam beavatkozik ezekbe a versengő felfogásokba, sok szerző szerint megsérti a diszkriminációmentesség elvét, nem kezeli egyenlően polgárait. A procedurális liberalizmus társadalmának középpontjában ezért a helyes elvei, és nem a versengő jófelfogások állnak. A helyes elvei arra vonatkoznak, miként (milyen eljárással) ítélje meg a társadalom polgárai versengő céljait. Az állam a diszkrimináció tilalma miatt nem foglalhat állást az egyéni javak és célok kérdésében, hanem csak a helyes és a jogszerűség kérdésében nyilatkozhat.[21]
Azonban Sandel szerint ezzel az elvárással a procedurális liberalizmus megfosztja a társadalom tagjait attól a lehetőségtől, hogy olyan közösséghez tartozzanak, amely konstitutív a számukra, amelynek erkölcsi kötelékei magát a tehermentes ént is érintik, hiszen a tehermentes én teljesen független, autonóm módon képes válogatni a célok között, nem korlátozható olyan, már előzetesen létező elkötelezettséggel, amilyet a közösséget összetartó erkölcsi szálak jelentenek.[22] Tehát a rawlsi antropológia ellentmondásba kerül a közösség konstitutív felfogásával.
Ez az ellenvetés azonban kivédhető. A liberalizmus nem állítja azt, hogy az egyén a céljait a semmiből választja, és nem veszi figyelembe a társadalmi gyakorlatokat. Azt sem állítja, hogy ezek a társadalmi gyakorlatok nem lehetnek konstitutívak az egyén számára. Csak azt, hogy az ilyen elkötelezettségek és célok felülvizsgálhatóak. Az autonóm választás kedvéért nem kell tehermentes énné válnunk, amely minden szempontból független a társadalom gyakorlataitól. A liberalizmus hívei mindössze arra hívják fel a figyelmet, hogy módunkban áll reflektíven viszonyulni még az előzetesen adott elkötelezettségeinkhez is, és nem egyszerre, hanem egyenként rákérdezhetünk, fenn kívánunk-e tartani egy adott célt a jövőre nézve.[23] Kymlicka azt írja, még ha igaza is van Sandelnek abban, hogy előzetesen "adott" dolgok nélkül egy puszta racionális ember nem tudna választani a célok, jó élet-felfogások között, ebből nem következik, hogy az előzetesen "adott" elkötelezettségeket nem lehet vizsgálat tárgyává tenni. A közösségi értékeket is alávethetjük saját, személyes értékelésünknek, és lehetséges akár el is vetnünk őket. Sandel azt állítja, hogy a személyt legalább részben a céljai konstituálják, és akkor lesz jobb az élete, ha tudatosítják benne a közösen osztott célokat. A közös jó politikája képessé teszi őt a közös jó elérésére, amit azonban nem lehet egyedül megvalósítani. Kymlicka szerint azonban nincs cél, ami mentes lenne a felülvizsgálat lehetőségétől. Mindig el tudom képzelni magam a jelenlegi konkrét céljaim nélkül. Nem szükségszerű, hogy el tudjam képzelni magam egyszerre minden céltól mentesen. Néhány cél mindig adott marad a számomra, de utóbb azokat is felülvizsgálhatom, melynek során más célokat tekintek majd alapvetőnek.[24]
Sandel azonban egy másik ellenmondásra is felhívja a figyelmet, amely a rawlsi emberkép és az igazságosság elveinek tartalma között feszül. Rawls, amint már említettem, az eredeti helyzetben lévő szerződő feleket úgy határozza meg, mint akik kölcsönösen elfogulatlanok egymás iránt. Az igazságosság elvei közül a különbözeti elv azonban jelentős újraelosztást követel meg a társadalom tagjai részéről, amikor azt várja el, hogy a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket a társadalom legrosszabb helyzetben lévő tagjai számára legelőnyösebb módon alakítsuk.[25] Olyan erős elosztási elvet, mint a difference principle, csak előzetesen létező, szolidáris társadalomban várhatunk el, amelynek tagjai "osztoznak egymás sorsában".[26]
Hasonlóan a társadalmi kötelékek e szükségességére utal Taylor is, mikor azt bizonyítja, hogy a természeti állapotban nem beszélhetünk osztó igazságosságról. A nomád törzsek között érvényesülő lopás tilalma vagy a természetes kötelességek nem tartoznak az osztó igazságosság hatókörében, mivel az utóbbi előzetesen feltételezi az emberi társadalmat vagy együttműködési megállapodást, azaz az emberek valamilyen speciális elkötelezettségét egymás iránt.[27]
Sandel kritikájából nem következik az, hogy csakis szinte családias szolidaritással rendelkező társadalmak maradhatnak fenn. Állítása az ontológia szintjén az, hogy az atomista identitásfelfogás nem kombinálható túlságosan erős elkötelezettséget kívánó társadalomeszménnyel. Sandel megoldása értékítéleti szinten az, hogy az alapvetően hibás atomista emberképet el kell vetni, hogy a szolidáris közösség életképes és fenntartható lehessen.[28]
Taylor szintén az atomista gyökerek elégtelenségére mutat rá. Az ilyen atomista kiindulópontú felfogások a társadalomnak pusztán eszközszerepet szánnak az egyéni célok elérésének folyamatában. Taylor szerint azonban a procedurális liberalizmus életképtelen, mivel nem tudja biztosítani a társadalom fennmaradásához szükséges elkötelezettséget, ugyanis nem állít a társadalom középpontjába meghatározott közös jót és közös célokat. Taylor koncepciója a jogszerűség uralmát tekinti olyan közös jónak, amelynek a közös intézményekben meg kell testesülnie a közösség fennmaradásához. Az ehhez tartozó elvek körét azonban az adott közösség politikai kultúrája, történelmi hagyományai jelölik ki, és a közös intézmények nem lehetnek semlegesek olyan célokkal szemben, amelyek a közösség fennmaradásához szükségesek.[29] Ez a fajta megoldás természetesen már holista jellegű, figyelembe veszi az egyén történelmi-társadalmi gyökereit. Összességében azonban mégsem vezet erős értelemben vett republikánus politikaképhez Taylornál.
Állítása az, hogy az egyénnek olyan társadalomra van szüksége, amely segíti sajátosan emberi képességeinek kibontakoztatását, azt azonban nem mondja, hogy az egyénnek ehhez olyan politikai közösségre lenne szüksége, amely a politikai erények meghatározott körének fenntartásával tudja csak elképzelni tagjai boldogulását. A Taylor által ajánlott "hazafias liberális kormányzati rendszer" semleges tud maradni vallási vagy priváterkölcsi kérdésekben, és az a közös jó, melyet középpontba állít, a joguralom, a méltányosság, az egyéni jogok, az egyenlő bánásmód értékeit foglalja magában. Ezek fenntartásának, oktatásának közös célként kell megjelennie a társadalomban, hogy az intézmények iránti közös elkötelezettséget biztosítsák, amelyekben ezen értékek testesülnek meg. Hiszen a procedurális liberalizmusban is tovább kell adni azokat az értékeket, amelyek a közösség tagjait összefűzik. Ugyanakkor az önkormányzásban való részvételt nem tekinti az állampolgári képesség szükségszerű összetevőjének, ezért az ehhez elengedhetetlen állampolgári erényeknek sem tulajdonít központi szerepet. Úgy véli, lehetséges, hogy olyan közösség is életképes maradhat, amelyben pusztán eszközszerepet játszanak a képviseleti intézmények, mivel ilyen aktív politikai részvétel nélkül is biztosítani tudja a hazafiságot és elkötelezettséget.[30]
Végül e két értékítéletbeli megoldási javaslat után térjünk vissza az ontológiai szintre. Összefoglalva Sandel álláspontját a procedurális liberalizmus "csalása" abban érhető tetten, hogy (nem bevallottan) olyan közösségfelfogásra támaszkodik, amelyet "hivatalosan elvet".[31] Ez úgy is megfogalmazható, hogy a liberális társadalom nem életképtelen ugyan, de amennyiben nem életképtelen, annyiban nem liberális. A liberalizmusnak ugyanis "olyan köteléket kell feltételeznie a politikai közösség tagjai között, melyről önmaga nem tud számot adni (...).[32] A társadalmat előzetesen létrehozó elvekről ugyanis a rawlsi társadalom-felfogás nem ad kielégítő megoldást.
Ebben a dolgozatban csak vázlatosan foglalkoztam a kommunitárius emberkép néhány sajátosságával, és egy-két témát emeltem ki a témám hátterét adó vitarendszerből. Szubjektíve azt az érvelési vonalat választottam, amelyet én a legmeggyőzőbbnek ítélek. Úgy gondolom, bár sok hasznos meglátással szolgáltak a rawlsi liberalizmus emberképének kommunitárius kritikái, továbbra is fennáll a lehetősége olyan közvetítő irányzatok kidolgozásának, amelyek egyszerre képesek megfelelni a holizmus elvárásainak, és a szituált egyén fogalmát kellőképpen komolyan venni, másrészt megtartják azokat a fontos gyakorlati következtetéseket, amelyek alapján továbbra is liberális elméletekként pozícionálhatóak. Feltétlenül engedményekre kényszerül a procedurális liberalizmus értékítéleti szinten, ha a közösség szolidaritását meg kívánja alapozni, de úgy vélem, nem reménytelen vállalkozás egy koherens elméletben megkísérelni az ellentétes elvárások összeegyezetését. ■
JEGYZETEK
[1] Dr. Hidasi Viktória, Miskolci Egyetem Állam- és Jogtudományi Kar, Jogelméleti és Jogszociológia Tanszék, I. éves nappali tagozatos PhD hallgató, témavezető: Dr. Győrfi Tamás egyetemi docens.
[2] Vö. Győrfi Tamás: 'Kommunitarizmus.' Kézirat 1.; Horkay Hörcher Ferenc: Közösságelvű politikai filozófiák. Budapest: Századvég, 2002. 7. és 12.
[3] Charles Taylor: 'The Nature and Scope of Distributive Justice.' In: Uő: Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 292.
[4] Charles Taylor: 'Atomizmus.' In: Café Bábel (1998) 4. 24-25.
[5] Charles Taylor: 'Ütköző szándékok: a szabadelvű - közösségelvű vita.' In: Horkay Hörcher Ferenc: i. m. 159.
[6] Taylor: 'Atomizmus.' 25.
[7] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 154.
[8] Taylor 'Ütköző szándékok...' 158-159. és 182.
[9] Sandel: 'A procedurális köztársaság és a "tehermentes én".' In: Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest: Osiris - Láthatatlan Kollégium, 1998. 166.
[10] Egy olyan elképzelt szituációban, melyben a társadalom tagjainak képviselői döntést hoznak a társadalmi együttműködés alapelveiről. John Rawls: Az igazságosság elmélete. (Ford.: Krokovay Zsolt) Budapest: Osiris, 1997. 156.
[11] John Rawls: Az igazságosság elmélete. 33.
[12] Rawls: Az igazságosság elmélete. 646.
[13] Arra nézve, mennyiben más Rawls emberképe a politikai liberalizmus elméletében, vö. Hidasi Viktória: 'A társadalmi kohézió John Rawls elméletében: a méltányosságként felfogott igazságosság változásai.' In: Stipta István (szerk.): Doktoranduszok Fóruma. Miskolci Egyetem Állam- és Jogtudományi Kar szekciókiadványa. Miskolc, 2006. 94-95.
[14] Taylor: 'The Nature and Scope...' 292.
[15] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 165-167.
[16] Más kommunitárius szerzők is hasonlóan vélekednek a közös javak fajtáiról. Úgy vélik, bizonyos cselekvések csak közösségben gyakorolva nyerhetik el sajátos értéküket. Sok szerző mutatja ezt be a zenekar példáján keresztül, így MacIntyre is, aki szerint a belső jó nem bontható vissza az egyes egyének javára, vagy megtalálható Dworkinnál is, akinél a közös gyakorlat megkülönböztető értékeit példázza. Vö. Alasdair MacIntyre: 'Politika, filozófia és a közjó.' In: Horkay: i. m. 79. és Ronald Dworkin: 'Liberal Community'. In: uő: Souvereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge-London: Harvard University Press, 2000, 227. (Magyarul lásd: Miklósi Zoltán fordításában.)
[17] Taylor: 'Atomizmus.' 23.
[18] Taylor: 'Atomizmus.' 29-30.
[19] Vö. Will Kymlicka: Contemporary Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2002. 211.
[20] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 155.
[21] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 160.
[22] Sandel kritikája mind az eredeti kantiánus emberképet, mind a politikai liberalizmus antropológiáját érinti. Utóbbira nézve vö. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. (A Response to Rawls' Political Liberalism c. fejezet).
[23] Győrfi: 'Kommunitarizmus.' 6.
[24] Kymlicka: i. m. 224-225.
[25] Rawls: i. m. 112.
[26] Sandel: 'A procedurális köztársaság...' 168.
[27] Taylor: 'The Nature and Scope...' 290.
[28] Sandel: 'A procedurális köztársaság...' 169.
[29] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 170-177.
[30] Taylor: 'Ütköző szándékok...' 177-180.
[31] Sandel: 'A procedurális köztársaság...' 170.
[32] Győrfi Tamás: 'Az állam semlegességének elve az alkotmányjogban.' In: Jogelméleti Szemle (2003) 3. http://jesz.ajk.elte.hu/gyorfi15.html
Visszaugrás
