1. Kína szellemi életének több évezredre visszatekintő történelmében a gyakorlati ismeretek gyarapodásával, a jellegzetes kínai vallások - ezek között különösen a totemizmust, az animizmust, a sámánizmust, a természetimádást, a mágiát, az áldozatot, a jóslást és az ősök tiszteletét alkalmazó ősi kínai vallás, továbbá a vallásos taoizmus, a sajátos kínai buddhizmus és azon belül a lámaizmus - időrendben is elkülönült kialakulásával és váltakozó arányú szinkretizmusának követésével párhuzamosan fontos helyet foglaltak el, és jelentős szerepet töltöttek be a jellegzetes kínai bölcseleti iskolák.[1] Természetes, hogy - amint az antik görög és római, a későbbi nyugat-európai, valamint a hindu bölcseletek jellegének és tartalmának alakulására -, az ősi kínai bölcseletek létrejöttére, szerepére és fejlődésére is azok a különös földrajzi, éghajlati, gazdasági, civilizatórikus, kulturális és politikai viszonyok gyakoroltak sajátos hatást, amelyek között ezeket a bölcseleti felfogásokat szerzőik és magyarázóik megfogalmazták. A befolyásoló körülmények között hangsúlyozást érdemel, hogy Kína mindig nagy kiterjedésű szárazföldi ország volt. Az ókori kínaiak számára szülőföldjük egyet jelentett az egész világgal. Az ősi kínai nyelvben a "világ" megjelölésére az "Égalatti" vagy a "négy tenger közötti" szavakat használták. A nyílt tenger végtelennek tűnő kiterjedtségét tapasztaló, valamint a szárazföldek és szigetek sokaságát ismerő tengeri népeknél elképzelhetetlen e két kifejezés szinonimakénti használata.
Az egymással hűbéries viszonyban álló, vagy váltakozó sikerrel csatározó hajdani kínai feudális fejedelemségek és az azokat összefogó nagy dinasztikus hatalmi rendszerek lakosságának túlnyomó többsége földműveléssel foglakozott.[2] A hagyományos kínai társdalomban a rendszerint földtulajdonnal is rendelkező írástudó hivatalnokokat kötelező tisztelet, a parasztokat és a kézműveseket pedig általános megbecsülés övezte. A lakóhelyüket gyakran változtató kereskedőket azonban többnyire lenézték. A természeti környezetben élők, a mezőgazdasággal foglalkozók, vagy annak eredményességében érdekeltek folyton figyelték és észlelték a hideg és a meleg, az évszakok ismétlődő változásait, a Nap delelőre érését és hanyatlását, a Hold kiteljesedését és fogyatkozását, a földművelés munkálatainak rendszeresen visszatérő kezdését és befejezését. Megalapozott általánosított következtetésként fogalmazódhatott meg az ősi kínai bölcselet alapműveiben a "visszafordulás" és a "visszatérés" törvényszerűsége. Tanulmányomban az ősi kínai bölcselet két nagy áramlatának, nevezetesen a taoizmus és a konfucianizmus főbb irányzatainak tanításairól törekszem rendszerezett - szerény értékelést és több záró következtetést is tartalmazó - áttekintést megfogalmazni.
A korai taoisták tudatosan vallották azt az individualista, önző nézetet, hogy a világ folyásával és azon belül különösen a közügyekkel nem érdemes foglalkozni. Ennél előnyösebb a teljes visszavonulás. Ennek a felfogásnak hirdetőjeként maradt fenn Yang Zhu neve, aki Mozi (Kr.e. 471-381) és Menciusz (Kr.e. 371-289) között élt, és akinek nézeteiről a taoizmus alapműveiben, az "Út és erény könyvé"-ben, a "Zhuangzi"-ben, valamint a "Lü mester tavasza és ősze" c. munkában is olvashatunk. Az utóbbi írás "Önmagunk fontossága" c. fejezetében szerző a "megvetni a dolgokat és nagyrabecsülni az életet" tétel mellett érvel. A "Zhuangzi" c. műnek "Az életerő táplálása" c. része bármilyen túlzást ártalmasnak minősít, és a haszontalanság hasznát dicsőíti. Aki járatos az élet megőrzésében, az nem viszi túlzásba sem a jó, sem a rossz cselekedeteket, hanem haszontalanságra törekszik, amely a legnagyobb előnyökkel jár. Az ártalmak elkerülése, az élet megőrzése érdekében tehát a "menekülés"-hez kell folyamodni.
A korai taoizmus második szakaszának teoretikusai nemcsak azt ismerték fel, hogy a dolgok változnak, hanem azt is, hogy a változások ellenére vannak fontos állandó törvényszerűségek. A veszélyek elkerülése érdekében az embernek ezekhez kell igazítania életvitelét.
A korai taoizmus harmadik fejlődési időszakának gondolkodói az élet és a halál, az egyén és a külvilág viszonyainak megítéléséhez olyan magasabb rendű szempontokat kerestek, amelyek révén az ember felülemelkedhet a földi világon. Ez a menekülés már nem erdei vagy hegyi remeteségre, hanem egy másik világba, a transzcendenciába irányult.
- 141/142 -
Lao-ce (Öreg mester) idősebb kortársa volt Kon-fuciusznak. Tanításait tartalmazó könyve, amely eredetileg a hajdani levéltáros mester nevét viselte, később az "Út és erény könyve" c. alatt vált ismertté. Ezt a munkát tartják a kínai filozófia első irodalmi művének. Néhány tekintélyes kínai filozófiatörténész - köztük Fung Yu-lan - azonban e mű megszületését későbbi időszakra datálja, nem tagadva azonban azt, hogy a könyv számos megállapítása Lao-ce felfogását fejezi ki.[3] A Mester alaptétele szerint az Ég, a Föld és a dolgok megnevezhetők, a tao azonban megnevezhetetlen, de minden, aminek neve van ebből születik. Aminek nincsen neve, az az Ég és a Föld kezdete. Amikor a taot taonak mondjuk, ez nem jelenti azt, hogy ennek bármiféle megnevezhető attribútuma lenne. A tao maga a Nemlét, amely által minden létrejön. Az Út és erény könyvében olvasható: a tao szülte az Egyet, az Egy szülte a Kettőt, a kettő szülte a hármat és a három szülte az összes létezőt. Ez a megállapítás azt jelenti, hogy a Lét a Nemlétből jött létre. A dolgok változásait meghatározó törvények közül a legfontosabb így hangzik: amikor valami kiteljesedik, fogyatkozni kezd. Lao-ce mindezt így fejezte ki: a tao mozgása a visszafordulás. A nem cselekvés, a wowei taoista elmélete nem jelent semmittevést, hanem ésszerű mértéktartásra, a mesterkéltség, az önkényesség mellőzésére int. A bölcs tudása olyan tudást jelent, amely felismeri és elkerülésre készteti a felesleges, az ártalmas tudás veszélyét. Ha ugyanis bármi kifejleszt magában bizonyos szélsőséges tulajdonságokat, ezek önmaguk ellentétébe fordulnak vissza. Ezért a szabályos újra és újra szabálytalan lesz, a jó ismét és ismét rosszra fordul.
Az Égalatti leglágyabbja mindig legyőzi a legkeményebbet. Aki gazdagságával és előkelőségével kevélykedik - állítja Lao-ce - maga zúdít szerencsétlenséget saját fejére. A kevélység ugyanis annak a jele, hogy az illető elérte végső határát. A görög hübrisz kínai változata ez, amely szerint a kevélység mint mértékvesztés szankciója a kudarc. A kudarchoz való csökönyös ragaszkodás pedig kiváltja a moi-rát, a kegyetlen sorscsapást. Az embernek ismernie kell az általános törvényeket és saját adottságait, ezekhez kell igazítania viselkedését. A megvilágosodás gyakorlásával bármihez kezdünk, számolnunk kell az ellentétével. Ha például képzettek akarunk lenni, tanulatlanságunk adottságaiból kell kiindulnunk. Ebből következtethető például, hogy nem fejleszthető a kapitalizmus a szocializmus bizonyos elemeinek hasznosítása nélkül, nem érvényesülhetnek az emberi alapjogok és a demokrácia intézményei ésszerű védelmi tilalmak, korlátok, kötelességek és felelősségek nélkül. Lao-ce szerint, aki tudja, hogy mikor elég, nem kerül szégyenbe, aki tudja, hol kell megállnia, nem kerül veszedelembe. A bölcs ember elutasítja a túlzásokat, elveti a mértéktelenséget és a szélsőséget.
Zhuangzi (Kr. e. 369-280) Menciusz kortársa, Hui Shi barátja, a nevét viselő taoista írásgyűjteménynek pedig egyik szerzője illetve ihletője volt. A könyv első fejezete a "Szabad kóborlás" címet viseli. Ebből ismerhetjük meg a "viszonylagos boldogság" elérésének módozatait. Akkor leszünk boldogok, ha természetes képességünket, az ún. de-t szabadon fejlesztjük és gyakoroljuk. Az élőlények természetes képességei eltérőek, ha ezeket az ember megváltoztatja, pl. a kacsa lábát meghosszabbítja, a daru lábát megrövidíti, a szabad kiteljesedés, a boldogság természetességét emberivé, azaz mesterségessé teszi, és szörnyű szenvedést okoz. Hasonló megfontolásból ellenezte Zhuangzi az uniformizált jogi és erkölcsi szabályozást, valamint a kormányzati apparátussal végzett irányítást. Törvényekkel és intézményekkel igazgatni az embereket annyi, mint zablát vetni a lóra és karikát húzni az ökör orrába. Zhuangzi társadalombölcselete is arra irányul, hogy az ember részesülhessen a természetének megfelelő viszonylagos boldogságból. A boldogság korlátozás nélkül is azért viszonylagos, mert a betegségek, az öregedés, a szerencsétlenségek, a halál miatt nem lehet teljes. Az emberi érzelmekből fakadó mentális kín azonban megértéssel, akarattal mérsékelhető. A taoisták ezért tartották szükségesnek - Spinoza érveléséhez hasonlóan - a "szétrombolni az érzelmeket az értelem segítségével" tétel alkalmazását.
Az "Értekezés a dolgok egyenlőségéről" c. fejezet tanulságos elemzést tartalmaz az alacsonyabb szintű és a magasabb fokozatú tudás mibenlétéről. Mivel a dolgok folyton változnak és sokféle összefüggésük, aspektusuk van, számos megítélésük lehetséges. Lehet azonban a dolgokat égi fényben is látni és olyan nézőpontból vizsgálni, amely felülemelkedik a jelzett korlátoltságon. Ez az égi fény nem más, mint maga a tao, hiszen kivétel nélkül minden abból jön létre. Ezért a tao szempontjából, bár különbözőek a dolgok, mégis egységet alkotnak és eggyé válnak. A faasztal készítése az asztal szempontjából építés, a faanyag szempontjából pedig rombolás. A tao alapján azonban ezek a különbségek viszonylagosak és egységet alkotnak, hiszen az Ég és a Föld és bennük minden egy test. Hogy a bölcs egyesülni tudjon a Nagy Eggyel, felül kell emelkednie a dolgok megkülönböztetésén. A köznapi tudás a dolgok közötti különbségek ismeretét jelenti. A megkülönböztetések elfeledésével, csak a differenciálatlan Egy, a Nagy Egész marad. Elérve
- 142/143 -
ezt az állapotot, a bölcs a tudás magasabb szintjére emelkedik, ezt nevezik a taoisták felsőbb szintű tudásnak, - olyan tudásnak, ami nem-tudás. Erre a nem-tudásra úgy lehet szert tenni, ha meghaladjuk a "tudás" állapotát. A bölcs tehát nem szenved eredeti tudatlanságban, hanem meghaladja a dolgok megkülönböztetésen nyugvó tudást. Ezt a nem-tudást azonban meg kell szerezni, a magasabb szintű tudásra, a bölcsességre tudatosan, akarattal kell szert tenni. Az ilyen nem-tudást minősítette Nicolaus Cusanus docta ignorantiának, tanult nem-tudásnak. Cusanus azonban tudatlanságunk felismerésével annak bővítésére törekedett serkenteni. A taoista nem-tudás, mint magasabb szintű tudás pedig a világ egységének inaktív tudomásul vételére irányul.
1.1 Kongzi (Kung-ce, Kung mester Kr. e. 551-479) Kína keleti részének déli területén működő Lu fejedelemségben született. Ősei a Song fejedelemség uralkodócsaládjának tagjai voltak. Belpolitikai villongások következtében a család elveszítette előkelő rangját és a Lu fejedelemségbe menekült. A filozófus részletes életrajza a Kr. e. 86 körül készült "A történetíró feljegyzései" c. mű 47. fejezetében olvasható. Eszerint Konfuciusz fiatal korábban szegénységben élt, de később hivatalt kapott, ötven évesen pedig magas udvari méltósághoz jutott. Politikai intrikák miatt azonban lemondott, száműzetésbe vonult, majd számos fejedelemségbe utazott és hirdette reformterveit. Törekvései azonban - Platónéhoz hasonlóan - a gyakorlatban nem vezettek sikerre. Konfuciusznak mint az ország első magántanítójának már életében számos tanítványa volt. Közülük néhányan neves bölcselőkként váltak ismertté. A mester gondolatainak többségét a "Beszélgetések és mondások" c. munka tartalmazza. Ezt a gyűjteményt néhány tanítványa állította össze.
Konfuciusz "írástudó"-nak, ru-nak minősült, ő alapította az írástudók róla elnevezett iskoláját. Liu Xin (Kr. e. 50-Kr. u. 23) azt írta az irányzat képviselőiről, hogy kedvüket lelték a Hat klasszikus tanulmányozásában. A Hat klasszikus az alábbi művekből áll: "Változások könyve" (Yijing), "Dalok Könyve" (Shiking), "Írások könyve" (Shujing), "Szertartások könyve" (Li), "A zene könyve" (Yuejing) - ez utóbbi önálló műként nem maradt fenn -, valamint a "Tavaszok és őszök krónikája" (Chunqiu), amely Konfuciusz szülőföldjének a Lu fejedelemségének történetét tartalmazza Kr. e. 722-479-ig, a mester haláláig. A művek címeiből - a Változások könyvét kivéve - következtetni lehet tartalmukra. Az utóbbi eredetileg jóskönyv volt, majd a későbbi konfuciánusok metafizikai, kozmológiai értekezésének tekinthető.
A kínai filozófiatörténeti irodalomban vita folyik arról, hogy ki, illetve kik tekinthetők a felsorolt művek szerzőinek. Széles körben elfogadottá vált az a következtetés, hogy ezeknek az alkotásoknak a kialakulása már Konfuciusz születése előtt jóval korábban elkezdődött. Tartalmuk formálásához azonban Konfuciusz, valamint a Mester kortársi és későbbi tanítványai, továbbá ismert és ismeretlen kommentátorok is hozzájárultak.
Konfuciusz halála után nemsokára templomot építettek tiszteletére. 213-ban azonban a császár Konfuciusz tanait ki akarta irtani, ezért könyveit elégettette. A Han-dinasztia uralkodói ismét támogatták nézeteit, megengedték tiszteletét, Kr. u. 57-től pedig elrendelték kultuszát. 656-ban császári rendelet írta elő, hogy minden tartomány székhelyén Konfuciusz-templomot kell építeni, ténylegesen szinte minden településen létesült a Mester tiszteletét szolgáló szentély. 1906-ban a mandzsu-dinasztia Konfuciuszt egyenrangúvá nyilvánította az égi és földi istenekkel. 1912-ben, a Kínai Köztársaság kikiáltásával megszűnt az a kultusz, amely a császárt az Ég képviselőjének tekintette, és a konfucianizmus is elvesztette kiváltságos helyzetét. A taoizmus és a konfucianizmus bizonyos elemeinek a kínaiak öntudatát, mentalitását és megnyilvánulásait befolyásoló hatása azonban nem szűnt meg.
1.2 Rendkívül tanulságos az az áttekintés, amelyben Hans Küng neves katolikus teológus az ismert történelmi tények alapján felsorakoztatja Jézus és Konfuciusz személyi sorsának, működésének, szerepének hasonló és eltérő elemeit.[4] Ezek közül ehelyütt a következőket emelem ki. Jézus és Konfuciusz születésének éve egyaránt bizonytalan, mindkettőt legendák övezik, az állítólagos tekintélyes ősök (Dávid, Song) ellenére mindketten szerény körülmények között születtek. Bár ifjúságukról alig tudunk valamit, mint fiataloknak csodálatos érettséget tulajdonítanak. Fáradságos vándoréveikben tanítóként, mesterként léptek fel, működésük hatása csak haláluk után terjedt el. Nem fejtettek ki és nem rögzítettek olyan tanrendszert, amelyben a teológia, a filozófia, az utóbbin belül a metafizika, a léttan (ontológia), az ismeretelmélet (episztemológia), az etika, a logika stb. egymástól világosan elkülönülnének. Tanításaik nagyrészt mások által később összegyűjtött, megőrzött, feljegyzett, magyarázott, kiegészített tetteikből, megállapításaikból, szólásaikból, beszélgetéseikből, példabeszédeikből ismerhetők meg. Egyikük sem törődött családjával. Olyan tanítványokat toboroz-
- 143/144 -
tak, akik származásuktól függetlenül vállalták az általuk kimunkált elvárások követését és terjesztését. Nem voltak aszkéták, nem vonultak el a világtól, korszakuknak megfelelő módon éltek, ettek, ittak, pihentek stb. Nem tartották magukat istennek, nem voltak misztikusok, nem oktattak meditációra, nem törekedtek eksztázisra, nirvánára. Nem voltak olyan szkeptikusok, vagy racionalisták sem, akik figyelmen kívül hagyják a transzcendencia (Isten, Menny) létét. Mindketten kötődtek meghatározott régi vallási felfogásokhoz és eljárásokhoz. Emellett felléptek a hagyományos rend bizonyos külsődleges, formalista, álszent, tartalmatlan összetevőivel szemben. Mindemellett az általuk hirdetett erkölcsi és egyéb tanításnak megfelelően éltek és tevékenykedtek.
Tanításaik jellegét, irányultságát és tartalmi elemeit tekintve azonban a következő lényeges különbségek is megállapíthatók. Konfuciusz jövőképe az idealizált ősi múltból, a korai kiemelkedő uralkodók (a három szent király és az öt nagy császár) hatalmi, erkölcsi, családi, társadalmi megoldásaiból fakadt. Számára nagyon fontosak a régi formaságok, szertartások, kapcsolati és viselkedési formák. Ezek közvetítőjének és nem új rend megalapozójának tekintette magát. Jézus hite is az apák hitében gyökerezik, de ő az Atyaisten birodalmának kiépítésén, minél előbbi eljövetelén fáradozott. (Jöjjön el a Te országod.) Számára nem voltak fontosak a hajdani formaságok, a korábbi merev tisztálkodási, étkezési szabbat-ünnepi és egyéb aprólékos szabályok, ezek helyett általános követelményeket fogalmazott meg. (Pl. Szeresd az Urat, az Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és minden erődből, szeresd felebarátaidat is, mint önmagadat. Amit kívánsz, hogy veled tegyenek az emberek, te is azt tedd velük.) Az embernek nem az elődök hagyományai előtt, hanem Isten akarata előtt kell meghajolnia, aki különös esetben, nemes cél érdekében azt is megengedi, hogy megszegjék valamely parancsolatát. Minden a hittől, az Isten és az ember iránti szeretettől, az Isten iránti elkötelezettségből eredő belső indíttatás fennköltségétől függ. Jézus világképe, tanítása és magatartása - bár humánus - a személyesen megszólítható teremtő, mindenható, jóságos és könyörületes, az ember javát célzó Isten szolgálatában áll, tehát elsődlegesen istenközpontú. Az eljövendő Mennyek országa, vagyis Isten országa a régi ígéretek teljesítéseként, minden rossztól való megszabadulásként értelmezendő, ahova az ember az isteni parancsolatok és tilalmak követésének jutalmaként, Isten kegyelméből juthat el.
Kong mesterből hiányzik az is, ami az izraeli prófétákra volt jellemző: a személyes, az intim istenértelmezés, az elhivatottság Isten szavának közvetítésére, buzdítás az isteni akarat teljesítésére. Tanítása elsősorban az egyéni, a családi, a közösségi, a hivatali etikára, meghatározott magatartási, eljárási, viselkedési elvek, normák gyakorlására, illetve megvalósulási formáira irányult. Konfuciusz nem alapított és nem közvetített valamely általa is elismert vallást, nem késztetett vallás szolgálatára.
Megalapozottnak tekinthetjük azt a tipizálást is, amelyet Hans Küng Jézus, Buddha és Konfuciusz személyének, tanításának és működésének alapján körvonalazott. Jézus a sémi-prófétikus szellem szenvedélyes küldötte és útmutatója, akit sokan már életében Messiásnak, Megváltónak, Krisztusnak tartottak. Jézus az emberekhez fordul, hogy embertársaik szolgálatával kövessék Isten akaratát. Személyes, mindenkinek javát szolgáló, aktív szeretetre buzdít. Buddha a világtól elforduló, hermetikusan befelé élő, megvilágosodott indiai misztikus szellem útmutatója, akit senki sem küldött, a vágyakból fakadó szenvedésektől való megszabadulásra serkent, az újraszületési folyamat, a szanszara megszüntetése, a nirvána elérése által. A világtól elfordulásra, módszeres meditációkra, fokozatos elmélyülésre, megvilágosodásra tanít. Szimpátiával, jóindulattal tekint minden érző teremtményre, óv az ártó szándéktól és a másoknak ártó megnyilvánulásoktól.
Konfuciusz törekvéseinek középpontjában az ember állt a maga természetes családi, baráti, közhatalmi kapcsolataival. Az embernek nem szentté, nem Isten szolgálójává, hanem a hagyományokat, a szabályokat, a hierarchiát, az emberiességet, az igazságosságot tisztelő, feladatait teljesítő, a szépet és a zenét is kedvelő bölccsé kell válnia. Konfuciusz világképe - a hatalomként, törvényként, rendként értelmezett Menny vallásos elismerése mellett is - jellegzetesen emberközpontú.
Kong mester - a Menny tisztelete mellett - ésszerű megfontolások révén az ember önállóságának fokozására, ismereteinek bővítésére, a szellemektől, a kísértetektől való félelem mellőzésére, a gonoszság elleni küzdelemre, az ember és a természet közötti harmónia ápolására, az emberi kötelességek teljesítésére, emberiességre, igazságosságra, a család, a társadalom, az állam korrekt működésére, a szép, a kellemes, a harmónia tiszteletére illetve művelésére tanít és ösztönöz. Konfuciusz az emberi társadalmat személyes viszonyok rendszerének tekintette. Ezeknek a következő öt nagyobb csoportját jelölte meg: az uralkodó és a miniszterek, az apa és a fiú, a férj és a feleség, az idősebb és a fiatalabb testvér, valamint a barát és a barát viszonyát. Szerinte ezek a kapcsolatok többnyire hierarchikusak. Csak az azonos korú barátok viszonyából hiányozhat az alá-fölérendeltség minősége. A miniszter hűséggel tartozik uralkodójának, a
- 144/145 -
gyermeknek tisztelnie kell szüleit. Az uralkodónak pedig gondoskodnia kell alattvalóiról, a szülőknek törődniük kell gyermekeikkel stb.
A társadalom tekintetében úgy vélte, hogy akkor valósulhat meg a rend és a nyugalom, ha érvényesül a "nevek kiigazítása". Ezen azt értette, hogy a létezőket összhangba kell hozni az őket jelölő nevekkel. A dolgoknak meg kell felelniük nevük eszményi követelménynek. A társadalmi kapcsolatokban minden név kötelességeket és felelősséget is tartalmaz. Az egyén erényeinek összefoglaló kategóriáiból Konfuciusz az emberiességet (ren) és az igazságosságot (yi) jelölte meg. Az emberiesség azt követeli meg, hogy másokhoz fűződő kapcsolatainkban magunkból induljunk ki. Ezért hangsúlyozta, hogy soha ne tedd másnak azt, amit magadnak nem kívánsz (shu). Másrészt az emberiesség jelöli a másokkal szembeni aktív lelkiismeretesség alkalmazását, vagyis a másokkal való olyan tartalmú törődést, amely pozíciónkból fakad (zhong). A shu és a zhong gyakorlásával az ember meg tud felelni a vele szemben támasztott elvárásoknak, ezáltal teljes erkölcsű emberré válik.
Az igazságosság ugyancsak kettős tartalmú. Megköveteli egyrészt azt, hogy az emberiesség kettős irányú elvárásainak nem egyéni előnyök szerzése végett, hanem önzetlen morális indíttatásoktól serkentve tegyünk eleget, másrészt arra késztet, hogy viselkedésünk tartalma feleljen meg pozíciónk általános követelményeinek, valamint a konkrét helyzet igényeinek. Az igazságosság vázolt elvéből kiindulva a konfuciánusok eljutottak a "semmiért való cselekvés" eszméjéig. Konfu-ciusz szerint a nemes ember azért vállal hivatalt, mert ezt tartja helyesnek még akkor is, ha tudja, hogy a helyes elvek nem valósulhatnak meg a kormányzásban. Mellőzhetetlen a ming-nek, az égi rendelésnek, a sorsnak tudomásul vétele. Az Ég akarata meghaladhatja az emberiesség és az igazságosság tartalmi követelményeit, tehát lehet morálfeletti is. Ha nem hajszoljuk a sikert és nem rettegünk a kudarctól, mindig boldogok leszünk. A bölcs ember nem tévelyeg, az erényes nem aggódik, a bátor nem fél, a közönséges embernek pedig szüntelenül aggodalmai vannak.
A kínai filozófiatörténet szerint Mozi Konfuciuszhoz hasonlóan a Lu fejedelemség szülötte volt és Kr. e. 479-381 között élt. Bölcseleti felfogására hatást gyakorolt egyszerű származása, és az a körülmény, hogy az ún. szabad kardforgatók társadalmi csoportjához tartozott, azok egyik egységének vezetőjenként is tevékenykedett. A kései Zhou-korban ezek a harcosok elvesztették hivatásukat, és kénytelenek voltak a vagyonosok védelmét vállalni. Magatartásukban szigorú etikai szabályokat követtek, ezek kimunkálásához Mozi jelentős mértékben hozzájárult. A mozizmus Konfuciusz felfogását bíráló, attól lényegesen eltérő elméletnek tekinthető.
Konfuciusz rokonszenvezett korának hagyományos intézményeivel, szertartásaival, zenei és egyéb kultúrájával. Etikai ajánlásaival ezek tökéletesítését törekedett előmozdítani. Ezzel szemben Mozi militáns erkölcsi prédikátorként kifogásolta a tartalmatlan, díszes, zenés, zajos temetési és egyéb szertartásokat. Elismerte a konfuciuszi emberiesség és igazságosság követelményeit, de ezeket csak a kirekesztés szigorú mellőzésével, a mindent átfogó egyetemes szeretet következetes alkalmazásával vélte megvalósíthatónak. Szerinte bármely alapelv csak akkor követhető, ha megfelel az igazolhatóság, az alkalmazhatóság követelményének, nem ellenkezik az Ég és a szellemek szándékával. Az alkalmazhatóság igazolását abban látta, hogy az adott princípium javára válik-e az országnak és a népnek.
A kirekesztés az általános szeretet hiányából, ragaszkodásból, gyűlöletből, másnak való ártás-ból fakad. Ezzel szemben a kölcsönös, mindenkire kiterjedő, másnak javát szolgáló, mindent átfogó szeretetből mindenkinek csak haszna származik. A szeretet nem korlátozódhat a szülők és a gyermekek, a házastársak, a testvérek és a barátok viszonyaira. Úgy vélte: aki másokat szeret, azt szükségképpen mások is szeretik. Aki mások javára munkálkodik, annak hasznára válnak mások tettei. Aki viszont másokat gyűlöl, azt mások is gyűlölik, aki másoknak árt, annak mások is ártanak. Mások szeretete tehát személyes védettséget biztosít, vagyis kifizetődő, hasznos aktivitás. A mozisták hittek a szellemekben, de ellenezték a díszes rítusokat. A konfuciánusok nem hittek a szellemek létezésében, de látványos, zenés szertartásokat a tisztelet, az elkötelezettség, az érzelmi emelkedettség fontos kifejezéseként gyakorolták.
Mozi az égi akarat és a vallások elismerését is a mindent átfogó szeretet szolgálatára törekedett hasznosítani. Azt hirdette ugyanis, hogy az Ég megjutalmazza azokat, akik a vázolt szeretetet gyakorolják. Ha pedig mellőzik azt, büntetés sújtja őket. Úgy vélte, hogy az államot és az uralkodói hatalmat is az Ég és a szellemek hozták létre azért, hogy elhárítsák a szerencsétlenségeket, gazdaggá tegyék a szegényt, gyarapítsák azt, amiből kevés van, a vészből nyugalmat, a zűrzavarból rendet teremtsenek. Mozi abszolutista hatalmi felfogása egybeesett a kardforgatók etikai kódexének a fegyelemre és engedelmességre vonatkozó előírásaival. A vázolt haszonelvű felfogás tehát lényegesen különbözött attól a konfuciánus koncepciótól, amely szerint az erényes cselekvés önmagáért való.
- 145/146 -
Mengzi, latinosított néven Menciusz (Kr. e. 371-289?) Konfuciusz legismertebb tanítványa, a konfucianiz-mus jeles képviselője és továbbfejlesztője volt. Nézeteit a szomszédos fejedelemségekben is törekedett terjeszteni. Ennek köszönhető pl., hogy tagja lett a Qi fejedelemség "Jíxia" nevű híres akadémiájának. Hazájában pedig tanítványai segítségével összeállította hét könyvből álló, saját nevét viselő művét, amelyet később felvettek a konfuciánus oktatás alapjául szolgáló "Négy könyv" közé.
Menciusz tanításának lényeges kiinduló tétele szerint az emberi természet eredendően jó. E megállapításon kívül Menciusz még az általa el nem fogadott következő három felfogásról emlékezik meg: 1) az emberek eredendően sem nem jók, sem nem rosszak, 2) az ember egyaránt lehet jó és rossz, 3) egyes emberek jók, mások rosszak. Menciusz elismeri, hogy az emberi természetnek vannak olyan összetevői is, amelyeket ha nem kezelnek megfelelően, gonosszá válhatnak. Alaptételének indokolásául arra hivatkozott, hogy egyetlen ember sem viseli megrettenés nélkül más emberek szenvedésének látványát. Akiből hiányzik az aggodalom, a szégyenérzet és ellenszenv, a szerénység és az engedékenység, az szerinte nem ember. Minden ember rendelkezik ezzel a négy szuny-nyadó gyökérrel. Az aggodalom az emberiességnek, a szégyenérzet és ellenszenv az igazságosságnak, a szerénység és az engedékenység a szertartásosságnak a gyökere. A helyes és a helytelen megítélésének képessége pedig a bölcsesség forrása. Ezek érvényesüléséhez azonban tanulásra, ápolásra, fejlesztésre, gyakorlásra van szükség. A négy gyökér különbözteti meg az embert az állattól, de csak fejlesztésük révén alakulnak ki a konfuciánuszi erények, amelyek által válik az ember valódi emberré. Az igazi nemes ember követi az emberiesség, az igazságosság, a fokozatos szeretet, valamint a semmiért cselekvés erényeit. Nem nemes ember az, aki képtelen erre. A fokozatos szeretet keretében eltérő tartalmú az apa és a fiú, a fejedelem és az alattvaló, a férj és a feleség, az idősebb és fiatalabb testvér, az idősebb és fiatalabb barát, valamint az azonos korú barátok közötti szeretet tartalma és gyakorlási rendje. Az ember csak a közösség és az állam keretei között képes fejleszteni a jelzett kapcsolatok erényeit. Menciusz szeretetfelfogása tehát lényegesen különbözik Mozi mindenkire kiterjedő, azonos tartalmú, haszonelvű és hatalmi kényszer által is biztosítandó szeretetkoncepciójától.
Menciusz szerint, ha az uralkodóból hiányoznak a jó kormányzás erényei, a népet megilleti a lázadás joga, sőt szükség esetén az uralkodó megölése sem számít bűnnek. Az erényes és bölcs kormányzás wangnak, tehát királyinak, az erénytelen, erőszakos kormányzás pedig ba-nak, barbárnak minősül. A bensőjében bölcs és külső megnyilvánulásaiban is királyi kormányzás előmozdítja az alattvalók képzését, részvételét, nem elviselést tanúsít azok hiányai, szenvedései iránt, gyakorolja a másokkal szembeni lelkiismeretességet, a zhongot és a shut, az altruista szeretetet. Menciusz tehát a konfuciuszi erényeket részletezően alkalmazta a kormányzásra is. Emellett lehetségesnek tartotta az ember erkölcsi tökéletesedésének misztikus magasságú elérését. Ennek feltételeként jelölte meg az Égtől kapott elveink természetének megismerését, amely révén az Eget is megismerjük, és erkölcsünk egybeesik az univerzum moráljával. A részvétet, a nem elviselést is magában foglaló, de ezeknél gazdagabb Nagy Morál gyakorlásával, a tao megértésével, az igazságosság halmozásával, az állandó cselekvéssel az égi ember, az égi máltóság, az emelkedett szellemiség szintjére juthatunk. Ezek a tulajdonságok - a személyes szentháromság imádásától, valamint az erkölcsi parancsok, tilalmak és kötelességek isteni elrendelésétől eltekintve - alig különböznek a szentnek tartott keresztény ember jellemzőitől.
A nevek iskolája elnevezésű bölcseleti irányzat a Kr. e. évezred utolsó negyedében bontakozott ki. A filozófiatörténet méltán minősíti a nevek iskoláját szofistának, logicistának, esetenként dialektikusnak, szőrszálhasogatónak, paradoxonokat impozánsan kifogásolónak vagy dőrén igazolónak, mivel szemfényvesztő okoskodással gyakran fogalmaztak meg meghökkentő megállapításokat és következtetéseket. A nevek iskolájának tagjait az ókorban vitatkozóknak, érvelőknek, fejtegetőknek nevezték. Sima Tan (meghalt Kr. e. 110-ben) "A Nagy Asztrológus előszava a hat filozófiai iskola lényegéről" c. értekezésében ezt írja róluk: "A nevek iskolájának tagjai bonyolult és jól kidolgozott állításokban olyan szőrszálhasogatóan vizsgálgattak apró kérdéseket, hogy az embereknek módjukban sem állt megcáfolni ezeket".[5]
A nevek iskolájának néhány - a következőkben felidézett - megállapítása egybeesik az általános emberi bölcselet széles körben értékesnek tartott felismerésével. Az irányzat megjelölésére használt mingjia szóban a ming a nevekre, az elnevezésre, a jia pedig az iskolára, a tanításra utal. Ennek az iskolának központi témájaként szerepelt a ming, tehát a név, az elnevezés és a shi, vagyis a valóság, közelebbről az alany és az állítmány közötti viszony illetve összefüggés. Amikor például azt mondjuk: "ez asztal", vagy "Szókratész ember", akkor az "ez" és a "Szókratész" felel meg a shinek, tehát a való-
- 146/147 -
ságnak, az "asztal" és az "ember" pedig a mingnek, tehát a névnek.
E tan kiemelkedő képviselője volt Hui Shi (Kr. e. 350-260) és Gongsun Long (Kr. e. 325-250). Bár saját műve nem maradt fenn, több feltűnő történet kapcsolódik Deng Xi (meghalt Kr. e. 501-ben) nevéhez, aki neves gyakorlati jogászként tevékenykedett. Hui Shi a Song fejedelemségben született, a mai Henan tartomány területén. Híres volt nagy műveltségéről, írásai azonban nagyrészt elvesztek. Gondolatai a Zhuangzi "Égalatti" c. utolsó fejezetében maradtak fenn. Gongsun Long a szofisztikus érvelésről volt széles körben ismert. Az egyik híres történet szerint, amikor egyszer valamely határátkelőhöz érkezett, az őrködő katona tudatta vele, hogy lóval nem lehet átmenni a határon. Gongsun Long erre azt felelte, "a lovam fehér, a fehér ló pedig nem ló", és ezzel átlépte a határt. Később hosszú fejtegetésben törekedett igazolni, hogy a fehér ló nem felel meg a ló fogalmának.
Hui Shi és Gongsun Long a nevek iskoláján belül két különböző irányzatot képviselt. A különbség akkor válik nyilvánvalóvá, amikor a neveket a valósághoz fűződő viszonyuk alapján elemezzük. Az "ez asztal" megállapításban az "ez" szó konkrét valóságra utal, amely nem állandó, keletkezik és elmúlik. Az "asztal" viszont elvont fogalomra, vagyis névre vonatkozik, amely változatlan, mindig ugyanaz marad. A név (ming) tehát abszolút, a valóság (shi) pedig relatív. Következésképpen a "szépség" az abszolút szépre vonatkozik, míg valamely szép tárgy szépsége csupán relatív lehet. Hui Shi azt a tényt hangsúlyozta, hogy a valóságos dolgok változóak és viszonylagosak, Gongsun Long pedig a nevek állandóságára és abszolút voltára fektette a hangsúlyt.
A nevek iskolájának gondolkodói felfedezték azt, amit a kínai bölcseletben így emlegetnek, "ami meghaladja a formákat és a tulajdonságokat" szemben azzal, "ami a formákon és tulajdonságokon belül található". Az, "ami a formákon és tulajdonságokon belül található", nem más, mint az aktualitás, a valóság, a shi. Például a "nagy" és "kicsi", a "négyzet alakú" és "kerek", a "hosszú" és "rövid", a "fekete" és "fehér" mind a formák és tulajdonságok egy-egy osztálya. Minden, ami tapasztalatunk tárgya illetve lehetséges tárgya, formával és tulajdonsággal rendelkezik, tehát a jelenvaló világ része. Fordított megfogalmazásban: a jelenvaló világban minden, aminek formája és tulajdonságai vannak, tárgya illetve lehetséges tárgya a tapasztalatnak.
Hui Shi tíz pontba foglalt filozófiai koncepciójának tizedik pontjában arról szól, "ami meghaladja a formákat és a tulajdonságokat". "A legnagyobbnak nincs külseje: Nagy Egynek nevezzük." A minden önmagában a "legnagyobb". A mindenen túl semmi nem létezhet, a mindennek nincs külseje, ezért a minden nem lehet a tapasztalás tárgya, hiszen a tapasztalás tárgyán kívül ott kell lennie annak, aki tapasztal. Ha azt állítanánk, hogy minden lehet a tapasztalás tárgya, ez azt jelentené, hogy a tapasztaló a mindenen kívül van. Ez pedig ellentmondás lenne, mivel a tapasztalónak azon kívül kellene állnia, aminek nincs külseje, vagyis amin kívül nincs semmi.
Gongsun Long is felfedezte a formákon és tulajdonságokon túli világot, mivel az univerzáliák, amelyekről beszélt, nem lehetnek a tapasztalás tárgyai. Az ember láthat egy fehér valamit, de a fehérséget mint általános fogalmat már nem képes látni. Minden név által jelölt univerzália a formák és tulajdonságok világán túl található. Gongsun Long szerint azonban az univerzáliáknak nem minden tagja rendelkezik saját magát jelölő névvel.
Hui Shi hangsúlyozta, hogy "azonosan szeret minden dolgot". Gongsun Long pedig "fájlalta, hogy a nevek és a valóság elszakadtak egymástól, összezavarodtak", ezért alkotta meg elméletét, hogy rendet teremtsen a világban. Mindketten úgy vélték, hogy filozófiájukban megjelenik a bölcs ember tao-ja. Mindazt, amit a nevek iskolája feltárt a formákon és tulajdonságokon túli világról, a taoisták foglalták egységbe. Bár szemben álltak a nevek iskolájával, ők voltak e bölcselet valódi örökösei - állapítja meg Fung Yu-lan.[6]
A kínai filozófiatörténet a Zhou-kor írástudók iskolájának Konfuciuszt és Menciuszt követő harmadik kiemelkedő képviselőjeként Xunzit (Kr. e. 298-238) tartja nyilván, aki a nevét viselő, harminchét fejezetre tagozódó művében számos tárgykörben kiegészítette, pontosította kiváló elődeinek nézeteit, néhány témakörben pedig lényegesen eltérő felfogást fejtett ki. Úgy vélte például, hogy az emberi alaptermészet rossz, a jóság csupán olyan szerzett tulajdonság, amelyet tanulással, munkával, gyakorlással lehet elérni. Az emberben születésétől kezdve megvan a haszon és az érzéki örömök iránti vágy, amelyet csak értelmével tud korlátozni, ha felismeri és akarattal követi az emberiesség, az igazságosság, az egyenesség, a tisztelet stb. erényeit.
Hangsúlyozta a társadalmi szervezkedés, az együttes erőfeszítés előnyeit más teremtmények leigázásában és a szegénység elkerülésében. A szervezett társadalom rendjében azért is elengedhetetlen a viselkedési szabályok meghatározása és követése, mert a vágyott dolgokból nem áll elegendő rendelkezésre. A morális jóság indokolására Xunzi tehát
- 147/148 -
főleg utilitarista érveket fogalmaz meg. Az apa és a fiú, a férj és a feleség közötti, az egyéb társadalmi kapcsolatok, a tisztelet és más nemes érzéseket kifejező szertartások szabályai az emberi szellem, a kultúra termékei. Az ember nem élhet csak tudással, érzelmi kielégülésre is szüksége van. A vallás, a költészet, a zene egyaránt az emberi képzelőerő termékei. A gyászszertartásokkal világossá tehetjük az élet és a halál mibenlétét, fájdalommal és tisztelettel vehetünk búcsút a halottól. A bölcs ember a szertartások mélyére hatol, örömét leli bennük és az emberi jellem fejlesztésére is alkalmasnak tartja azokat. Az egyszerű emberek pedig holt lelkeket és szellemeket képzelnek mögéjük. Xunzi számára az igényes zene is eszköze lehet az erkölcsi nevelésnek.
Ismeretelméleti felfogásában Xunzi egyaránt fontosnak tartja az emberi érzékszervekkel szerzett érzékelést és az elme által végzett tudatos értelmezés, a megkülönböztetés, valamint az általánosítás, a fogalomalkotás folyamatát. Az általános nevek a szintetikus, a különös nevek az analitikus gondolkodás és okfejtés termékei. Mindemellett a nevek elfogadás, megállapodás, alkalmazás, szokás alapján születnek és terjednek. Xunzi rosszallással észlelte a nevek esetenkénti összezavarását, az általános szabályok egyedi kivételekkel való cáfolását és a nevek csalárd használatát.
A legista nevet viselő elmélet nem tekinthető általános bölcseletnek, mert nem foglalkozott az univerzum összetevői, az Ég, a Föld és az ember keletkezésével, rendeltetésével, egymáshoz fűződő viszonyával, illetve működési mechanizmusával. Ez az irányzat elnevezése ellenére nem foglalkozik a jog keletkezésével, jellegével és szerepével sem. Mivel a legizmus nem bízott az erkölcsi normák és az erények hatékonyságában, mellőzte ezek beható vizsgálatát is, ezért etikai természete sem jöhet szóba.
Konfuciusz, Menciusz és Mozi, valamint a taoisták is tanításaik igazolásához régi forrásokat és tekintélyeket kerestek, a történelem valamely korábbi időszakát ideális aranykornak, olyan mintának tekintették, amelynek megoldásait saját korszakukban is tanulmányozni, megismerni és hasznosítani kell. Mivel a feltételezett aranykor óta a történelem menete nem más, mint folytonos visszafejlődés, az eredeti ideálist kell megismerni és figyelembe venni. Han Feizi (meghalt Kr. e. 233-ban) és követői mint a Zhou-kor utolsó jelentős szellemi irányzatának képviselői a jelzett felfogástól lényegesen eltérő történelemszemléletet képviseltek. Nem vitatták, hogy a korábbi idők emberei ártatlanabbak és erényesebbek voltak, de szerintük ez inkább az anyagi körülményekből és nem magasabb rendű jóságukból fakadt. A legisták felfogása szerint korszakuk új körülményei új problémákat szültek, amelyeket új módszerekkel lehetett, illetve kellett orvosolni. Feizi szerint a bölcs ember nem törekszik a régiség utánzására, nem fogad el örök időkre érvényes törvényeket, hanem vizsgálja korának körülményeit és igazodik azokhoz, hogy megbirkózhassék velük. Ez a napjainkban egyértelműen logikus és széles körben elismert felfogás megfogalmazásának idején forradalmian új látásmódnak számított.
A legizmus által vizsgált és kimunkált tárgykörökként a hatékony kormányzás körülményeit, alanyait, szerepét, eszközeit és módszereit jelölhetjük meg. Rövid megfogalmazással tehát a legizmus a hatékony kormányzás módszertani koncepciója. Korszakuk körülményeihez igazodva a legisták a kormányzás új, csalhatatlan eszközei és módszerei körében a valóságos hatalmat, a törvényt, a végrehajtás szervezésére alkalmas hivatalokat és hivatalnokokat, a parancsot, a tilalmat, a szakismeretet, valamint a jutalmazást és a büntetést jelölték meg.
Han Feizi szerint az emberek a törvényekből (fa) tudhatják meg, hogy mit lehet és mit nem szabad tenniük. A bölcs uralkodó ugyanis a kormányzást nem arra alapozza, hogy az emberek önszántukból jót cselekszenek, hanem törvényekkel éri el, hogy ne tegyenek rosszat. Szerinte a négy tenger között legfeljebb tíz olyan ember van, aki önszántából jót cselekszik. Ha azonban az uralkodónak sikerül elérnie, hogy az emberek ne legyenek rosszak, az egész birodalom békében élhet. Aki birodalmat kormányoz, a többségre támaszkodik és figyelmen kívül hagyja a kisebbséget, ügyet sem vet az erényekre, csakis a törvényekkel törődik. Az uralkodónak nem kell mindent személyesen intéznie. Elegendő, ha ismeri az emberek irányításának módszereit, a shut. Ennek segítségével ugyanis képes kiválasztani a megfelelő embereket, akik mindent elvégeznek számára.
A shu fogalma összefüggésben áll a "nevek kijavításának" koncepciójával is. A név alapján kell számon kérni a valóságot. A valóságon a legisták a hivatalt viselő egyéneket értették, a neveken pedig azokat a tisztségeket, amelyeket a hivatalnokok betöltöttek. Ebből az összefüggésből kiindulva az uralkodónak az a feladata, hogy megfelelő névvel ruházza fel az egyént, azaz a hivatalnoknak hatékony hivatalt adjon. A hivatal feladatait a törvények rögzítik, ezt fejezi ki a hivatal elnevezése. Ha a hivatalnok munkáját megfelelően, tehát a hivatal szerepét kifejező elnevezést követve végzi, az uralkodó megjutalmazza, ellenkező esetben pedig megbünteti. Arra a kérdésre, hogy az uralkodó hogyan tudja kiválasztani a leg-
- 148/149 -
alkalmasabbakat a hivatalok betöltésére, a legisták szerint ugyancsak a shu, vagyis az államvezetés módszere nyújt neki támpontot. Amikor valamely személy kinyilvánítja, hogy mire képes, akkor az uralkodó ennek megfelelő megbízást ad számára. A kinevezett azonban felelős azért, hogy működése összhangban legyen korábbi állításával. Ha ez bekövetkezik, jutalomban részesül, ha pedig eljárása ellenkezik korábbi állításaival, büntetés sújtja. Ha az uralkodó szigorú a büntetésekben és bőkezű az arra érdemesek jutalmazásában, az alkalmatlan emberek nem mernek hivatalt vállalni. Az uralkodónak nem kell mindig és mindent személyesen mérlegelnie. Megbízhat másokat, akik ezt elvégzik helyette. A megbízottaknak felelősséget kell vállalniuk az általuk viselt hivatalért.
Han Feizi a büntetéseket és jutalmakat az uralkodó két "fogantyújának" nevezi. Ezek hatékonysága abból ered, hogy az ember természeténél fogva igyekszik megszerezni a számára hasznosat, és elkerülni az ártalmasat. Az emberben természeténél fogva ott lakozik a szeretet és a gyűlölet érzése, ezért a jutalmak és a büntetések hathatós módszerek, amelyek alkalmazásával a parancsok és a tilalmak eljutnak a néphez, és a kormányzás eredményes lesz. Han Fei-zi meg volt győződve arról, hogy az emberi természet rossz. Mesterétől, Xunzitól eltérően azonban, aki azt vallotta, hogy a kultúra eszközül szolgálhat az emberi természet javítására, ő nem foglalkozott ennek lehetőségével. Ő és más legisták azt állították, hogy a kormányzás ajánlott módszerei azért használhatók eredményesen, mert az ember születésétől fogva rossz, amelyen lényegesen nem lehet változtatni.
1. A neokonfucianizmus az Igazság - amely más, mint az igazságosság - kutatásának és tanulmányozásának misztikus irányzata, amelynek megalapozása Han Yu (768-824) és Li Ao (meghalt 844 körül) munkásságához kapcsolódik. Már a Mengziben is található néhány utalás arra, hogy az Igazságot az ősi Yau és Shun hagyományozta a későbbi nemzedékekre. A két szerző korszakában elterjedt nézet szerint az Igazság átadásának láncolata Menciusznál megszakadt. Li Ao úgy vélte, hogy ő képes felfogni az Igazságot. Őt követően azonban sokan gondolták úgy, hogy ők is részesei az Igazság feltárásának és átadásának. A neokonfucianizmus kialakulására Konfuciusz tanítása mellett hatást gyakorolt a taoizmus és a kínai csan buddhizmus is. Bár a kínai filozófiatörténet Han Yut és Li Aot tekinti a neokonfucianizmus előfutárának, ez a gondolatrendszer a XI. századra alakult ki, amikor a Song-dinasztia (960-1279) újraegyesítette Kínát és a birodalom fénykorát élte.
A korai neokonfucianistákat főleg a világmindenség forrása, összetevőinek jellege, szerepe és kapcsolatai, tehát alapvető kozmológiai kérdések érdekelték, alaptételeik nagyrészt misztikusak, leszűrt következtetéseik pedig már logikusak, a világmindenséghez és összetevőihez fűződő emberi viszonyokra vonatkozó lételméleti, ismeretelméleti és etikai ajánlásaik pedig tanulságosak.
2. Zhou Dunyi, más néven Lianxi mester (1017-1073) a "Változások könyve" harmadik függelékének hasznosításával kialakította a Nagy Eredőpont ábráját, és megfogalmazta annak magyarázatát. Eszerint a Nagy Eredőpont (Taiji) a mozgás által létrehozza a Yangot. Amikor a mozgás eléri végpontját, a nyugalom követi, amely által létrejön a Yin. A mozgás és a nyugalom egymást váltogatja, és így láthatóvá válik a Két Forma, vagyis a Yang és a Yin. Ezek egyesülésével létrejön az Öt Pára (az öt qi, vagyis az öt elem: a föld, a víz, a fa, a fém és a tűz). Ezek szétszóródásának és kapcsolódásának eredményeként követi egymást a négy évszak. A két forma és az öt elem titokzatos kapcsolódásának eredményeként a Yangot jelképező triagram, a qian hímnemű elemmé, a Yint jelképező triagram, a kun pedig nőnemű elemmé válik. Ezek folytonos egymásra hatása hozza létre a "dolgok miriádját". Az átváltozások és változatok végnélküliek. A változatok között megjelennek a jó és a rossz alakzatai, valamint az azokat kifejező magatartások. A neokonfucianizmus fő törekvése az ember bölccsé válásának elősegítése. A konfuciánus bölcsnek úgy kell művelnie és alakítania magát, hogy - eltérően bizonyos hinduista, buddhista, dzsainista és taoista irányzatoktól - nem lép ki a közösségi, társadalmi, állami kötelékekből. Ha az elme megszabadul minden önző vágytól, olyan tükörré válik, amely minden eléje kerülő jelenséget elfogulatlanul szemlél, és őszinte, pártatlan cselekedetekkel kezel.
3. Shao Yong (1011-1077) is a "Változások könyve" nyomán dolgozta ki kozmológiai elméletét. Számára az Ég a mozgásból, a Föld a nyugalomból születik. Amikor először tűnik fel a mozgás, belőle létrejön a Yang. Amikor csúcspontjához érkezi a mozgás, létrejön a Yin. A Yin és a Yang egymásra hatása révén a végső határig fejlődik az Ég működő aspektusa. Amikor először tűnik fel a nyugalom, belőle létrejön a lágyság, és amikor a nyugalom a csúcspontjához érkezik, létrejön a keménység. A lágyság és a keménység váltakozó egymásra hatása révén a végső pontig fejlődik a Föld működő aspektusa. A nagyobb Yang alkotja a Napot, a nagyobb Yin létesíti a Holdat, a kisebb Yang hozza létre a csillagokat, a kisebb Yin alakítja ki az állatövi tereket. A Nap, a Hold, a csillagok és az állatövi terek egymásra hatására a fejlődés
- 149/150 -
eljut a végső pontig. A nagyobb lágyság alkotja a vizet, a nagyobb keménység létesíti a tüzet, a kisebb lágyság alkotja a földet, a kisebb keménység a követ. A tűz, a víz, a föld és a kő kölcsönhatása révén a földi szubsztancia fejlődése eljut a végső pontig.
Shao Yong Zhou Dunyihoz hasonlóan ábrákkal illusztrálta elméletét. Már a Han-dinasztia idején született "Apokrif értekezés a Változások könyvéről" c. mű tartalmazta azt a felfogást, amely szerint nyolc triagram és az abból alkotott hatvannégy hexagram mindegyike az év egy-egy időszakára gyakorol hatást. Az év minden hónapja több hexagram befolyása alatt áll. Ezek közül kiemelkedik egy uralkodó hexagram, amely döntő hatású az adott hónap jellegére. A hexagramok képileg jelenítik meg a Yin és a Yang gyarapodását és csökkenését az év során. A hexagramban a folyamatos vonal jelképezi a Yangot, amelyhez a bőséget társították, a megszakított vonal pedig a Yint és a hideget jelöli. A tizenkét uralkodó hexagram közül például a fu felül öt megszakított és alul egy folyamatos vonala azt fejezi ki, hogy a Yin hidege már túlhaladt a zenitjén, a Yang hősége pedig elkezdődött. Ez a hagyományos kínai naptár tizenegyedik hónapja, a téli napforduló hava. A qian a maga hat folyamatos vonalával a negyedik hónap uralkodó hexagramja, amikor a Yang ereje teljében van. A gou hexagramjának öt folyamatos vonala felül és egy megszakított vonala alul azt fejezi ki, hogy a nyári napfordulót követően el kezd erősödni a Yin. A hat megszakított vonalból felépülő kun mint a tizedik hónap "fejedelme" azt jelképezi, hogy a Yin - a Yang újjászületése előtt - a zenitjén áll, ami a téli napfordulón következik be. A többi hexagram a Yin és a Yang fogyatkozásának és növekedésének köztes stádiumait jelképezi. A hatvannégy hexagram tehát a természet elkerülhetetlen körforgásának folyamatát illusztrálja és azt is, hogy minden magában foglalja önmaga tagadását. Eme egyetemes törvény alól a világ egésze sem kivétel. A világ a fu hexagram első vonalával jött létre. A civilizáció aranykora a qian hexagrammal köszöntött be. Ezután következik a folyamatos hanyatlás kora, amely addig tart, amíg a bo hexagrammal minden szétbomlik, és végül a kun hexagrammal a világ is megszűnik. A folyamat azonban ismétlődik.
4. A kozmológiával foglalkozó harmadik filozófus Zhang Zai (1020-1077) ugyancsak a Változások könyvéhez írt függelékekhez kapcsolódva a "qi" fogalmára és szerepére vonatkozóan fejtett ki sajátos felfogást. A qi nem a platóni ideákkal szemben álló ősanyag, amiből minden egyedi dolog származik, nem is az arisztotelészi formával esik egybe, hanem olyan valóságos anyagot jelent, amely az egyedi tárgyakat alkotja. Számára a Változások könyvében szereplő Nagy Eredőpont nem más, mint a qi, amelyet úgy is emleget mint vándorló levegőt. A lebegés, az emelkedés, a mozgás a Yanghoz tartozik, a süllyedés, a zuhanás és a nyugalom a Yinhez kapcsolódik. A qi a Yanghoz tartozó minőségek hatására lebeg illetve emelkedik, amikor pedig a Yin minőségek hatnak rá, süllyed és zuhan. A qi ezért folyton sűrűsödik vagy szóródik. A sűrűsödés által keletkeznek a dolgok, a szóródás következtében pedig feloldódnak. Zhang Zai azt is állította, hogy mivel az univerzumban minden dolgot ugyanaz a qi alkot, ezért az ember és minden más dolog ugyanannak a Nagy Testnek a részei. Ezért úgy kell szolgálnunk az Eget és a Földet, mint szüleinket, és minden emberre úgy kell tekintenünk, mint testvérünkre. Abból kiindulva, hogy a nagy üresség, vagyis a Nagy Eredőpont, tehát a tao magában foglalja a qit, amely sűrűsödés és szóródás révén megteremti és megszünteti a dolgokat, a bölcs ember a buddhistáktól eltérően nem törekszik kitörni a születés és az elmúlás keretéből, a változások körforgásából, és nem is próbálja meghosszabbítani az életét, mint a vallásos taoista, aki az életerő táplálásának titkai után kutat. A bölcs - mivel megértette az univerzum természetét - tudja, hogy az élet nem nyereség, a halál pedig nem veszteség. Megteszi mindazt, amit a társadalom tagjaként, az univerzum részeként tennie kell, amikor pedig elérkezik a halál pillanata, megpihen. Ez a szemlélet a korábbi konfuciánusok által nagyrabecsült erkölcsösség követelményét a morálfelettiség dimenziójába emelte.
5. A neokonfucianizmus bizonyos időszakban két iskolára vált szét. Ezek alapítói Cheng Yi (1033-1108) és Cheng Hao (1032-1085) fivérek voltak. Cheng Hao által kialakított irányzatot, a "tudat" vagy "szellem" iskoláját Lu Jiuyuan (1139-1193) fejlesztette tovább és Wang Shouren (1473-1529) filozófiájában csúcsosodott ki. Ezért nevezik ezt a felfogást Lu-Wang iskolának. A Cheng fivérek apja Zhou Dunyi barátja és Zhang Zai unokatestvére volt. Fiatal korukban egy ideig Dunyi tanította őket, később pedig Zai lett állandó vitapartnerük. Shao Yong sem lakott messze tőlük, akit a fivérek gyakran felkerestek. Az öt filozófus szoros kapcsolata szerencsés fejleménye volt a kínai filozófiatörténetnek.
A Cheng fivérek koncepcióinak különbsége igen jelentős. A kérdés ugyanis úgy hangzott, hogy a természet törvényeit valamilyen értelem, Szellem hozza-e létre vagy sem. Cheng Hao nagyra értékelte Zhang Zai " Nyugati felirat" c. munkáját, mivel annak központi tárgyköre a dolgok egysége volt. Szerinte a dolgokkal való egység az emberiesség erényének legfőbb jellemzője. Igazságosság, bölcsesség, bizalom és szertartásosság: ez mind az emberiesség. Menciusz azt mondta, hogy önmagában minden dolog teljes egészet alkot. Ha tetteinket ehhez igazítjuk, a legkisebb erőfeszítés nélkül cselekedhetünk, az embernek
- 150/151 -
ugyanis folyton törekednie kell, de nem szabad görcsösen vágyakoznia az egységre. Akinek birtokában van az emberiesség, az nem különül el a dolgoktól, hanem egy velük.
Cheng Hao inkább metafizikai síkon értelmezte a rent, vagyis az emberiességet, mint Menciusz. Úgy vélte, minden dologban van valami, ami az élet felé mutat, és ez nem más, mint az Ég és a Föld renje. Aki birtokában van a rennek, annak számára az Ég, a Föld és önmaga egységet alkot.
Cheng Yi és Zhu Xi úgy vélték, hogy az univerzum nem csak qiből, tehát anyagból, hanem liből, vagyis szellemből is áll. A dolgoknak azért léteznek különböző változatai, mert a qi sűrűsödése más-más módon történik, összhangban a különböző likkel. Ha valamely dolog létezik, akkor lennie kell a hozzá tartozó princípiumnak is. Ez a princípium nem más, mint a li, amely örökkévaló és változatlan. Cheng Yi úgy jellemezte a lit, mint ami az "alakok felett" található és üres. Cheng Yi szerint a szellem műveléséhez az embernek figyelmességre van szüksége. A figyelmesség komolyságot, megfontoltságot jelent. A figyelmesség lijének bevezetése előtérben állítja az erőfeszítés fontosságát is.
Cheng Hao szerint a bölcs ember jellemzője az, hogy bár érzelmeit a dolgok természetéhez igazítja, ő maga mégis érzelmek nélküli. A bölcs ember számára nincs hasznosabb, mint a személytelenség és pártatlanság. Az ember legnagyobb hibája ugyanis az önzőség és a túlzott racionalitás. Az önző nem tud megfelelően mérlegelni, a racionalista pedig tetteiben nem hasznosítja érzéseit. A bölcs azért örül, ha tevékenykedik és csak azért haragvó, mert a tapasztalt dologban rejlik a harag forrása. A bölcs öröme és haragja nem elméjéből, hanem a dolgokból fakad. A bölcsnek lehetnek érzelmei, de azok nem köthetik béklyóba. Mivel elméje pártatlanul, tárgyilagosan viszonyul mindenhez, az öröm és a harag érzését is az univerzum objektív jelenségeinek tekinti. A bölcs elméje tükörhöz hasonló, amelyről minden visszatükröződik. A csillogó tükörben a gyönyörű tárgy tükörképe is gyönyörű, a csúnyára pedig csúnya tekint vissza. A tükör azonban nem szeret és nem gyűlöl. Amikor a bölcs elméjében visszatükrözött dolog eltűnik, az általa kiváltott érzelem is elmúlik. Ez az értelme annak a megállapításnak, hogy a bölcsnek is vannak érzései, de nincs béklyóba kötve. A bölcs ember ura a dolgoknak, a bölcsesség hiányában pedig rabszolgája azoknak.
A neokonfuciánusok fontos törekvése volt a boldogság keresése. A "Beszélgetések és mondások"-ban több olyan részlet található, amely Konfuciusznak és tanítványainak boldogságtanáról szól. Ezeket gyakran idézték a neokonfuciánusok. Konfuciusz egyik általuk idézett megállapítása szerint "az igazságtalansággal szerzett gazdagság és előkelőség szememben olyan, akár az úszó felhő". Cheng Yi szerint a bölcs ember boldogága szellemi állapotának természetes következménye. Ezt a szellemi állapotot jellemezte Zhou Dunyi "nyugalmában üresnek, mozgásában őszintének", Cheng Hao pedig "személytelennek, pártatlannak, amely a dolgoknak való megfeleléskor nem mérlegel". E felfogás szerint a bölcs nem a taoban leli örömét, hanem egyszerűen abban, ami ő maga. A neokonfuciánusok szerint a fengliu egyik lényegi tulajdonsága az, hogy az ember elméje felülemelkedjék a dolgok megkülönböztetésén, és hogy az ember önmagával éljen összhangban, ne másokat kövessen. Fontosnak tartották a mingjiaót, vagyis az erkölcsi normák követését, amelyet nem tekintettek a természet, a természetesség ellentétének. Sokat kifejez e felfogás tartalmáról az "Ének a boldogságról" c. vers, amelyben többek között az olvasható, hogy a Boldogság Mestere "szegénységben él, de nem búsong, az italt szereti, de kerüli a mámort... örül, ha jó emberrel találkozik, örül, ha erényes tettekről hall, örül, ha szép szavakat mondhat, örül, ha jó szándéka célt ér..." Cheng Hao "Őszi napok" c. költeményének záró sorai így hangzanak: "Felettem szelek fújnak és felhők úsznak, gondolataim velük szállnak. Tágas birtokkal, gazdagsággal mit sem törődöm én. Szegénység, kicsiny hivatal örömre árnyat nem vet. Valóban hős az, aki így él".[7]
6. Zhu Xi (1130-1200) ismertebb nevén Csu-ce a széles körű tudás, a tiszta gondolkodás, a finom érvelés filozófusa rendkívül termékeny szerző volt. A neokonfuciánusok a Négy könyvet, vagyis a Beszélgetések és mondásokat, a Menciuszt, a Közép mozdulatlanságát és Nagy tanítást tekintették a kínai bölcselet legfontosabb forrásainak. Ezekhez, valamint a Változások könyvéhez és a Dalok könyvéhez is Zhu Xi írt kommentárt. 1313-ban a Song-dinasztia örökébe lépő Yuan-dinasztia császára elrendelte, hogy a hivatalos vizsgákon a Négy könyv ismerete a Zhu értelmezésében legyen alapkövetelmény. Ez a gyakorlat a Ming és Qing korban is folytatódott egészen 1905-ig, a vizsgarendszer eltörléséig. Zhu továbbfejlesztette Cseng Yinek a li-re vonatkozó felfogását. Kinyilvánította, hogy ami az alakok felett lakozik, tehát alak és árnyék nélkül való, azt nevezzük li-nek. Ami az alakokon belül lakozik, tehát alakja és teste van, azt tartjuk dolognak. A dolog tehát saját li-jének konkrét példája. Ha nem léteznének különböző li-k, eltérő dolgok sem volnának. Az egyes li-k már a konkrét dolgok keletkezése előtt léteztek. A kocsi és a hajó feltalálása például nem más, mint a kocsi és a hajó li-jének felfedezése.
A li a megfelelő dolog eszményi előképe, tehát végső mértéke. Az univerzumnak is van végső mértéke, amely magában foglalja valamennyi léte-
- 151/152 -
ző li-jét, ez az alapelvek legmagasabb összegződése, vagyis a Nagy Eredőpont, a legfelsőbb Véglegesség, az ún. Taiji. A Taiji magába öleli az Ég, a Föld és minden dolog li-jét. Eltérően azonban Platón általános jóság-ideájától, Zhu szerint a Taiji nem kizárólag a transzcendenciában létezik, hanem minden egyes dologban megtalálható.
A világ nemcsak li-kből áll. A li tulajdonsága a qi-n keresztül ölt testet. A qi az anyag illetve eszköz, amely által a dolog létrejön. Az embereknek és a dolgoknak születésük pillanatában részesülniük kell a li-ből, hogy szert tegyenek saját természetükre. A dolgok nem pusztán önálló létezők, hanem kategóriájuk tagjai is, és meg kell felelniük kategóriájuk li-jének is. A li és a qi egymástól el nem választható, a li az alakok feletti, a qi az alakokon belüli világban lakozik. A li és a qi viszonyát az elsődlegesség és az utólagosság jellemzi.
Az emberben az emberiesség, az igazságosság, a helyes viselkedés és a bölcsesség elvként, természetként, li-ként szerepel. Ezek érvényesülését befolyásolja az ember qi-jének minősége, valamint a szellem működése. Akik kitűnő színvonalú qi-vel rendelkeznek, könnyen válnak bölccsé. Akiknek a qi-je zavaros, azok bolondok, elfajzottak, természetük olyan, mint a sáros, piszkos vízben megbúvó, nem látható gyöngyszem. A négy erény azonban a szellem művelésével hátrányos qi esetén is gyakorolható.
Mivel a földi világban minden létezőnek van li-je, az államnak, a kormányzásnak is rendelkeznie kell li-vel. Ha az államot li-jének megfelelően irányítják és szervezik, stabil és virágzó lesz, ellenkező esetben pedig zavar támad benne. Az eszményi li azokban a kormányzási elvekben testesül meg, amelyeket a régi bölcs királyok alkalmaztak. Ezek az elvek nem időlegesek, hanem öröktől valók. Azt azonban Zhou Xi is elismerte, hogy azok az örök elvek, amelyek Yao-ra, Shunra és Konfuciuszra hagyományozódtak, az addig eltelt tizenöt évszázadban egyetlen napra sem valósultak meg. A régmúlt bölcsei, akik szellemüket bölcsen művelték, képesek voltak azonban megtartani a közép mértékét. A szellem művelése pedig a tudás kiterjesztése, a dolgok vizsgálata által és a szellem figyelmessége révén történhet. Ezek alkalmazását nevezték a neokonfuciánusok "az erényes életre nyíló ajtónak". A dolgok vizsgálatának célja az örök li-re vonatkozó tudás bővítése. Az ember csak a konkrét vizsgálatával ragadhatja meg az elvontat. Mivel azonban a li vizsgálata nem lehet kimerítő, a tudás sohasem lehet teljes. A dolgok vizsgálata hozzásegít saját természetünk feltárásához, a sáros gyöngy kifényesítéséhez is. Ahhoz pedig, hogy megvilágosodjunk, gondolatainkat folytonosan a megvilágosodás körül kell járatnunk. Ezt nevezi Zhu Xi a szellem figyelmességének.
7. Az univerzális szellem iskolája Lu Jiuyuan (1139-1193) és Wang Shouren (1472-1528) nevéhez kapcsolódik. Lu Jiuyuant, más elnevezéssel Xiangs-han mestert közeli barátság fűzte Zhu Xihez, bölcseleti vitáikat korszakukban élénk érdeklődés kísérte. Xiangshan felfogásának kiinduló tétele így hangzik: az univerzum minden ügye kötelességem. Zhu Xi szerint a szellem a li-nek a qi-ben való megtestesülése, ezért nem ugyanaz, mint az elvont li, a li tehát a természet, nem pedig a szellem. Xiangshan ezzel szemben azt hirdette, hogy a szellem maga a természet. Zhu Xi számára a világ kétféle valóságból áll: a konkrétból és az absztraktból. Xiangshan a valóságot egyetlen egészként fogta fel, mégpedig a szellem, az Egyetemes Szellem valóságaként.
Wang Shouren, akit Yangming mesternek is neveztek nemcsak neves filozófus volt, hanem erényes gyakorlati politikusként is tevékenykedett. Szerinte a szellem azonos a li-vel, a szellem maga li, szellem nélkül a li sem létezhet, az univerzum törvényalkotója a szellem, a li-k törvényeit is a szellem alkotja. Példaként említi, hogy mivel létezik a szülőtisztelet, vagy az alattvalói hűség szelleme, léteznek ilyen li-k is. A nagy tanításban szerepel a három vezérfonal és a nyolc kisebb húr. A három vezérfonal a következő: a fényes erény kinyilvánítása, a nép szeretete és a legnagyobb jóban való lakozás. A fényes erény a nép tiszteletében ölt testet, sőt kiterjed az univerzum valamennyi ösz-szetevőjére is. Ha ez bekövetkezik, egyek leszünk az Éggel, a Földdel és minden dologgal. A legnagyobb jó pedig a fényes erénynek és a nép szeretetének legmagasabb rendű megnyilvánulása. Mindezek, vagyis a tiszta jóság érvényesülését az intuitív tudás teszi lehetővé. Az intuitív tudás együtt változik a körülményekkel, és mégis képes megőrizni, sőt alkalmazni a természetes közepet, az ember magatartásának és a dolgok megvalósulásának legmagasabb irányadó mértékét, amelyet Arisztotelész meszotész-nek, a kereszténység temperantiának, a buddhizmus madhjamakának, a modern ember pedig optimálisnak, bármilyen túlzástól mentesnek nevez.
Tanulságosak azok a következtetések is, amelyeket Wang Shouren a Nagy Tanításban szereplő nyolc kisebb húr, vagyis az én szellemi művelésének nyolc lépcsőfoka tekintetében fogalmazott meg. Ezek körében a tudás kiterjesztése az intuitív tudás gyarapítását jelenti az önművelés és a gyakorlat által. A "dolgok vizsgálata" - a buddhista meditációs és kontemplációs technikák alkalmazása helyett - a mindennapi ügyekkel való gondos törődéssel valósítható meg. A következő két kisebb húr alkalmazása, nevezetesen "őszintévé tenni gondolatainkat", és "kiigazítani szellemünket" azt igényli, hogy önzéssel vagy alakoskodó racionalizálással ne keressünk indokokat intuitív tudásunk parancsolatai teljesítésének mellőzésére. A további kisebb húrok: "önmagunk művelése", "a család rendbetétele", "a
- 152/153 -
rend megteremtése a fejedelemségben", "a békesség terjesztése az Égalattiban", ugyancsak egy húrban összekapcsolódva bővítik az intuitív tudást és egyben más nemes célokat is szolgálnak. Az intuitív tudás kiterjesztése mindezek által tudatunk belső fényévé, fényes erénnyé ötvöződik, elűzi az önzés homályát, kifejezi az univerzum eredendő egységét és szolgálja az egyén, a család, a közösség, az állam és a béke ügyét.
A Nagy Tanítás vezérfonalának és kisebb húrjainak vázolt alkalmazását az teszi lehetővé, hogy mindnyájunkban benne lakozik az a szellem, amely egységbe forrt az univerzummal. Ebből a szempontból a Lu-Wang iskola közel áll a chan buddhizmushoz. A buddhisták ugyanis a szellemet és a tudatot tartják születés nélkülinek és elpusztíthatatlannak, a konfuciánusok pedig a li-t. Igaz, hogy a szellemi jelenségek, pl. emberiesség, jóság, tisztelet, békesség stb. is a nekik megfelelő örök li-k megnyilvánulásai. Wang Shouren szerint a buddhisták félnek az emberi kapcsolatok bonyodalmaitól, ezért menekülnek előlük. "Mi, konfuciánusok azonban mások vagyunk" - állapítja meg Wang Shouren. "Mivel létezik az apa-fiú viszonya, szeretettel felelünk neki. Mivel létezik uralkodó-alattvaló viszonya, igazsággal felelünk neki. Mivel létezik férj-feleség viszonya, kölcsönös tisztelettel felelünk neki. Mi nem kötődünk a jelenségekhez."[8]
1. A kínai bölcseleti iskolák többnyire vallási bázisúak, de nem közvetítenek isteni akaratot, nem vállalkoznak isteni küldetés gyakorlására, nem is-tenközpontúak, hanem embercentrikusak. A taoisták az Ég, a Föld, az ember létének közös forrásából és egységéből kiindulva magasztalták az egyén romlatlan egyszerűségét és természetes ösztönösségét. A szenvedés forrásának minősítették a mesterségest és a mesterkéltet. A szaktudás megszerzésének szorgalmazása helyett eszményítették a gyermeki ártatlanságot és a tudatos nem-tudást. Hátrányosnak ítélték a közügyekkel való törődést, valamint a sors alakulása miatti aggodalmat. Lelkesedtek a léleknek a határokon túllépő szabad kóborlásáért. A természet taoista dicsőítése érzékelhető hatást gyakorolt a kínai festőművészet nagyjaira.
2. A konfucianizmus az apai tekintéllyel összefogott otthoni munkamegosztást szolgáló családi élet, a korrekt emberi kapcsolatok, az igazságos és hatékony kormányzás, az ősök tisztelete, a színvonalas szertartások filozófiája. A Kr. u. III-IV. században egyes taoista gondolkodók hasznosították a konfucianizmus bizonyos elemeit, a XI-XII. században pedig több neokonfuciánus bölcselő adaptálta a taoizmus néhány összetevőjét. A konfucianizmus ősi kínai írott forrásokra és íratlan hagyományokra épülő, azokat évszázadokon át továbbfejlesztett, számos irányzatra tagozódó olyan bölcselet, amely bár nem zár ki bizonyos hitbeli, vallási elemeket, elsődlegesen racionális megfontolásokból fakadó erkölcsi, életviteli, tevékenységi, viselkedési követelmények megismerésére és követésére serkent. Ontológiai, kozmológiai, ismeretelméleti és etikai bázisként a Menny, a Föld, a közösség, a hatalom, az ember, a természet összekapcsolódó egységét és interdependens, interaktív viszonyait feltételezve nem passzivitásra, hanem törvényszerű folyamatok tiszteletben tartásával céltudatos emberies és igazságos megnyilvánulásokra, tanulásra, bizonyos természeti és emberi normák követésére, kitartó erőfeszítésre buzdít.
3. A Yang és Yin típusú erők, kapcsolatok és folyamatok kínai koncepciója mellőzi az egymást tagadó, kizáró ellentéteket. Nem szól a hegeli tagadás tagadásának magasabb szinten létesítő és megőrző szerepéről sem. Ezek helyett számos ellentétpár - pl. bizonyos évszakok, a nappalok és éjszakák, a sötét és világos stb. - nemcsak egymást feltételező, hanem egymás érvényesülését váltakozó irányban és arányban erősítő-gyengítő, interdependens, interaktív, más körülményekkel is összefüggő, tehát komplex viszonyát a kölcsönösség, a kiegyenlítés, a kiegészítés, a harmonizálás folyamatának fogja fel. Az egészet átfogó, holisztikus szemlélet nem zárja ki, sőt természetesnek tartja az előnyös és hátrányos elemek szimbiózisát, versengését, a megalapozott prioritások érvényesülését, illetve alkalmazását, a viszonyok, a kapcsolatok közötti összetevők irányának, egymásra gyakorolt hatása arányainak folytonosan ismétlődő változását.
4. A taoizmus és a konfucianizmus bölcseletéből hiányoznak a nemzeti fölényesség és irigység, a kollektív egoizmus elemei, a fennálló adottságok erőszakos, forradalmi felforgatásának, drasztikus megváltoztatásának, rombolásának ambíciói. Törekvéseik előterében az univerzum összetevőinek megismerése, tisztelete, fenntartása, oltalma, szolgálata áll.
5. A kínai bölcselet megveti a hamist, a csalárdat, a visszaélést, elismeri a valóságost, tiszteli az őszinteséget, az elfogulatlanságot, a tárgyilagosságot, a gyűlöletmentességet, az önzetlen, a haszonmentes erényességet.
6. A konfucianizmus fontosnak tartja a szellemi, a lelki, az érzelmi, a hangulati emelkedettséget. Az egyéni, családi, közösségi, hivatali erényesség gyakorlása mellett ennek szolgálatába állítja a szép formák, a választékos stílus, a dal és a dallam, a zene és a szabályokhoz kötött szertartások alkalmazását. A szertartás tiszteletet, elkötelezettséget kifejező
- 153/154 -
olyan közösségi megnyilvánulás, amely kölcsönös figyelmességre is késztet.
7. A bemutatott nemzeti bölcselet, mint sajátos kínai kortudati képződmény a hajdani feudális-dinasztikus viszonyok megszűnése után talajtvesztettnek minősíthető, de tanulmányozása nemcsak eszmetörténeti szempontból indokolt. Több összetevője napjainkban is tanulságos és hasznosítható. Konfuciusz hierarchiafelfogása korszakunkban természetesen túlhaladott, de a családi, a közösségi, a társadalmi, a munkaköri és a közhatalmi szereposztás, a vállalt funkciók sokrétű tartalmának, többirányú kötelezettségi és felelősségi összetevőinek igényes kimunkálása és követése a visszaélések elkerülése és a hatékonyság szempontjából napjainkban is mellőzhetetlen. Konfu-ciusz a birtoklásra vágyó szeretet helyett a megértő, együttérző, segítő, önzetlen szeretet tanát hirdette. Ilyen mentalitásra korszakunkban is szükség van.
8. A kínai bölcselet irányzatainak áttekintése, majd főbb jellemzőinek összegező felidézése alapján szerintem megállapíthatjuk, hogy korszakunk gazdasági, civilizatórikus, kulturális és politikai körülményei között is vannak ennek a bölcseleti csoportnak olyan általános értékei, amelyek elmélyült tanulmányozásra, elismerésre és adaptált hasznosításra érdemesek.■
JEGYZETEK
[1] Vö. Jacques Gernet: A kínai civilizáció története. Osiris Kiadó, Budapest 2001. 626 o.
Fung Yu-lan: A kínai filozófia rövid története. Osiris Kiadó, Budapest 2003. 448 o.
Hans Küng-Julia Ching: Párbeszéd a kínai vallásokról. Palatínus Kiadó, Budapest 2000. 308 o.
Tőkei Ferenc: Kínai filozófia. Ókor. Szöveggyűjtemény I-III. Akadémiai Kiadó, Budapest 1987
Csuang-ce: A Virágzó Délvidék igaz könyve I-II. (Ford. Dobos László) Palatínus, Budapest 2000
Lie-ce: Az elomló üresség igaz könyve. (Ford. Dobos László) Ferenczy, Budapest 1994
Kínai buddhista filozófia (válogatta, fordította Tőkei Ferenc) Orientalisztika MK - Ballasi, Budapest 1993
Mircea Eliade: Az ősi Kína vallásai. In: Vallási hiedelmek és eszmék története II. Osiris Kiadó, Budapest 1999. 7-38. o.
Mircea Eliade: A tibeti vallások. In: Vallási hiedelmek és eszmék története III. Osiris Kaidó, Budapest 1998. 224-241. o.
Raymond Smullyan: A tao hallgat. Typotex Kiadó, Budapest 2005. 259 o.
Dr. Héjjas István: A keleti vallások filozófiája és világképe. Anno Kiadó, Budapest 2007
Ádám Antal: Bölcselet, vallás, állami egyházjog. Dialóg Campus Kiadó, Budapest-Pécs 2007
[2] A legendák szerint a kínai történelem a mitikus bölcs uralkodókkal kezdődött a Kr.e. III. évezred második felében. Kína első uralkodóházának a Xia-dinasztiát (Kr. e. 2205-1766) tartják. A következő, ún. Shang-dinasztia (Kr. e. 1766-1193) fővárosának romjait a régészek már feltárták. A Zhou-dinasztia (Kr. e. 1222-256) történetéről már bőségesen állnak rendelkezésre írott források. Az e korszak közepén fellépő politikai, társadalmi, gazdasági válságok megoldásához is törekedtek hozzájárulni e korszak kiemelkedő gondolkodói. Konfuciusz halálát (Kr. e. 479) követő évszázadokat a Hadakozó fejedelmek időszakának nevezik. Az ebből eredő széttagoltságnak a Qin fejedelemség - nyugati neveit valószínűleg róla kapta Kína - vetett véget Kr. e. 221-ben. Ez a dinasztia felszámolta az ókori társadalmi rendet, megszűnt az örökletes hivatalok rendszere, a hivatalnokokat központilag nevezték ki. A birodalom egyesítését tovább folytatta a Jían-dinasztia (Kr. e. 206-Kr. u. 220) négyszáz éves működése. Ebben az időszakban a konfucianizmus helyébe nagymértékben az erősödő neo-taoizmus és buddhizmus lépett. A Sui-dinasztia (581-618), majd a Tang-dinasztia (618-906) visszaállította Kína egységét és politikai hatalmát. Számos területen a kultúra aranykora érvényesült, a buddhizmus fejlődése csúcspontjához érkezett. A konfucianizmus pedig a legbefolyásosabb bölcselet rangjára emelkedett. A Tang-dinasztia összeomlását követő fél évszázados zavaros időszakból a Song-dinasztia (960-1279) emelkedett ki győztesen. Ez a korszak is kedvező volt a kultúra és a civilizáció fejlődéséhez. Ekkor bontakozott ki a neo-konfucianizmus is. A Yuan-ház (1280-1367) uralma a mongolok hatalmi rendszerének érvényesülését jelentette. E dinasztia uralkodói közül Kubiláj személye Marco Polo beszámolója révén vált ismertté nyugaton. A császári udvarnál jelentős befolyásra tett szert a lámaizmus, a domonkos szerzetesek pedig elkezdték hittérítő munkájukat. 1307-ben Montecorvinoi János pekingi érsek lett. Szabadon terjeszkedett az iszlám is. 1368-1643-ig az ország a kínai Ming-dinasztia kormányzata alá került. A neokonfucianizmus egyik irányzataként az egyetemes elme koncepciója ebben az időszakban érte el fejlődésének csúcspontját. A Qing-dinasztia (1644-1911) hatalomra jutásával Kína az egyik népcsoport, a mandzsuk uralma alá került. Ez volt a kínai történelem egyik legvirágzóbb korszaka. E dinasztia 1911-ben bekövetkezett bukásával, majd a Kínai Köztársaság 1912-ben történt kikiáltásával megszűnt a világ talán legrégibb monarchikus rendszere. 1949-ben kezdődött el a Kínai Népköztársaság sok zűrzavarral terhes szocialista rendszere, amely napjainkban közel 1,5 milliárdos népességével, bámulatos gazdasági és egyéb sikereivel a többpólusú világrendszer egyik meghatározó szerepet betöltő hatalmi rendszere.
[3] Fung Yu-lan: 130. o.
[4] Hans Küng-Julia Ching: 125-134. o.
[5] Fung Yu-lan: 116. o.
[6] Fung Yu-lan: 128. o.
[7] Fung Yu-lan: 352-354. o.
[8] Fung Yu-lan: 382. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző professor emeritus.
Visszaugrás
