"Mindezen véleménykülönbségeket tekintve még mindig elég nagy a közös tér a liberalizmus különböző ágainak egyesítéséhez, ha a globális etika kerül szóba. Az egyik itt tárgyalt szerző sem vitatná a politikai szabadság központi szerepét [...] Mindannyian elutasítanák azt az elképzelést, hogy az egyének kötelezhetők lennének szándékuk ellenére elfogadni a Jó valamely meghatározott felfogását[...]"
Amikor a "liberális" és a "liberalizmus" kifejezés a XIX. század első negyedében megjelent a szélesebb európai politikai diskurzusban, pejoratív értelemben használták és a libertinizmussal hozták összefüggésbe őket. Amikor Don Giovanni a Mozart-opera első felvonásának fináléjában a "Viva la libertà" tósztot énekli, nem valószínű, hogy valamilyen kifejezetten politikai alapelvre gondolna. Rövidesen, ahogyan az időnként történni szokott, a kifejezést felvállalták a személyes szabadság programját támogatók, és a hagyományos szexuális szokások és erkölcsök alóli, a Don Giovanni által üdvözölt felszabadulás helyett, és néha talán mellett, az egyén számára biztosított politikai és állampolgári jogokat ölelte fel. Ez a program máig a világról alkotott liberális elképzelés központi eleme. Will Kymlicka világos megfogalmazásában: "A liberálisok a személyes szabadság valódi birodalmát követelik - beleértve az öntudat, a szólás, a gyülekezés, a foglalkozás, és az utóbbi időben a szexualitás szabadságát -, amelybe az állam nem avatkozhat be, kivéve a másokat ért sérelmek megakadályozásának esetét."[1]
A személyes szabadság birodalmának keresése során a liberálisok általában az alkotmányos államformákat, a hatalmi ágak szétválasztását és a joguralmat részesítik előnyben a képviseleti, de általában nem közvetlen képviseleten alapuló demokrácia keretein belül, és nagyrészt szkeptikusak a Jó bármely meghatározott felfogására épülő politikamagyarázatokkal kapcsolatban (kivéve a Jónak azt az értelmezését, amely tartalmazza a Jó kizárólagosságra törő felfogásának elutasítását). Ez az utóbbi álláspont az, ami megkülönbözteti a liberalizmust a "polgári republikánus" hagyománytól, amelyhez egyébként számos vonásában hasonlít - a polgári republikánusok szintén előnyben részesítik az alkotmányosságot és a joguralmat, de széles körben rokonszenveznek azzal az elképzeléssel, hogy az állam kötelességei közé tartozik a Jó republikánus erényként való hirdetése.[2]
Bár a legtöbb liberális ezt elfogadná politikai álláspontjának rövid összefoglalásaként, mindazonáltal a liberalizmusnak a kapitalista demokrácia uralkodó politikai filozófiájaként felfogott státuszához vezető két évszázados útja, melynek során túlélte a marxizmus és a fasizmus általi támadásokat is, elkerülhetetlenül eltérő nemzeti hagyományokat és körülményeket tükröző, egymástól meglehetősen radikálisan különböző alideológiákká való differenciálódását eredményezte. Hogy a helyzet tovább bonyolódjon, ezek az alterületek nem feltétlenül illeszkednek pontosan az etika globalizálódásáról alkotott liberális elképzelésekhez. Így tehát mielőtt ez utóbbi kérdéskör legfontosabb témáinak vizsgálatához fognánk, bizonyos előmunkálatok szükségesek a liberalizmuson belüli nagyobb iskolák megkülönböztetéséhez. Némi leegyszerűsítéssel élve: különbséget tehetünk angolszász és kontinentális, illetve kozmopolita és pluralista liberalizmus között.
Az első különbségtétel alapja az állam és a gazdaság szembenállása, vagy némileg általánosabban, visszakanyarodva Kymlicka meghatározásához: "a mások sérelmektől való megóvása". A kontinentális liberálisok számára az egyik alapelv, hogy az államnak biztosítania kell azokat a körülményeket, amelyek között a gazdasági tevékenységek szabadon folytathatók, ugyanakkor ez utóbbit nem szabad túlszabályoznia, és főképp nem szabad beavatkoznia annak érdekében, hogy a szabad piac működését bármely feltételezetten kívánatos cél felé irányítsa. Ebből a szempontból a liberális individualizmus eleve kizárja az elosztó igazságosság fogalmát - a piac által termelt (és a legtágabb értelemben vett) javak elosztása sem nem igazságos, sem nem igazságtalan, és az ilyen elosztást igazságosnak feltüntetni kívánó összes kísérlet a személyes szabadságba való igazolhatatlan beavatkozással jár, a "Jó" éppen olyan felfogásának nevében, amelynek a létét a liberálisok tagadják. Az ilyen kísérletek minden esetben kudarcra
- 5/6 -
vannak ítélve, mivel, mint ahogy azt a központi tervezés eredménytelensége is mutatja, az emberi beavatkozás nem képes utánozni a piac imperszonális információfeldolgozó képességét. A liberalizmusnak ez a hagyománya abból a hobbesi és locke-i felfogásból eredeztethető, amely szerint szabadság ott van, ahol a törvény csendes, valamint az "éjjeliőr állam" XVIII. századi - rendszerint Adam Smith-nek tulajdonított - fogalmából. Ennek a változatnak a legfontosabb modern gondolkodója minden valószínűség szerint Friderich Von Hayek (aki bár intézményi fogalmak szerint konzervatív, de elkötelezett a szabadság és a szabad gazdaság iránt), és ez tekinthető a modern kontinentális európai liberális pártok, mint amilyen például a Német Szabaddemokrata Párt, valamint a Brit Konzervatív Párt thatcherista ága alapelvének is.
Az Egyesült Államokban ezt a pozíciót inkább "libertariánusnak", semmint liberálisnak tekintenék. Az amerikai politikai diskurzusban a liberálist progresszív, baloldali szellemű figurának tekintik, aki hajlamos előnyben részesíteni az állami beavatkozást annak érdekében, hogy jóra fordítsa a piac és az egyenlőtlenségért felelős egyéb szereplők által okozott károkat. Hayek helyett itt inkább John Rawlst tekintik központi figurának, akinek Az igazságosság elmélete című munkája általános értelemben liberálisnak tekinthető annyiban, hogy lefekteti azt az elvet, mely szerint "minden személynek egyenlő joga van a másokéval összeegyeztethető legkiterjedtebb alapvető szabadságra".[3] Rawls ugyanakkor úgy érvel, hogy az igazságosságnak van egy másik alapelve is, amely a következményekkel foglalkozik: a társadalom csak akkor igazságos, ha a benne található pozíciókat "igazságosan", az egyenlő esélyek elve alapján osztják újra, ahol az olyan társadalmi körülmények, mint a családi és osztályháttér nyújtotta javakat és gazdagságot kiküszöbölik, és a végeredményként jelentkező egyenlőtlenségek csak akkor tekinthetők elfogadhatónak, ha azok várhatóan mindenki hasznát fogják szolgálni - azaz csakis akkor, ha az egyenlőtlenségek kedvezményezettjei azon munkálkodnak, hogy segítsék a társadalom kevésbé előnyös helyzetben levő tagjait. De nem feltétlenül minden amerikai liberális rawlsiánus is egyben, és ahogy azt majd látjuk, a rawlsiánusok maguk sem egyeznek meg minden alapkérdésben, de a liberalizmus azonosítása a szabad piac működéseinek állami beavatkozással történő "kijavításának" elvével az amerikai diskurzus általános vonása. Kontinentális nézőpontból a liberalizmusnak ez a felfogása sokkal közelebb áll ahhoz, amit az európaiak szociáldemokrata (vagy demokratikus szocialista) politikának neveznének - és tulajdonképpen ennek köszönhető, hogy a ralwsiánus gondolkodás meglehetősen nagy befolyást gyakorolt a Brit Munkáspártra és a német szociáldemokratákra (bár arányaiban valamivel kisebbet).[4]
Hayek és Rawls gondolkodása között különösen nagy szakadék tátong, de a helyzet tovább bonyolódik, ha a liberális gondolkodás globális vonatkozásai kerülnek szóba. Itt ismét egy alapvető különbségtételt kell tennünk, de ez nem azon alapul, ami az amerikai liberálisokat az európaiaktól választja el. Van egy alapvető szempont, amelyikben elvileg minden liberális megegyezik - nevezetesen, hogy a globális etika alapjául az individuum szolgál, szembeállítva például Istennel, bármely formájában jelenjen is meg, vagy éppen a társadalmi osztállyal, társadalmi nemmel, az állammal. De ez a konszenzus azonnal megtörik, ha a globális etika bármely komolyabb kérdése kerül szóba. A liberálisok egyetérthetnek abban, hogy az állam és a társadalom végső értelemben az individuum érdekeit szolgálja, nem pedig fordítva, de ez még nem oldja meg a globális etika egyik kérdését sem, amely polgártársaink érdekeinek a föld lakosságával mint egésszel való szembenállása kapcsán merül fel. Igazságos-e például egy jóléti állam előnyeinek kihasználását kizárólag polgártársaink számára fenntartanunk, feltéve persze, hogy a jóléti állam liberális fogalmakkal igazolható? Igazolható-e az egyének szabad mozgásának korlátozása?
Elvileg a "kozmopolita" liberálisok nemmel felelnek erre a kérdésre, azzal együtt, hogy tudatában vannak annak, hogy emiatt gyakorlati problémák merülnek fel, például a nyitott határok politikájával kapcsolatban. Kozmopolita nézőpontból a nemzeti identitás mindig másodlagos a "világpolgárságként" felfogott identitáshoz képest, és a világpolgártársakkal annyi politikai és polgári jogot kell megosztani, amennyit csak lehetséges. Másrészt a liberális kommunitariánusok, pluralista liberálisok vagy nemzeti liberálisok - erre nincs állandó terminus, így az itt felsoroltakat szinonimaként fogjuk használni - azon az állásponton vannak, hogy az egyén legfontosabb alapjogainak egyike az önrendelkezés joga, valamint a közösségi szerveződésekhez való csatlakozás joga, ami maga után vonja, hogy ezekben a társadalmakban a társulás ellenőrzésének kiemelt fontossága van.[5] Ebből a nézőpontból kötelezettségekkel tartozunk állampolgártársainkkal szemben (és ugyanezen okból elvárásokkal is élhetünk), amelyek minőségileg különböznek az emberiség mint egész iránti kötelezettségeinktől. De azt is meg kell jegyeznünk: a liberálisok azt nem tagadják, hogy lennének ilyen, minden embertársunkkal szembeni kötelességeink; az egyszerű, de annál nagyobb jelentőségű kérdés az, mennyire kiterjedtek ezek a kötelességek.
- 6/7 -
Azt gondolhatnánk, hogy a kozmopolita liberálisok a kontinentálisokhoz, míg a nemzeti liberálisok az angolszászokhoz közelítenek, mivel az utóbbiak sokkal pozitívabban viszonyulnak a nemzeti jóléti rendszerekhez, mint az előzők. Mindazonáltal a helyzet nem ilyen egyszerű. Némely libertariánus annyiban valójában kozmopolita, hogy az embereknek az államok (amelyeknek egyébként a lehető leggyengébbnek kell lenniük) közötti szabad (bár természetesen nem teljesen ellenőrizetlen) mozgása elvét vallja, míg más kontinentális liberálisok úgy vélik, hogy bár az államnak a lehető legkevésbé kell beavatkoznia az egyén életébe, ez még nem vonja magával azt, hogy a nemzeti identitástudatnak gyengének kellene lennie, vagy hogy a nemzeti társadalmaknak ne lenne jogok meghatározni saját tagságukat és alkotmányos berendezkedésüket.[6] Hasonló elképzelések körvonalazódnak az angolszász liberalizmusban: olyan gondolkodók, mint John Rawls, Michael Walzer és David Miller, egyaránt a nemzeti társadalmakra összpontosítanak mint a liberális, szociáldemokrata jóléti politika egyetlen valószínű hordozóira, míg az olyan kozmopoliták, mint Charles Beitz és Brian Barry, egyfajta globális újraelosztó jóléti állam létrejöttét jósolják.[7]
Mindennek az a jelentősége, hogy annak a hat kérdésnek a kifejtéséhez, amelyet ez az írás liberális szempontból kíván megvizsgálni, gyakran lesz szükség alternatív válaszokkal is szolgálni - számos esetben négy különböző álláspontot is fel kell vázolni egy kérdés kapcsán, amelyek mindegyike jogosan tekinti magát liberálisnak. Mivel minden egyes kérdés esetében mind a négy válasz ismertetése túlságosan egyhangú lenne, a dolog egyszerűsítésének érdekében az esetek nagyobb részében a négyből csak két álláspontra koncentrálok. Az egyik kiemelt álláspont a liberalizmus angolszász iskolájáé lesz, a libertariánus gondolkodást csak esetenként kapcsolom a kozmopolitizmus domináns "globális jóléti állam" elképzeléséhez, míg a Rawls/Walzer/J. S. Mill nevével fémjelezhető nemzeti liberalizmust a liberális kozmopolitizmus alapvető alternatívájaként kezelem.
Egy egyetemes planetáris etika lenne az ideális megoldás, vagy a liberálisoknak el kellene fogadniuk a globális szinten jelentkező különbségeket, illetve az egyetemesség és különbségek egyvelegét? Elfogadható, de legalábbis tolerálható-e ezeknek az álláspontoknak valamelyike? E kérdések megválaszolásához szükség van annak feltárására, mit neveznek a liberálisok a Jóról alkotott átfogó felfogásnak, és különösen annak magyarázatára, mit jelent, hogy a liberálisok nem részesítik előnyben a Jóról alkotott felfogások egyikét sem. Vajon a liberálisok nem a Jónak azt a felfogását részesítik előnyben, amely szerint a Jó egyik felfogását sem szabad előnyben részesíteni? Vajon a liberális semlegesség valódi semlegességnek tekinthető? Ez kulcskérdés, amelyet részletesen ki kell fejteni, mind általános értelemben, mind a liberalizmusnak a pluralista megközelítésével szembeállított, kozmopolita felfogása kapcsán - a problémának az alternatívákra vonatkozó kérdéseinkkel összefüggésben történő mielőbbi tisztázása megkönnyíti a következő három kérdéssorozat megválaszolását.
Az alapvető liberális álláspont szerint a személyes szabadság értékként felfogott elsőbbségéből következik, hogy bármi legyen is az egyén elképzelése a Jóról, annak az egyéni döntésen kell alapulnia, és nem külső erőnek kell ráerőltetnie, akár állami, akár egyházi, akár a társadalom szélesebb rétegeiből fakadó nyomás lenne az. Az így felfogott Jó aktuális tartalma liberális nézőpontból nem tekinthető különösebben fontosnak egészen addig, amíg azt szabadon lehet megválasztani, és nem ró olyan terheket és kötelezettségeket másokra, amelyeket ők nem készek elfogadni - bár a legtöbb liberális a szabadságot önmagáért értékeli, és emiatt azt kell tartania, hogy vannak olyan jogok, amelyek nem elidegeníthetők -, például senki nem adhatja el magát rabszolgának, még akkor sem, ha részéről ez szabad döntésnek minősülne. Röviden, hogy némi terminológiát kölcsönözzünk John Rawlstól: a liberalizmus politikai, és nem metafizikai elmélet, valamint egy liberális társadalomban van elég tér számos ésszerű átfogó elmélet számára (ez az, amit én a Jóról alkotott elképzeléseknek nevezek).[8] Amennyiben egy ilyen társadalomról elmondható, hogy etikával rendelkezik, annak ilyesfajta egymást átfedő, ésszerű elméletek konszenzusán kell alapulnia.
Első pillantásra ez az álláspont olyannak tűnik, mint amely rengeteg teret hagy a széttartó etikai perspektívák számára; bármely "planetáris etika" csak akkor válhatna egyetemessé, ha olyan keretet nyújtana, amelyben a különböző ésszerű elméletek szabadon virulhatnának - van elég tér az észszerű elméletek számára, a tolerancia pedig liberális alapérték. A liberalizmus multikulturális változatát könnyű ezeken az alapokon felépíteni. Ugyanakkor, és ezt előre meg lehet mondani, a helyzet nem lesz ilyen egyszerű. Ha közelebbről megvizsgáljuk, számos komoly probléma merül fel a semlegességgel és a toleranciával kapcsolatban, amelyeket a liberális kozmopoliták és a nemzeti liberálisok
- 7/8 -
eltérően kezelnek. Vegyük először az ésszerű átfogó elmélet fogalmát, amelyet most itt a szemléletesség kedvéért elképzelhetünk olyan vallásos hitként, amely válaszokkal szolgál az egyén számára azokra a nagy kérdésekre, amelyeket az emberi létezés vet fel a számunkra. Nyilvánvalóan nagy számban vannak modern vallásos hívők (keresztények, zsidók és talán még muszlimok - ami a többieket illeti, a nem teista vallások ebben a kérdésben való érintettségét illetően kevéssé vagyok tájékozott), akik úgy tekintenek hitükre, mint alapvető életvezetési döntésre, bár általában ezt nem így fogalmazzák meg. Ezek a modern hívők nem kívánják rákényszeríteni hitüket másokra, és megelégednek a saját hitük egyéni módon való gyakorlásának szabadságával. A liberális tolerancia legtöbbször működőképesnek bizonyul a számukra, bár időnként felmerülhetnek problémák, például amikor az étrendi előírások szembekerülnek a többségi közösség által elfogadott állattartási elvekkel (a kóser és a halal vágás esete), valamint a hívők gyermekeinek oktatása is felvethet problémákat, de azt semmi esetre sem lehet mondani, hogy ezek olyanok lennének, amelyeket ne lehetne kölcsönös jó szándékkal elsimítani.
Mindemellett ezek a modern hívők is fennakadhatnak olyan ügyeken, amelyeket nem ilyen egyszerű megoldani. Hogy egy, az Egyesült Államokban űnagy jelentőségű példát említsünk: úgy tarthatják, hogy az abortusz nem egyszerűen egy olyan opció, amelyet ők semmilyen körülmények között nem választanának, hanem önmagában is rossz dolog, amely senki számára nem lenne megengedhető, függetlenül az általa vallott nézetektől. Azt jelentené-e mindez, hogy azt az átfogó elméletet, amely ennek a nézetnek is az alapja, nem tekinthetjük "ésszerűnek" és a liberalizmusban nem is kellene tolerálni? Vagy a kérdést megfordítva: vajon a liberális társadalom elveszti-e semlegességét, amikor olyan törvényt alkot, amely a nők egyik jogát ráerőlteti a társadalomra, amikor pedig sokan hisznek abban, hogy senkinek sem lenne szabad ilyen joggal rendelkeznie? A helyzet nyilvánvalóan még bonyolultabb, ha ezektől a modern hívőktől azok felé fordulunk, akik számára ez nem pusztán egy a vitás kérdések közül, hanem egy mindent magába sűrítő törés a liberális semlegességi doktrína és egy egész életforma között. Sok hívő elveti az egyház (vagy a mecset) és az állam szétválasztását, amire a liberalizmus épül, és legszívesebben mindenütt vallási konformitást írnának elő, ahol az csak elképzelhető. Ez az álláspont egyértelműen összeegyeztethetetlen a liberális semlegességgel, és a liberálisok nem is tarthatják tiszteletben - de milyen lépéseket tehetnek a liberálisok azért, hogy fel se merüljenek ilyen teokrata gondolatok? Ha egy társadalom tagjai szabadon úgy döntenek, hogy államvallást fogadnak el, döntésüket felül kellene-e bírálni a liberális értékek alapján? A teokrácia kialakulásának megakadályozása érdekében némely muszlim többségű ország (például Törökország és Tunézia) beavatkozik a személyes szabadságba azzal, hogy tiltja a kendő használatát - minek tekintsük ezt tehát: a személyes szabadságba való legitim beavatkozásnak, vagy a liberális értékek elleni támadásnak?[9] Ha máshonnan közelítjük meg a kérdést: szükségszerű-e, hogy egy liberális számára egy olyan társadalom, amely valamely meghatározott értékre épül, definíció szerint igazságtalan legyen, és hogy az érték tartalmától függetlenül igazságtalannak kelljen azt tekinteni?
Nyilvánvalóan bonyolult problémákkal kell itt foglalkoznunk, és a különböző csoportokhoz tartozó liberálisok eltérően kezelik ezeket. Lényegében minél kozmopolitább a liberalizmus, annál kevesebb toleranciára számíthatnak az eltérő nézetek. Tehát a kozmopolita liberálisok elvileg a politikai, polgári és gazdasági jogoknak a kortárs emberi jogi rendszerben elfogadott egész csomagja iránt elkötelezettek, amelyeket az 1948-as Emberi jogok egyetemes nyilatkozatában, a két 1966-os Nemzetközi Konventben, az 1979-es Nők elleni diszkrimináció eltörlésének egyezményében stb. fektettek le.[10] Ez az eszmerendszer nagyon világosan határozza meg az egyén számára biztosítandó jogokat, és megteremti a liberális "egyetemes planetáris etika" alapjait. Az emberi jólét nem pusztán a nemzetközi emberi jogok uralma által meghatározott - és valójában már akkor is létezett, amikor ez az eszmerendszer még nem jött létre -, de az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata és az azt követő dokumentumok megközelítően összefoglalják mindazokat az elveket, amelyeket a kozmopolita liberalizmusnak tulajdoníthatunk. Az eltérő etikai felfogások csak akkor fogadhatók el, ha olyan gyakorlatokat érintenek, amelyek nem részei ennek a nemzetközileg felállított szabványnak. A Jónak csak azok a felfogásai és átfogó elméletei tekinthetők "értelmesnek", amelyek egybecsengenek az emberi jogok nemzetközileg elfogadott egészével.
Természetesen számos olyan fontos kérdés és ügy van, amely megosztja a kozmopolita liberálisokat. Összeegyeztethetők-e az 1966-os Polgári és politi-
- 8/9 -
kai jogok nemzetközi egyezményében rögzített személyes szabadságjogok a gazdasági, társadalmi és kulturális jogokkal, amelyek az ezt követő egyezményekben szerepelnek? A libertariánus kozmopoliták tagadják, hogy ez utóbbiakat egyáltalán jogoknak kellene tekintenünk. Ellenben az olyan szerzők, mint Thomas Pogge, a nemzetközi nagykereskedelem beavatkozását a személyes szabadságba a világméretű szegénység elleni küzdelemmel igazolják.[11] Mindenesetre ezek a különbségek nem változtatnak a lényegen, mely szerint az egyetemesség a kozmopolitizmus lényegi tulajdonsága. Az ettől való, még legitimnek tekinthető eltérések nem olyasmik, amelyeket helyileg lehetne meghatározni; ha például a halálbüntetés helytelen, akkor az nemcsak Nyugat-Európában, de Iránban, Kínában, Szingapúrban és Texasban is az, és ehhez hasonlóan a nők jogai nem változnak a klíma vagy az eltérő szélességi és hosszúsági körök szerint. A nemzetközi jogban alapvetően egyetlen szabályrendszer létezik, és az egyes nemzeti társadalmakat aszerint kell megítélni, hogy ahhoz képest milyen állásponton vannak; a nem liberális társadalmak definíció szerint illegitimek, bár ennek mértéke szerint különböznek egymástól.
A nemzeti liberálisok ezt a kérdést másképp közelítik meg. John Rawls például A népek joga című művében felvázolja egy nem liberális, de "tisztességes" nép koncepcióját, amelyet a liberálisoknak el kell fogadnia és tolerálnia kell.[12] A tiszteletre méltó nép intézményeinek meg kell felelniük bizonyos elvárásoknak - a tiszteletre méltó hierarchikus nép címének követelménye, hogy tartsák tiszteletben az emberi jogok minimumát, beleértve a politikai szabadságjogokat és a megélhetéshez való jogokat, hogy valamiféle joguralom keretei között éljenek, ne gyakoroljanak agressziót a világ többi részének irányában, és rendelkezniük kell valamiféle tanácskozó szervvel. Ugyanakkor, és ez a lényeges, ezek nem számítanak liberális társadalmaknak, mivel előnyben részesítenek valamiféle meghatározott átfogó politikai vagy vallásos elméletet, és azok, akik nem követik ezeket a nézeteket, nem rendelkeznek ugyanazokkal a jogokkal, mint akik igen (de továbbra is rendelkeznek a legalapvetőbb jogokkal, közöttük például a szólásszabadság és a szabad vallásgyakorlás jogával). Az ilyen társadalmak és népek Rawls számára a "népek társadalma" tagjai közé tartoznak a liberális társadalmakkal együtt, bár a szöveg nem egyértelmű abban a tekintetben, hogy a nem liberális, de tiszteletre méltó népeket a "népek jogában" osztozóknak kell-e tekintenünk, vagy pedig az alapján tartoznak a "népek társadalma" tagjai közé, hogy a liberálisok tolerálják őket.
Rawls A népek joga című könyvét komolyan támadták kozmopolita liberális oldalról, azzal vádolva őt, hogy elhanyagolta Az igazságosság elméletének univerzalizmusát, de azt is gondolhatjuk, hogy a tiszteletre méltó népekről adott leírása olyan közel esik a liberálisokhoz, hogy végeredményben egy komoly különbségektől mentes megkülönböztetéshez jutunk.[13] Kétségtelen, hogy az elképzelt muszlim társadalomról (Kazanisztánról) szóló elképzelése olyan távol esik minden létező muszlim társadalomtól, hogy az teljesen valószínűtlenné teszi magát az elképzelést - de végül is a valóban létező liberális társadalmak sem bírnak sokkal több hasonlósággal a rájuk vonatkozó rawlsi modellel. A kozmopolita liberálisok komolyabb kritikája azon a felfogásukon alapszik, amely szerint az egyén jogai magukban foglalják a kormányzati forma megválasztásának jogát is. Ez a közösségi önrendelkezés alapvető érték (és ahhoz, hogy ennek az önrendelkezésnek értelme legyen, magában kell foglalnia a különbözés lehetőségét is), amely ebben az eszmerendszerben az egyén lényegileg liberális értelmezéséből következik, és azzal összhangban is kell védelmezni. Michael Walzer ebből a szempontból kulcsfigura. Számos kozmopolita elutasítná Walzer liberálisként való azonosítását azon az alapon, hogy túlságosan ragaszkodik a közösségi önrendelkezés elképzeléséhez - bár nekem úgy tűnik, a Just and Unjust Wars című könyvének közel harmincéves központi gondolata, hogy a közösségi önrendelkezést csak lényegileg liberális alapokon lehet igazolni: "bármely meghatározott állam erkölcsi állapota az általa védelmezett valós életektől függ, és annak mértékétől, hogy mennyire fogadja el és tartja érdemesnek az az áldozatot, amit ez a védelem megkíván."[14]
Itt természetesen felmerül azoknak az egyéneknek a kérdése, akik nem készek vállalni a szükséges áldozatokat - számos kozmopolita liberális számára az egyetemes planetáris etika értelme éppen azoknak az egyéneknek a védelme, akik nem akarják a helyi erkölcsöket követni -, de ez a liberális kommunitarizmus sokkal jobban képes alkalmazkodni az egymásnak ellentmondó etikai rendszerekhez, mint kozmopolita alternatívája, és az erkölcsi imperializmus használhatóbb korrigálását teszi lehetővé, mint ahogy azt sok kozmopolita gondolná. A liberális kommunitarizmus úgy értelmezi a globális etika
- 9/10 -
fogalmát, mint ami egymással nemzetközi jogi keretek között kapcsolatba lépő, önálló politikai közösségek terméke, amely önrendelkezésen, agressziómentességen és be nem avatkozáson alapul - mindez nem összeegyeztethetetlen az emberi jogi rendszeren alapuló nemzetközi szabályrendszer felállításával egészen addig a pontig, amíg ezt az eszmerendszert csak kinyilatkoztató, és nem előíró jellegűnek tekintik. Azt a fajta előíró jellegű globális intézményt, amelyet a kozmopolita liberálisok előnyben részesítenek, a liberális pluralisták mély gyanakvással szemlélik, akik azt tartják, hogy az ilyesfajta intézmények sem nem életképesek, sem nem kívánatosak.[15] Ehelyett a Rawls és Walzer által előnyben részesített nemzetközi társadalom eszméje családi hasonlósággal bír mind Woodrow Wilson nemzetközi liberalizmusával, mind az "angol iskola" nemzetközi kapcsolatokról alkotott elméletéhez köthető nemzetközi társadalommal.[16] Mindezekre a különbségtételekre majd visszatérünk a későbbiekben, a következő fejezetben megvitatott számos kérdéshez kapcsolódva.
Elméleti szempontból a liberalizmus minden formájában a társadalmak egy meghatározott típusának terméke - nevezetesen a "Nyugaté"; a liberalizmus legalább százötven éve az ipari társadalom uralkodó ideológiája, ami maga is a Nyugat fejleménye. Nyugaton azok a politikai ideológiák, amelyek nem liberális eredetűek voltak - mint amilyen a szocializmus -, vagy elbuktak, vagy úgy éltek túl, hogy kiegyeztek a liberalizmussal, mint ahogy ez a szociáldemokrácia esetében történt, ami, ahogy arra korábban utaltunk, ma nagyon közel áll az angolszász liberalizmushoz. Az az emberi jogi eszmerendszer, amely a liberális individualizmus legnyilvánvalóbb és kézzelfogható kifejeződése a jelenlegi világban, szintén nyugati eredetű; az az Eleanor Roosevelt által elnökölt bizottság, amely megfogalmazta az Emberi jogok egyetemes nyilatkozatát, számos kultúra küldöttét tagjai között tudta, és kötelességtudóan megkísérelt annyi forrásból meríteni, amennyiből csak lehetséges, de a végeredményül kapott dokumentumot mégis egyértelműen a Nyugat politikai gondolkodása inspirálta - mint ahogy éppen a nyugati politikának az 1930-40-es években bekövetkező borzasztó kudarcai tették szükségessé a kidolgozását. Más kultúrák és civilizációk saját eljárásokat és elveket fejlesztettek ki arra, hogy ellenőrizni tudják a túlhatalommal rendelkező uralkodókat, de a személyes szabadság és jogok hangsúlyozása jellegzetesen nyugati vonás.
Ebben a történelmi értelemben a liberálisok által hirdetett egyetemes erkölcsi kódex valójában egy meghatározott rendszerhez tartozik, nevezetesen a modern Nyugathoz - bár az, amit tulajdonképpen Nyugatnak nevezünk, továbbra is nyitott az értelmezés számára.[17] Másrészről a liberalizmus minden ága tagadná, hogy lényegi értelemben partikularista lenne. A liberalizmus az emberi jólét univerzális felfogásából indul ki, amely az individualizmust és az egyéni szabadságokat hangsúlyozza, és amelyet minden korszakra és minden helyszínre érvényesnek tekintenek. "Az ember lényegét tekintve mindig is az volt, ami most", jegyzi meg Voltaire, és amikor John Rawls egyetértőleg idézi Rousseau formuláját: "olyannak vesszük az embereket, amilyenek, a törvényeket pedig, amilyenek lehetnek", megismétli ezt a gondolatot, megállapítva, hogy az emberek meghatározott természettel rendelkeznek (nevezetesen, hogy ésszerűen önérdekeit nézik, de képesek figyelembe venni mások érdekeit is), és hogy a politikai intézményeket erre a természetre alapozva kell megalkotni, ahelyett, hogy megpróbálnánk megváltoztatni azt (ami liberális szemszögből a marxizmus legnagyobb tévedése volt).[18] Ennek a megállapításnak a gendervonatkozása nem maradt észrevétlen - Susan Moller Okin és Carole Pateman rámutatott: a klasszikus liberális szerződéselmélet rendszerint megjegyzi, hogy a szerződő fél egy férfi családfő, aki külön felhatalmazás nélkül beszél az egész család nevében -, de ettől még a lényegi probléma továbbra is fennáll.[19] A liberálisok nem hisznek abban, hogy a különböző társadalmak másféle emberi lényeket hoznának létre, és ezért azt sem gondolják, hogy a liberalizmus érvényességi köre egy bizonyos fajta társadalomra korlátozódna - valójában ez olyan kérdés, amely a liberális kommunitariánusokat megkülönbözteti azoktól, akik úgy vélik, hogy különböző társadalmak másféle emberi lényeket és másféle erkölcsi törvényeket hoznak létre, s mindez megmagyarázza, hogy az olyan gondolkodók, mint Michael Walzer, miért J. S. Milltől kapnak inspirációt Hegel helyett.
Egy érvényes egyetemes erkölcsi kódexnek ezért nem a létező erkölcsi rendszerek valamiféle szintézisére kell épülnie, és a liberalizmus partikularisztikus eredete miatt sem kell szégyenkeznünk. Ami az alternatív "egyetemes erkölcsi kódex" szerepét illeti - olyan erkölcsi rendszerekét, mint amilyeneket a térítő vallásokhoz is kapcsolhatunk -, pontosan arról a kérdésről van szó, amelyet a liberális semlegesség kapcsán itt megvitattunk. A liberálisok lényegében úgy tartják, hogy az egyes egyén szabadon követhet bármely erkölcsi kódexet, amelyet követni akar, legalábbis addig, amíg nem akarja mások-
- 10/11 -
ra kényszeríteni saját meggyőződését. De ahogy azt megjegyeztük, ez már csak azért is problematikus, mert nagyon gyakran előfordul, hogy az egyetemes kódexek követői úgy gondolják, azokat alkalmazni is kell, mégpedig ahogyan rendeltetésük is szól, azaz univerzális érvénnyel. Liberális szemszögből ez elfogadhatatlan. A liberális toleranciának megvannak a határai. Akik elvennék az egyéni szabadságokat, amelyekre a liberalizmus épül, azoknak ezt nem szabad megengedni, bár azt, hogy pontosan milyen korlátozások tekinthetők elfogadhatónak annak érdekében, hogy elvegyék a kedvüket ettől, az nem teljesen tisztázott. Röviden: a liberalizmus olyan álláspontból ítéli meg a többi "univerzális erkölcsi kódexet", amelyből neki kivételezett helyzete van -pontosan úgy, ahogy valójában minden más kódex is eljár, ezektől azonban annyiban mégis eltér, hogy a liberálisok nem akarják másokra kényszeríteni a Jó valamely átfogó felfogását.
Ahogy az alábbi okfejtésből ki fog derülni, a liberálisok számára elvileg nem okoz nehézséget szinte bármilyen életvezetési gyakorlat és társadalmi berendezkedés elfogadása, feltéve, hogy azokat szabadon választották, és hogy ezeknek a gyakorlatoknak és berendezkedéseknek az árát azok fizetik meg, akik választották őket. Így tehát a liberálisoknak nem okozhat nehézséget például semmilyen szexuális tevékenység elfogadása, ha az a benne részt vevők kölcsönös beleegyezésén alapszik, és a magánszféra keretein belül gyakorolják, még ha azok tartalmaznak mondjuk szadomazochista vagy más fétiselemeket is, amelyek senki másnak nem ártanak, csak a bennük önként részt vevőknek. Természetesen ennek az alapelvnek a gyakorlásakor felmerülhetnek olyan nehézségek, amelyekről korábban már volt szó. Nagyon kevés olyan tevékenység van, amely ne érintene másokat, és bizonyos esetekben az egyéni választások szembekerülhetnek a legitim módon felállított közösségi szabályokkal. Tegyük fel például, hogy egy bizonyos étkezési rend követése állatok olyan módon történő levágását követeli meg, amelyet a legtöbb ember kegyetlennek tart, de vehetjük egy olyan ruhadarab viselésének példáját is, amely ellentmond bizonyos ésszerű balesetvédelmi megfontolásoknak - ezek természetesen a való életből vett példák. Tiszteletben kell-e tartani ezeket mint a gyakorlóik egyéni döntésén alapuló cselekedeteket?
A gyakorlatban számos társadalom a békés egymás mellett élés szellemében kivételt tesz az általános szabályok alól, amikor engedélyezi a kóser és a halal vágást, vagy a szikhek esetében eltekint a bukósisak viselésétől motorozáskor, ugyanakkor néhány liberális arra hivatkozva helyezkedik szembe ezzel a kompromisszummal, hogy ha a kormányzatnak egyszer már joga volt ilyen szabályokat hozni, akkor nincs kielégítő indok kivételeket tenni alóluk. A zsidók, a muszlimok és a szikhek nem részesülnek vallási üldöztetésben, mert a vallásukban semmi nem tiltja a vegetarianizmust vagy éppen a motorozás mellőzését; a speciális étkezési szokások vagy a turbán viselése hasonlónak tekinthető a "költséges ízléshez", és olyan választásokat takarnak, amelyeket a társadalomnak mint egésznek nem kötelessége támogatni.[20] Szükségtelen is megjegyezni, hogy sokan nem így tekintenek vallási meggyőződésükre, ami megmagyarázza, hogy oly sok társadalom inkább elfogadja őket, semmint konfrontálódna az ilyen eltérő gyakorlatokkal.
Komolyabbnak tekinthető az a kérdés, kié a felhatalmazás a gyermekekre vonatkozó döntések meghozatalára. Vegyük szélsőséges példaként a női nemi szerv megcsonkításának gyakorlatát (female genital mutilation, FGM). Úgy tartják, egy érett középkorú nő esetében elfogadható, hogy meghozza a döntést az FGM-en való átesésre, annak jelzéseként, hogy önként és szívesen lép át a matrónakorba, maga mögött hagyva korábbi szexuális életét. Egy liberális számára nehéz lenne vitatni egy ilyen döntés meghozatalához való jogot.[21] Másrészt az FGM-et az esetek nagyobb részében messze a bármiféle beleegyezésre alkalmas életkor alatti lányokon hajtják végre, és ilyen esetekben egy liberális számára nem okoz nehézséget a tolerancia megtagadása az egyén identitásának alakításában olyannyira meghatározó szerepet játszó testrész megsemmisítésének gyakorlatától. Hasonló, bár kevésbé drámai kérdés merül fel az erősen korlátozó jellegű vallásoknak és kultuszoknak a gyermekek iskoláztatásával kapcsolatos eljárásai esetében. A liberálisnak tiszteletben kell tartania egy felnőtt egyén döntését arra vonatkozóan, hogy szcientológus vagy éppen amish maradjon, a kulcskérdés azonban az, hogy azt is el kell-e fogadnia, hogy e hívők gyermekei olyan oktatásban részesüljenek, amely predesztinálja őket szüleik vallásának követésére, és talán még felkészületlenül is hagyja őket a társadalom egészének életében való részvételre. Ez bonyolult kérdés. Nem teljesen nyilvánvaló, miért kellene a katolikus oktatást tolerálni, ha a szcientistát nem kell; az, hogy közel kétezer évvel régebben van jelen, nem tűnik ésszerű alapnak arra, hogy ezt a különbségtételt meghozzuk, és annak az állításnak a védelme, mely szerint a katolicizmus sokkal gazdagabb életformát kínál, mint a szci-
- 11/12 -
entológia, a liberálisokat olyan útra terelné, amelyre alapelveik szerint sem lépnének, bár magánemberként valószínűleg nehezen tudnák nem egyetérteni vele.
Ezek komoly problémák, de a tolerancia kérdése még élesebben merül fel, amikor kifejezetten illiberális, de az adott közösség által széles körben elfogadott társadalmi berendezkedésekkel kapcsolatban vizsgáljuk őket. Ha az ilyen berendezkedések nem sértik a legalapvetőbb emberi jogokat, akkor, legalábbis a liberálisok legpluralistább ága, toleránsnak mutatkozhatna - mégsem feltétlenül ez a helyzet. Sokféle társadalmi berendezkedés egyértelműen sérti tagjai személyes szabadságát. Az úgynevezett keleti értékek kérdése juthat itt eszünkbe, akárcsak a nők helyzete a legtöbb muszlim többségű társadalomban, és különösen azokban, amelyek kifejezetten iszlám szellemiségű alkotmányt fogadtak el.[22] Az az elképzelés is sokszor elhangzik, mely szerint lenne egy kifejezetten keleti értékrend, amely az egyén helyett a családra és a közösségre épül. Ez valójában a keleti elitek önigazolásául szolgáló érv, és egy ilyen érvnek nem sok súlya lenne az adott társadalmon belül, ha nem csengene egybe a helyi lakosok véleményével. Es ehhez hasonlóan bár az iszlám társadalmaknak nem szokása megkérdezni a nőket, van-e kedvük erényeiket védő ruhákba burkolózni, az sem magától értetődő, hogy az ilyen társadalmakban az összes nő elnyomónak tekinti a megkötéseket és korlátozásokat, még akkor sem, ha azok liberális szemszögből egyértelműen annak minősülnek. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy bizonyos nők ezt kifejezetten jogfosztásként élik meg, és számos keleti nő ugyanazokat a jogokat követeli, mint bárki más, és így a liberális álláspontok egész palettája támogatná szabadságjogaik illiberális korlátozása elleni állásfoglalásukat.
"Elfogadhatatlannak" kell-e tekintenünk az egyéni szabadságok ilyen típusú korlátozásait? Elképzelhető, hogy a keleti értékekre épülő némely állam tiszteletben tartja az emberi alapjogokat - bár egyik-másik egyértelműen nem teszi -, de a radikális nemi alapú egyenlőtlenség akkor is egyértelműen összeegyeztethetetlen marad a liberális szabadságjogok legszűkebb értelmezésével is. Tehát kimondható, hogy ezek a korlátozó gyakorlatok nem fogadhatók el, egyrészt abban az értelemben, hogy nem tolerálhatjuk őket, de az elfogadhatatlan általános értelemben azt is jelenti, hogy valamit tennünk kell az ügyben. És ennél a pontnál válik eltérővé a különböző liberálisok álláspontja: a kommunitariánusabb liberálisok szerint nem lehetséges kívülről sikeresen beavatkozni más társadalmakba - és ráadásul szerintük a kívülről érkező beavatkozók nem is lehetnek képesek teljes egészében megérteni az övékétől idegen társadalmi berendezkedéseket. Ez felveti a liberális értékrend megfelelő hirdetésének kérdését, amelyet a következő fejezetben vizsgálunk meg.
Mindannak fényében, amire eddig jutottunk, a normák megfelelő keverékére vonatkozó kérdés liberális szemszögből egyszerűen megválaszolható. A kozmopolita liberálisok úgy tartják, a nemzetközi emberi jogi rendszer azoknak a normáknak és eljárásoknak a megközelítő összegzése, amelyeket egyetemesen és egységesen tiszteletben kellene tartani. Némely libertariánus kozmopolita ugyanakkor azt vallja, hogy ez a csomag túlzottan megszorító az egyéni szabadságokra nézve, míg az egyetemes jóléti államot hirdető kozmopoliták úgy vélekednek, nem megy elég messzire, de ez egy olyan vitának tekinthető, amely általános elvek meglehetősen széles skálája körül zajlik. Ezen a skálán kívül (bárhogy is legyen az meghatározva), az élet azon területein, amelyeket a nemzetközi emberi jogok már nem szabályoznak, ahol a jog néma, a különböző társadalmak (vagy pontosabban fogalmazva: az ezeket a társadalmakat alkotó egyének) olyan normákat követnek és olyan gyakorlatokat folytatnak, amilyeneket csak kívánnak.
A jelenlegi emberi jogi egyezmények részletes kidolgozottságát tekintve ez az álláspont nem ad túlságosan tág teret a sajátos helyi normák létezésének, és a kommunitariánus liberálisok szerint (Rawls korábban kifejtett álláspontjára támaszkodva) az emberi jogi rendszeren belül megtalálható az alapjogok magja, amelyen túl az egyes társadalmak szabadon folytathatnak partikuláris eljárásokat. A kommunitariánus liberálisok sem feltétlenül támogatják az ilyen, egy meghatározott átfogó elmélet részét képező partikuláris eljárásokat és szabályokat, de tolerálni fogják őket, figyelembe véve, hogy az alapvető jogokat tiszteletben tartják. Mind a kozmopoliták, mind a nemzeti liberálisok számára az egyetemes normák alá rendelt egyéni és társadalmi élet két különálló területének megkülönböztetését lehetővé tevő alapvető kritériumok a személyes szabadság némileg eltérően értelmezett fogalmához kapcsolódnak. A kommunitariánus liberálisok számára ezek az alapvető jogok szolgálnak a szabadság sérthetetlenségének alapjául, a kozmopoliták számára viszont erre csak az emberi jogok teljes készlete lehet megfelelő alap.
- 12/13 -
Szükséges-e, hogy a liberálisok vagy a liberális társadalom a liberalizmus elveit hirdesse nem liberális országokban, és ha igen, mik lehetnek a megfelelő módszerek? Ez talán a globális etika legfontosabb kérdése, nem pusztán a liberalizmus, hanem az összes univerzalista hitvallás számára. Egy dolog átfogó elmélettel rendelkezni az erkölcs világáról, és megint egy másik megpróbálni kéretlenül mások nyakába sózni egy ilyen elképzelést - de, hacsak nem kifejezetten partikularista világképről van szó, amely nem kíván mindenki számára érvényes szabályokat felállítani (ami, azt hiszem, a judaizmus és a hinduizmus esetében fennáll), valamiféle misszionárius küldetés többé-kevésbé elkerülhetetlen. A liberalizmus esetében a helyzet valamivel bonyolultabb a liberális semlegesség miatt, amely szerint míg mondjuk a keresztényeknek és a muszlimoknak világos elképzelésük van a Jóról, amelyről azt gondolják, a többieknek is el kellene fogadniuk, a liberálisok olyan erkölcsi felfogást hirdetnek, amely szerint az olyan hitek, mint a kereszténység és az iszlám, a nyilvános szféra helyett a magántermészetű meggyőződések körébe tartoznak. Bizonyos értelemben ez megkönnyíti a liberálisok dolgát; a liberális értékeket és a személyes szabadságjogokat hittérítői gyakorlat nélkül is lehet terjeszteni. A liberálisok nem kérik a többieket arra, hogy teljes egészében mondjanak le a Jóról alkotott sajátos felfogásukról, "pusztán" azt, hogy utasítsák azt a magánszféra körébe. A pusztán szó azért szerepelt idézőjelben, mert sok nem liberális szemében ez (a szó szoros értelmében) szentségtörésnek minősül. Ahogy arra korábban már utaltunk, például a katolikusok nem abban hisznek, hogy az abortusz helytelen a katolikusok számára, hanem hogy mindenki számára az. Ehhez hasonlóan az iszlámban a nemek közötti különbségtételt nemcsak a muszlimok magánéletében kívánják érvényesíteni, hanem a teljes nyilvános szférában. Röviden: az a tény, hogy a liberálisok úgy tartják, nem ők hirdetik a Jó valamilyen átfogó elméletét, nem segít nekik akkor, amikor az eszmék hirdetésére kerül sor.
Milyen módszereket alkalmazhatnak a liberálisok mint egyének vagy mint liberális társadalmak ahhoz, hogy a liberális értékeket nem liberális társadalmakban népszerűsítsék? Ezt a kérdést egyszerűbb formára kell hoznunk. Először is tegyünk különbséget a térítő tevékenység két formája között: az egyiket egy liberális állam civil polgárai végzik magánszemélyként vagy az Amnesty Internationalhez hasonló civilszervezetek keretei között, a másikat a liberális állami hatóságok folytatják. Az első kategóriába tartoznak az olyan tevékenységek, mint például aláírásunkkal támogatni az Amnesty Internationalt, levelet írni egy kongresszusi tagnak, a parlament egy tagjának vagy más képviselőnek, levelet írni más országok kormányainak; nem liberális országokban zajló választások lefolyásának és gazdasági hátterének megfigyelése, elnyomó rendszerek kulturális, sport- vagy gazdasági bojkottjában való részvétel, azoknak az üzleti társaságoknak a bojkottja, amelyek kereskedelmi tevékenységet folytatnak ilyen rendszerekkel stb. Számos gyakorlati kérdés vethető fel ezekkel a gyakorlatokkal kapcsolatban - például hogy nem járnak-e több kárral, mint haszonnal; az elnyomókat, nem pedig az elnyomottakat sújtják-e; ez utóbbiak szívesen fogadják-e az ilyen tevékenységeket stb. -, de azt nehéz lenne megmagyarázni, hogy a liberálisoknak elvi szinten miért kellene szembehelyezkedniük az ilyen tevékenységekkel. Ha személyes szabadságom biztosította lehetőségeimmel élve úgy döntök, nem fogyasztok az apartheid korszak Dél-Afrikájából származó narancsot, vagy nem tankolok olyan olajtársaság benzinkútjánál, amely a mai Mianmarral (Burmával) kereskedik, könnyen felvethető, hogy nem is segítem azokat az embereket, akiken segíteni próbáltam, hogy gesztuspolitikát folytatok - de liberálisként nem lenne egyszerű amellett érvelni, hogy elvi szinten helytelenül cselekszem, amikor ilyen módon akarok beavatkozni mások belügyeibe. Ha bonyolult is, nem lehetetlen egy ilyen érvet kidolgozni, de sokkal fontosabb kérdések merülnek fel az egyénivel szembeállított kormányzati tevékenységek kapcsán, és ennek a fejezetnek a hátralevő része a liberális értékek állami szinten történő hirdetésére összpontosít.[23]
A hivatalos eljárások negatív és pozitív szankció formáját is ölthetik - jutalom vagy pálca is lehetnek. A kormányzatok a hivatalos fejlesztési támogatásokat bizonyos emberi jogi normák betartásának feltételéhez köthetik, és az ilyen módon nyújtott segítséget is felhasználhatják a demokrácia népszerűsítésére, illetve a liberális kormányzatok felhasználhatják a befolyásukat olyan nemzetközi szervezeteknél is, mint az IMF, a Világbank, és a Nemzetközösség ahhoz, hogy a multilaterális segélyeket ilyen feltételekhez kössék. A kormányzatok gazdasági és pénzügyi szankciókkal is élhetnek emberi jogi normák megsértése esetén, és még fizikai erőszakot is alkalmazhatnak elnyomó rendszerek ellen:
- 13/14 -
az úgynevezett humanitárius intervenciót.[24] Mindezen tevékenységek túllépnek az egyszerű meggyőzés esetén; bár eltérő mértékben, de mindegyikük magában foglal a nem liberális társadalmak politikai és társadalmi életébe történő beavatkozást, és szélsőséges esetben, ha csak időszakosan is, de ezeknek a politikai és társadalmi berendezkedéseknek a visszaszorítására is kiterjedhetnek.
Mely tevékenységek igazolhatók ezek közül a liberálisok számára? A kozmopoliták és a nemzeti liberálisok különböző elvi szintű válaszokkal szolgálnak erre a kérdésre - bár hogy mennyire különböznek ezek gyakorlatban, az már más kérdés.
Az utóbbi táborból Michael Walzer gondolta végig legalaposabban és leginkább eredményesen ezt a kérdést.[25] Az ő szemszögéből egy társadalom nyilvános szférájába történő beavatkozás - főleg ha erőszakos - rendkívül súlyos lépés, amelyet csak nagyon ritka esetekben lehet megengedni; általánosabban fogalmazva: a be nem avatkozás nemzetközi normáit tiszteletben kell tartani, mint amelyek az önálló politikai közösségek törvényes jogát tükrözik. A kívülállók nincsenek abban a helyzetben, hogy megértsék az adott társadalom belső összefüggéseit, és az általános feltételezés szerint az állampolgárok feladata, hogy fáradhatatlanul küzdjenek a szabadságukért az őket nyíltan elnyomó rendszer ellen. A kívülállók beavatkozása a szóban forgó társadalom közéletének megsértése lenne, és ez csak akkor igazolható, ha alapos indok van azt gondolni, hogy ez a közélet már egyébként is romokban hever. A kívülállók akkor feltételezhetik, hogy ez a helyzet, ha egy kormányzat a lakosság leigázásának vagy lemészárolásának eszközéhez nyúl a hatalom megtartásának érdekében, de egyébiránt a beavatkozás feltehetően illegitim volna. Ha teljesülnek a legitim beavatkozás feltételei, akkor ha már egyszer megtörtént a beavatkozás, a kívülállóknak olyan gyorsan el kell hagyniuk az országot, ahogyan csak lehet, és hagyni, hogy a helyiek úgy építsék fel a közéletet, ahogyan azt ők megfelelőnek tartják. Ez az álláspont vélhetően túlbecsüli annak mértékét, hány modern államban van egyáltalán "közélet", és azt, hogy milyen mértékben képesek ma az elnyomottak küzdeni a hatalommal szemben - valószínűleg könnyebb dolguk volt a lázadóknak a XIX. században, amikor Mill ezt az érvet elsőként megalkotta -, de legalább egyértelmű képet fest a liberális értékeket hirdető, beavatkozó kívülállók szerepéről. Ugyanez nem mondható el a probléma kozmopolita megközelítéséről.[26]
A kozmopolita liberálisok élesen kritikusak azokkal szemben, akik a helyi önrendelkezés fontosságát és a politikai közösség jogait hangsúlyozzák -nem látnak elvi okot a be nem avatkozás nemzetközi elvének támogatására; szerintük egy ilyen norma nem helytálló, mivel államokat, nem pedig embereket védenek.[27] A liberálisok fel vannak hatalmazva arra, hogy felszólítsák a nem liberális társadalmakat, hogy változtassanak a működésükön, biztosítva a klasszikus szabadságokat tagjaik számára - és ugyanezen logika alapján a globális jóléti állam és a globális környezeti változás kozmopolita szószólói megkövetelik, hogy a tehetős liberális államok polgárai változtassanak a saját életükön is, és áldozzanak többet a világméretű szegénység felszámolására, valamint szüntessék meg a bolygó szennyezését.[28] A libertariánus kozmopoliták nem írják alá a csomag ez utóbbi részét, de osztják annak az elképzelésnek az elvetését, hogy a helyi önrendelkezés önmagában vett érték lenne. Elvileg a kozmopolita liberálisoknak nincs bajuk azzal, hogy a liberális értékeket terjeszteni kell. Másrészről a kozmopoliták felismerik azt a számos komoly gyakorlati problémát, amely a be nem avatkozás nemzetközi elvének elvetésében rejlik, és nagyon érzékenyek az imperializmus vádjára is.[29] Általánosabban: a kozmopolita liberálisok alkatilag ódzkodnak az erőszak alkalmazásától a nemzetközi kapcsolatokban, és általában nagy értéket tulajdonítanak a nemzetközi együttműködésnek és a multilaterializmusnak. Ebben a tekintetben a wilsoni nemzetközi liberalizmus fő csapásirányát követik a joguralom és a nemzetközi szervezetek hangsúlyozásával együtt - bár államelvű felfogásában (statizmusában) nem osztoznak. A probléma, hogy ezek a gyakorlati megfontolások szinte mindig ellentmondanak a liberális értékek világméretű aktív terjesztésének; nagyon ritka, hogy a "nemzetközi közösség" egyesítené erőit egy akár nagy vonalakban liberálisnak tekinthető ügyben - ennél az általánosításnál az apartheidellenes kampány merül fel kivételként. Az utóbbi évtized viszonylag kevés humanitárius beavatkozása, mint például az 1999-es koszovói hadművelet, nemzetközi konszenzus nélkül történt.[30]
A kozmopolita liberálisok számára a probléma az, hogy nem rendelkeznek olyan fogalmi kerettel, amelyben az elmélet és a gyakorlat összebékíthető lenne. A "neokonzervativizmus" közelmúltbeli előretörése az Egyesült Államokban jól mutatja ezt a problémát. A neokonzervatívok nagy része eredetét tekintve nemzetközi liberális volt, de Max Boot
- 14/15 -
hasznos megjegyzése szerint "keményvonalas wilsonisták" voltak, szemben a nemzetközi egyezményes liberálisok "puha wilsonistáival".[31] Amerika hatalmának használatára való készségük és az amerikai politikát korlátozó nemzetközi egyezményeket sújtó megvetésük álláspontjukat szentségtörővé teszi a legtöbb kozmopolita liberális szemében. Ez utóbbiak (valószínűleg) szívesen látnák a liberális demokratikus intézményeket és az emberi jogok tiszteletben tartását mondjuk Irakban, de hevesen ellenzik azokat az eszközöket, amelyeket a neokonzervatívok alkalmaztak ezeknek a céloknak az eléréséhez.[32] De ők vajon milyen alternatív eszközöket tudnak kínálni? A London School of Economicsbeli háborúellenes kollégáim tavaly egy "Nem a háborúra, nem Szaddámra" feliratú transzparens alatt meneteltek, és ahogy azt egy felforgatóbb szellemű végzős diáklány megjegyezte, mellé kellett volna még írniuk, hogy "Es igen arra, hogy természeti csapás tüntesse el". Volt némi igazság a megjegyzésében.
A fizikai erőszak természetesen szélsőséges módszer egy értékrendszer terjesztésére, de az ilyen beavatkozás kapcsán felmerülő dilemmák csak fokozatilag különböznek azoktól, amelyek a demokrácia, illetve az emberi jogok kevésbé drámai módon történő hirdetése kapcsán fogalmazódnak meg. Az elnyomó rendszerekkel szemben alkalmazott gazdasági szankciókat (ideértve a fejlesztési hozzájárulások megvonását) időnként a katonai erőszak alternatívájaként használják, de a feljegyzések és tapasztalatok azt mutatják, hogy ezek szinte kivétel nélkül minden esetben a társadalom leggyengébb csoportjait, a szegényeket, a nőket és a gyermekeket sújtják, és az az elképzelés, hogy ez erkölcsileg jobban elfogadható, mint a katonai erő alkalmazása, mutatja, milyen zavaros lehet a liberális gondolkodás ezekben az ügyekben. Ha egyszer a liberális értékek hirdetéséhez használt eszközök túllépnek az egyszerű képviseleten és meggyőzésen, akkor olyan területre lépünk, ahol kommunitariánus liberálisok és neokonzervatívok (bár nagyon eltérő módon) egyaránt koherens képpel rendelkeznek arról, hogyan kell a liberális állami hatóságoknak eljárniuk, de a kozmopolita liberálisok megoldatlan és talán megoldhatatlan dilemmákkal szembesülnek.
Azt is gondolhatnánk, hogy a liberálisoknak felesleges beszállniuk ebbe a vitába - a nagy kezdőbetűs Történelem a liberális értékeknek dolgozik, és a főleg a jelenleg létező liberális társadalmakon alapuló globális tömegmédia elterjeszti az alapvető liberális értékeket, ami szükségtelenné teszi az állami szerepvállalást a liberalizmus terjesztésének területén. Ez a "liberális várakozás", Daniel P. Moynihan kifejezését kölcsönözve, Francis Fukuyamának a történelem végéről adott leírásában jutott a legdrámaibb kifejezéshez, de a globalizációról alkotott számos más józanabb elméletben is szerepel.[33] Ez túlságosan kiterjedt téma ahhoz, hogy itt megfelelően tárgyaljuk, de számos oka van annak, hogy ellenálljunk ennek az érvnek, kezdve a történelem nagybetűsítése iránti bizalmatlansággal, és befejezve az azt illető kétellyel, mely szerint az olyan figurák, mint Rupert Murdoch, valójában a liberális értékeket hirdetik a világban. Talán jobban a témához kapcsolódik, hogy az elmúlt tíz év története szerint a globalizáció megteremti a maga ellenanyagát olyan ellenállási mozgalmak formájában, amelyek semmilyen értelemben nem liberálisak, és hogy van mód arra, hogy mélyen antiliberális módon legyen valaki modern - nem kell távolabbra tekintenünk ennek bizonyításához Oszama Bin Laden ultramodern figurájánál.[34]
A liberalizmust mindig is a joguralommal kapcsolták össze, mind házon belül, mind nemzetközi viszonylatban, bár a liberális gondolkodók ritkán fetisizálták a jogot, és nyitottak voltak arra a nézetre, amely szerint az igazságtalan törvényeknek nem kell engedelmeskedni. Ez az érv különösen fontossá válik, amikor a nemzetközi egyezményes jogról és államelvű (statista) elfogultságáról van szó. Amikor például a Független Nemzetközi Koszovó-bizottság az 1999-es háborút törvényellenesnek, ugyanakkor nem jogtalannak minősítette, akkor ez a döntés számos nemzetközi jogászt felháborított, de a bizottság nagyrészt liberális tagjai számára ez nem okozott fogalmi nehézséget.[35] Az az elképzelés, hogy időnként szükséges lehet megszegni a törvényt ahhoz, hogy az emberi szabadságot védelmezzük, nagyon is része a liberális hagyománynak - ami természetesen nem jelenti azt, hogy minden liberális egyetértett volna a koszovói háborúval.
Ahogy arra korábban utaltunk, a jelenlegi nemzetközi emberi jogi rendszer nagymértékben a liberális gondolkodás eredményének tekinthető. A liberálisoknak bőséges terük nyílik a rendszer tartalmát illető nézeteik ütköztetésére - a kontinentális és a libertariánus liberálisok ellenállnak a jog fogalmának a politikairól és a állampolgáriról a társadalmira és a gazdaságira való kiterjesztésének -, de a nemzetközi szabályrendszer felállításának általános gondolata nemigen tekinthető vitatottnak. Az olyan posztmodern polgári liberálisok, mint Richard Rorty, kikezdhetik ugyan az emberi jogok ontológiai státuszát, de nem kezdik ki magát
- 15/16 -
a rendszert - valójában Rorty "emberi jogi kultúra" fogalma az egyetemes jogok rendkívül erőteljes kifejeződésének tekinthető, még akkor is, ha némiképp ellentmondásosnak tekinthető az arról alkotott elképzelése, hogyan is kellene meghatároznunk ezeket a jogokat.[36]
Ennél ellentmondásosabb azonban a nemzetközi jog egyik friss fejleménye - az az elképzelés, amely szerint bizonyos bűncselekményeket bárhol lehetséges üldözni, tekintet nélkül arra, hol történt a feltételezett bűntett, valamint egyének (például nemzeti politikai vezetők) személyes felelőssé tételét az újabban kialakuló nemzetközi büntetőjog megsértéséért. Ezeknek a fejleményeknek meglehetősen hosszú előtörténete van - egészen a második világháború utáni nürnbergi perig visszamenőleg -, de a mostani nevezetes ügyek, mint amilyen Slobodan Milosevics tárgyalása a Nemzetközi Büntetőtörvényszék előtt a miniszterelnöksége idején a korábbi Jugoszlávia által feltételezetten elkövetett agresszió miatt, Pinochet kiadatása és kihallgatása Londonban, valamint az 1998-as római statútum 2002-es hatálybalépésével létrejövő Nemzetközi Büntetőbíróság még inkább szembetűnővé teszi ezt a folyamatot. A kozmopolita liberálisok többé-kevésbé egységesen támogatják ezeket a fejleményeket, és elmarasztalják az Egyesült Államoknak a statútum ratifikálásától való vonakodását.[37] Akik a közösségi autonomitást helyezik előtérbe, kevésbé biztosak abban, hogy ezek a fejlemények valóban üdvözlendők lennének, részben a helyi politikai folyamatokra tett valószínűsíthető hatásaik miatt. Gyakran elhangzik, hogy a Pinochet-ítélet után a korábbi diktátorok utazási tervei nagyban módosulhatnak; a jövőben sajnálatos módon el kell tekinteniük a legtöbb európai főváros és üdülőhely látogatásától.[38] Ez talán valóban így van, de arról is szó lehet, hogy a hatalomról való lemondást fontolgató diktátorok attól tartva, hogy felelősségre vonják őket múltbeli gonosztetteik miatt, feladhatják ezt az üdvös szándékukat. Vegyük például a dél-afrikai hatalomátvétel esetét: világos, hogy végül viszonylag békésen ment végbe, mivel egyértelművé tették, hogy nem fognak jogi szankciókat alkalmazni a régi rendszer képviselőivel szemben. Ez utóbbiaktól megkövetelték, hogy korábbi vétségeiket és gonosztetteiket vallják meg az Igazság és Megbékélés Bizottságnak, amely aztán amnesztiában részesítette őket. Sokan érezték úgy, hogy ez nem szolgálta az igazságosság céljait, de nehéz vitatkozni azoknak a politikai vezetőknek a döntésével, akik úgy vélték, hogy a megtorlás ára, legyen az egyébként bármenynyire indokolt is, túlságosan magas lenne; és nem igazán örültek volna annak, ha politikai döntésüket úgy kérdőjelezték volna meg például egy brit bíróság előtt, hogy egy londoni látogatása alkalmával letartóztatják de Klerk korábbi elnököt. A kozmopolita liberálisok úgy is érvelhetnének, hogy a nemzeti politikának nem áll hatalmában emberiség elleni bűntetteket megbocsátani, de a kommunitariánus liberálisok érzékenyebbek lennének a nemzeti közösségeknek arra a jogára, hogy ilyen ügyekben ők hozzák meg a saját döntésüket.
A politikai elméletként felfogott liberalizmus fontossága és a liberálisok táborai közötti különbségek miatt szükséges volt számos témát szinte homlokegyenest ellentétes nézőpontok szerint felsorakoztatni és kifejteni. A kozmopolitizmus és a kommunitarianizmus különböző megközelítéseinek eltérései időnként szembeszökők, és felmerülhet annak szüksége, hogy megvizsgáljuk, ez a két álláspont egyáltalán eredeztethető-e ugyanabból a forrásból. Bizonyos, hogy egyes kozmopolita liberálisok úgy érzik, tulajdonképpen minden liberálisnak kozmopolitának kellene lennie; akár Rawls Népek joga című könyvének számos liberális elítélő kritikája bizonyítja ezt fajta a hozzáállást. A Beitzhez és Buchananhoz hasonló kutatók úgy olvasták Rawls utolsó művét, mint amely kívül esik a liberális kánonon, mivel egyértelműen lemond az emberi lények globális szintű jólétének biztosításának ügyéről a liberális és a tiszteletre méltó népek igazságos és stabil rendben történő kormányzásának hangsúlyozásáért cserébe.[39] Mindazonáltal ugyanezek a kozmopolita liberálisok és libertariánusok, akik bár különböző tekintetben kozmopoliták, a politikai és állampolgári jogként felfogott személyes szabadságot a gazdasági és társadalmi jogokkal szemben mérlegelik. Az is lehetséges, hogy a jóléti államot támogató kozmopoliták intoleranciája okozza a valódi problémát, semmint az olyan gondolkodók bűnbe esése, mint John Rawls.
Mindezen véleménykülönbségeket tekintve még mindig elég nagy a közös tér a liberalizmus különböző ágainak egyesítéséhez, ha a globális etika kerül szóba. Az egyik itt tárgyalt szerző sem vitatná a politikai szabadság központi szerepét, bár abban már nem értenének egyet, hogy ezt nemzetközi vagy helyi intézményekkel és törvényekkel kell-e biztosítani. Mindannyian elutasítanák azt az elképzelést, hogy az egyének kötelezhetők lennének szándékuk ellenére elfogadni a Jó valamely meghatározott felfogását, bár abban különbözne az álláspontjuk, hogy joga van-e megítélni kívülállóknak, hogy ilyesmire kötelezik valamely társadalom tagjait. Ezek az elvek, amennyiben együtt tekintjük őket, nagyban hozzá-
- 16/17 -
járulnak a liberális gondolkodás más globális etikai rendszerektől való megkülönböztethetőségéhez. ■
JEGYZETEK
* A tanulmány Liberalism and the globalization of ethics címmel megjelent a The globalization of ethics: religious and secular perspectives című, William M. Sullivan és Will Kymlicka szerkesztette tanulmánykötetben (Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 151-170). Az írás fordítását a szerző engedélyével közöljük.
Fordította: Kiss Dávid
[1] Will Kymlicka: Liberalism, in W. K.: The Oxford Companion to Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1995, 483.
[2] A polgári republikanizmus értelmezéséhez lásd például J. G. A. Pocock: The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975 és Quentin Skinner: Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
[3] John Rawls: A Theory of Justice, revised ed., Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, 52. Magyarul John Rawls: Az igazságosság elmélete, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, Osiris, 1997, 87.
[4] Csakúgy, mint a Brit Munkáspárt, amelynek ideológiája, ahol rekonstruálható, nagyban szociáldemokrata színezetű.
[5] Ez az álláspont összeforrt a korábban említett polgári republikanizmussal; ahhoz, hogy megkönnyítse mások számára a liberalizmusról itt adott beszámoló értékelését, meg kell jegyezni, hogy a szerző éppen ennek a kettőnek a határvonalán helyezné el magát.
[6] A személyek szabad mozgásának liberális védelméről lásd Hillel Steiner: Libertarianism and the Transnational Migration of People, in Free Movement, eds. Brian Barry, Robert Goodin, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1992.
[7] John Rawls: The Law of Peoples, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999. Magyarul John Rawls: A népek joga. Visszatérés a közös gondolkodás eszméjéhez, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, L'Harmattan, 2008. Pluralism, Justice and Equality, eds. David Miller, Michael Walzer, Oxford, Oxford University Press, 1995; Charles Beitz: Political Theory and International Relations, Princeton NJ, Princeton University Press, 2000; Brian Barry: International Society from a Cosmopolitan Perspective, in International Society: Diverse Ethical Perspectives, eds. David Mapel, Terry Nardin, Princeton, Princeton University Press, 1999. 144.
[8] John Rawls: Political Liberalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1995.
[9] A hijab nemrég történt franciaországi betiltása az iskolákban ezektől eltérő eset; a fátyol használatát csak egy nyilvános intézményben korlátozza, nem a magánszférában vagy az utcán - bárhogyan is, a francia polgári republikánus tradíció kifejezetten nem liberális azon szándékában, hogy népszerűsítse és támogassa annak meghatározott felfogását, mit jelent franciának lenni.
[10] Az egyezmények részleteihez lásd Ian Brownlie: Basic Instruments on Human Rights, Oxford, Clarendon Press, 2002[5].
[11] Thomas Pogge: World Poverty and Human Rights, Cambridge, UK, Polity Press, 2002.
[12] Rawls (7. vj.) 60 (72). Rawls valamennyire rejtett nép és társadalom közötti különbségtételétől terjedelmi korlátok miatt itt most eltekintünk; ezt és néhány más kérdést vizsgál Chris Brown: The Construction of a Realistic Utopia: John Rawls and International Political Theory, Review of International Studies, Vol. 28, No. I, 2002.
[13] A kritikusokhoz lásd Charles Beitz: Rawl's "Law of Peoples" és Allen Buchanan: Rawls's "Law of Peoples": Rules for Vanished a Westphalian World, Ethics, Vol. 110, No. 4, 2000; Andrew Kuper: Rawlsian Global Justice: Beyond the Law of Peoples to a Cosmopolitan Law of Persons, Political Theory, Vol. 28, No. 5. 2000.
[14] Michael Walzer: Just and Unjust Wars, New York, Basic Books, 1992, 54. Ráadásul Walzer kizárása a liberális kánonból egyben John Stuart Millét is jelentené, ami abszurd lenne.
[15] Ilyen típusú intézményi séma vizsgálatához lásd Re-Imagining Political Community: Studies in Cosmopolitan Democracy, eds. Danielle Archibugi, David Held, Mathias Köhler, Cambridge, UK, Polity Press, 1998.
[16] A wilsonizmus és az angol iskola közös rövid ismertetéséhez lásd Chris Brown: Understanding International Relations, Basingstoke, Palgrave, 2001[2], illetve a nemzetközi kapcsolatok és a nemzetközi politikai elmélet kapcsolódási pontjainak vizsgálatához lásd Chris Brown: Soveregnity, Rights, and Justice, Cambridge, UK, Polity Press, 2002.
[17] A téma egyik újabb érdekes vizsgálata Jacinta O'Hagan: Conceptualising the West in International Relations: From Spengler to Said, Basingstoke, Palgrave, 2002.
[18] Voltaire, idézi Johann Gottfried von Herder on Social and Political Culture, ed. F. M. Barnard, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, 35. illetve Rawls (7. vj.) 13 (17.)
[19] Susan Moller Okin: Justice, Gender, and the Family, New York: Basic Books, 1991; Carole Pateman: The Sexual Contract, Cambridge, UK, Polity Press, 1988.
[20] Ennek az álláspontnak a leghatározottabb kifejeződését adja Brian Barry: Culture and Equality, Cambridge, UK, Polity Press, 2000.
[21] Lásd Bikhu Parekh: Rethinking Multiculturalism, Basingstoke: Macmillan, 2000; illetve lásd Susan Moller Okin bírálatát in Is Multiculturalism Bad for Women, eds. Joshua Cohen et al, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.
- 17/18 -
[22] A legjobb gyűjtemény The East Asian Challenge for Human Rights, eds. Joanne Bauer, Daniell Bell, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Lásd még Daniell Bell: East Meets West: Human Rights and Demokracy in East Asia, Princeton, Princeton University Press, 2000.
[23] A "liberális államok" itt a "valóban létező liberalizmus" rövidítéseként áll - azaz olyan államokat jelöl, amelyeknek az alapvető intézményei és eljárásai többé-kevésbé liberálisnak tekinthetők.
[24] "Úgynevezett", mivel azokat az intervenciókat, amelyeket valóban a megfelelő módon hajtanak végre, a humanitarianizmuson kívül más motívumok is indokolják; a humanitárius intervenció fogalma egy tisztán emberbaráti indíttatású akció teljesen valószínűtlen fogalmát idézi fel. Ráadásul ahogy azt az Egyesült Államok 1992-93-as szomáliai intervenciója, azon ritka alkalmak egyike, amikor az emberbaráti szándék dominált is azt mutatja, hogy a végeredmény általában katasztrofális, mivel meghatározott érdekek nélküli államok nem lehetnek elég határozottak ahhoz, hogy a beavatkozással a megfelelő célhoz érjenek. Mindezek ellenére továbbra is használni fogom a terminust, mivel az a nemzetközi kapcsolatok szótárának részét képezi.
[25] A következő gondolatmenet alapja Walzer (14. vj.), amelyet később olyan tanulmányok erősítettek tovább, mint az Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987 és Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1994.
[26] Vagy Rawls gondolatmenete A népek jogában, ahol az elnyomó és kizsákmányoló rendszerek kapcsán felvetődő eltérő problémák zavaró módon keverednek össze.
[27] Lásd például David Luban Walzerről szóló kritikáját (Romance of the Nation State, Philosophy and Public Affairs 9 392-397), továbbá 13.vj.
[28] Lásd Pogge (11. vj.).
[29] Lásd Beitz (7. vj.) II. kötet.
[30] A humanitárius intervenció a liberalizmus terjesztésének szélsőséges példája, de jól illusztrálja az általános kérdést.
[31] Max Boot: What the Heck is 'Neocon'? Neoconservatives Believe in Using American Might to Promote American Ideals Abroad, Wall Street Journal Online, 30 December 2002.
[32] Természetesen a 2003-as iraki háborúnak más okai is voltak, lásd 24. vj.
[33] Daniel P. Moynihan: Pandemonium: Ethnicity in International Politics, Oxford: Oxford University Press, 1993; Francis Fukuyama: The End of History, The National Interest, No. 16, 1989; David Held et al.: Global Transformations, Cambridge, UK: Polity Press, 1999.
[34] Lásd Chris Brown: Narratives of Religion, Civilisation and Modernity, in Worlds in Collision: Terror and the Future Global Order, eds. Ken Booth, Ti Dunne, Basingstoke, Palgrave, 2002.
[35] Independent International Comission on Kosovo: The Kosovo Report, Oxford: Oxford University Press, 2000.
[36] Richard Rorty: Human Rights, Rationality, and Sentimentality, in On Human Rights, eds. Stephen Shute, Susan Hurley New York, Basic Books, 1993.
[37] Clinton elnök utolsó hivatali napján írta alá a római statútumot, 2001. január 31-én, Bush elnök később ugyanebben az évben "visszavonta" az aláírást, bármit is jelentsen ez.
[38] Marc Weller: On the Hazards of Foreign Travel for Dictators and Other Criminals, International Affaires, vol. 75. 1999.
[39] Lásd 13. vj. és Rawls (7. vj.) 120 (132).
Visszaugrás
