"A méltóság valamilyen morálisan releváns tulajdonságánál fogva (ami lehet akár az autonóm viszonyulás is: egyelőre ezt a kérdést tekintsük nyitottnak) illeti meg az embert. A méltóság azonban nem azonos ezzel a tulajdonsággal."
"Bár az AB nem döntötte el azt a kérdést, hogy a magzat jogalany-e, arra a kérdésre, hogy jogalany lehet-e, igenlően válaszolt."
A halálbüntetés és az abortusz kérdésében 1990-ben és 1991-ben hozott alkotmánybírósági határozatok[2] minden kétséget kizáróan a testület szerepfelfogását meghatározó, szellemi rangját és nemzetközi tekintélyét megalapozó nagy döntések közé tartoznak. A szakmai közvélemény kevés kivételtől eltekintve elfogadta ezeket a döntéseket, s az érvelés tartalmi részével kapcsolatban alig adott hangot különvéleményének.[3] Tanulmányomban a tartalmi érvelés, pontosabban annak egy része - az oszthatatlansági doktrína - újragondolására teszek kísérletet. Az a gondolat, hogy az emberi élet és a méltóság, illetve az ezekhez fűződő jogok elválaszthatatlan egységet alkotnak, része a halálbüntetéssel kapcsolatos határozat többségi indoklásának. S bár e tétel előfordul más érvelésben is, részletes kidolgozását Sólyom László párhuzamos véleményében találhatjuk meg, melynek tézisei az abortuszhatározatban immár többségi nézetként köszönnek vissza. Éppen ezért tanulmányom jórészt az Alkotmánybíróság (AB) elnökének véleményével foglalkozik. Bár élet és halál kérdéséről lévén szó, e határozatoknak egyébként sem szabad aktualitásukat veszíteni, elemzésem egyik célja annak vizsgálata, hogy a korábbi döntések milyen következményekkel járnak az eutanázia alkotmányosságára nézve. E kérdés megválaszolása, mint köztudomású, a testület egyik legrégebbi adóssága. Az egészségügyi törvény bizonyos körben lehetővé tette ugyan az eutanáziát, ám ez nem teszi feleslegessé a korábbi határozatok elemzését. Egyrészt, mivel e határozatok értelmezik az alkotmányt, maguk is az alkotmányosság mércéinek tekinthetők. Éppen ezért az eutanázia kérdése csak akkor mondható megnyugtatóan rendezettnek, ha az egészségügyi törvény összhangban áll az e határozatokban kifejtett nézetekkel, s nem sérti azokat. Ennek megállapításához azonban először ki kell bontani azt, hogyan befolyásolják ezek a határozatok az eutanázia alkotmányosságát. Másrészt, az egészségügyi törvény korántsem szabályozza az eutanázia problémáját kimerítően, ezért az eutanázia bizonyos formáinak alkotmányossága továbbra is kétséges marad. A korábbi döntésekből azonban a törvényen kívül rekedt kérdések egy részével kapcsolatban is levonhatunk bizonyos következtetéseket. Az abortusz és a halálbüntetés, úgy tűnik, még inkább megosztja a közvéleményt, amit az is bizonyít, hogy ezek a kérdések az utóbbi időben többször is a politikai viták homlokterébe kerültek. Ezért sem érdektelen megvizsgálni, hogy mekkora a meggyőző ereje annak a doktrínának, mely mindkét döntésben fontos szerepet játszott.
Ahhoz, hogy legalább vitatni tudjuk az oszthatatlansági doktrína megalapozottságát, először azt kell tisztáznunk, hogy mik között, pontosabban az emberi élet és a méltóság milyen felfogásai között áll fenn az oszthatatlanság. S bár az élet fogalma első megközelítésben problémamentesnek tűnik, a méltóság meghatározásakor - a fogalom többrétegűsége és a fogalomra vonatkozó nézetek sokfélesége miatt - nem vagyunk könnyű helyzetben. Sólyom szerint az emberi méltósághoz való jognak két funkciója van, egyrészt az önrendelkezés egy bizonyos szférájának a biztosítása[4], másrészt az egyenlőség elvi megalapozása.[5] Tóth Gábor Attila az emberi méltósághoz való jog két különböző értelmezéséről, két megjelenési formájáról, két aspektusáról[6] beszél, melyek bizonyos esetekben össze is ütközhetnek.[7] "Az egyik értelmezés szerint e jog az általános személyiségi jog egyik megfogalmazása, amelyet a bíróságok minden esetben felhívhatnak az egyén autonómiájának védelmére. ... A másik értelmezés az emberi méltósághoz való jogot együtt kezeli az élethez való joggal."[8] Ugyancsak szembetűnő a méltóság fogalmának többrétegűsége, ha az eutanázia kérdésére gondolunk. Igen sokan vélik úgy, hogy a másoknak való kiszolgáltatottság, a csillapíthatatlan fájdalom, valamint a szeméremérzet sérülése sérti az ember méltóságát. Ilyen esetekben a kezelés megszakítását kérő beteg méltósága elvesztésére mint az
- 23/24 -
eutanázia indokára hivatkozik. Az ilyen beteg azonban mások szerint kétségtelenül méltósággal rendelkező lény; éppen ezért ruházzák fel az önrendelkezési joggal. A beteg tehát a méltósághoz való jogát gyakorolja - ami feltételezi, hogy méltósággal rendelkező lény -, s e joga gyakorlásakor méltósága elvesztésével indokolja döntését. Ez nyilván csak úgy lehetséges, ha a méltóság kifejezést két különböző értelemben használjuk: az egyik esetben az önrendelkezés képességére, míg a másik esetben bizonyos szintű életminőségre utalunk a méltóság szóval.
Úgy vélem, közelebb jutunk a méltóság fogalmának jobb megértéséhez, ha szemügyre vesszük a Sólyom méltóság-felfogására leginkább jellemző sorokat, illetve Kis János idevonatkozó ellenvéleményét. A határozatban ezt olvashatjuk: "...az élethez és méltósághoz való jog csak elvehető, mégpedig csakis visszafordíthatatlanul, és akkor minden más jog is megszűnik. ... A [méltósághoz való jogból levezethető különböző származékos jogok korlátozásai] azonban az élet és méltóság alapjogát nem érinthetik; nemcsak mert tilos, hanem mert a jog nem is képes erre. Könnyű belátni például, hogy amíg a fogoly tudatánál van, elvehetetlen tőle az autonóm reakció, a szabad viszonyulás lehetősége: akár belső ellenállás, akár bűnbánat vagy más döntés." Ezekből a sorokból kiindulva, Kis János nyomán[9], megfogalmazhatjuk az oszthatatlansági doktrína két tételét: Az emberi méltóságot nem lehet időlegesen és részlegesen korlátozni, csak teljesen és végérvényesen elvenni. Ennek egyetlen módja, ha az embert megfosztják az életétől. Ebből következik, hogy: (1) a méltósághoz való jog megsértése mindig együtt jár az élethez való jog megsértésével; (2) az élethez való jog megsértése mindig együtt jár a méltósághoz való jog megsértésével. Kis János ezzel szemben azt az ellenvetést teszi, hogy a méltóság nem vagy-vagy kategória, méltóságunk sérelmének különböző fokozatai lehetnek, s méltóságunkban különböző mértékben degradálódhatunk. "Sérti az ember méltóságát, ha mint alacsonyabbrendű fajhoz tartozót, kitiltják a magasabbrendűnek deklarált rassz tagjai számára fenntartott helyekről; még jobban sérti a méltóságát, ha az utóbbiak büntetlenül megverhetik, kifoszthatják; ennél is súlyosabb a sérelem, ha az utóbbiak tetszőleges parancsának köteles engedelmeskedni."[10] Megítélésem szerint Sólyom véleménye elkerüli ugyan Kis János kritikáját, de túl nagy áron: szemben Kis Jánossal, aki itt a méltóság alatt meghatározott bánásmódot ért, az alkotmánybíró a méltósággal az autonóm viszonyulás képességére utal.[11] Márpedig a szélsőségesen megalázó bánásmód sem feltétlenül fosztja meg az embert az autonóm viszonyulás képességétől, csak e képességek gyakorlásától. S abból, hogy a megalázó bánásmódnak lehetnek fokozatai, önmagában még nem következik (persze ez nem is zárja ki), hogy a képesség, illetve az attól való megfosztás fokozat nélküli, vagy-vagy kérdés legyen. Ám a fentebb idézett megközelítésben rejlik a Sólyom-féle koncepció gyengesége is: ha ugyanis a méltóságot képességként definiáljuk, akkor a képesség védelme nem véd semmilyen durva bánásmóddal szemben. Ha a méltóság alapjogát a jog nem képes korlátozni, akkor ez egy értelmetlen, de legalábbis felesleges alapjog, hiszen nem véd semmi ellen. Ekkor megengedettek lennének méltóságunk olyan eklatáns megsértései, mint amiket Kis János példájában idéz. Erre Sólyom válaszolhatna azzal, hogy az ilyen magatartások ellen a méltóságból származtatott jogok, s nem maga a méltóság alapjoga nyújt védelmet. Ez azonban egyrészt azért nem meggyőző, mert a megalázó bánásmód akármilyen más jogunkat sérti is, egyúttal sérti magát a méltóságunkat is, másrészt, ami még fontosabb, ez az ellenvetés még mindig nem válaszolja meg azt a kérdést, hogy mit véd a méltóság alapjoga. Ha tehát nem akarjuk azt, hogy a méltósághoz való jog üres legyen, akkor a védett jogtárgyat nem azonosíthatjuk pusztán a képességgel. A méltóság valamilyen morálisan releváns tulajdonságánál fogva (ami lehet akár az autonóm viszonyulás is: egyelőre ezt a kérdést tekintsük nyitottnak) illeti meg az embert. A méltóság azonban nem azonos ezzel a tulajdonsággal (mondjuk az autonóm reakció képességével); ez a tulajdonság legfeljebb igényt támaszt az emberhez méltó bánásmódra, felruházza méltósággal a szóban forgó tulajdonsággal rendelkező lényeket.[12] E tulajdonságából az embernek meghatározott érdekei származnak. (Például ha az ember autonóm személy, akkor érdeke, hogy ezt a képességet gyakorolja, s élete fontos döntéseit maga hozza meg.) A jognak nem elég a méltóság alapjául szolgáló tulajdonságot védeni, védenie kell az e tulajdonságból fakadó érdekeket is. Megítélésem szerint ezt két módon teszi: egyrészt - mivel a méltóság valamilyen morálisan releváns tulajdonságon alapszik - a méltóság azt fejezi ki, hogy az azt megalapozó tulajdonsággal rendelkező lénynek morális státusza, létezésének morális súlya van; ez pedig minimálisan azzal a kötelezettséggel jár, hogy a kérdéses tulajdonsággal rendelkező lények érdekeit mérlegelni kell.[13] Másrészt, ha a méltósághoz való jog
- 24/25 -
nem pusztán alapérték, vagy más jogok forrása, hanem a szó szoros értelmében jog, akkor léteznie kell érdekek egy meghatározott csokrának, melyek ennek a jognak a védelme alá tartoznak. (Hogy melyek ezek, az egy további nyitott kérdés.) Ha tehát a méltóság nem azonos az azt megalapozó tulajdonsággal, hanem a tulajdonságból fakadó érdekek tiszteletben tartását vagy legalább mérlegelését is megköveteli, akkor - mint azt Kis János példái is meggyőzően bizonyítják - a méltóság megsértésének lehetnek fokozatai, és a méltósághoz való jog korlátozható (lehet korlátozni). Ha ez így van, akkor az oszthatatlansági doktrína első tézise nem helytálló. Ugyancsak a méltóság alapjául szolgáló tulajdonságnak a méltósággal való azonosítása magyarázza a második tétel gyengeségét. Sólyom felfogásában ugyanis nem a halál módja, hanem maga a halál ténye az, ami megfosztja az embert méltóságától. Egy közúti baleset és egy kegyetlen kivégzés között ez a felfogás nem képes különbséget tenni. Maga a halál azonban nem a méltóságtól, hanem csak a méltóság alapjául szolgáló tulajdonságtól, a méltóság feltételétől fosztja meg az embert. További gyenge pontja ennek az értelmezésnek, hogy az élet (vagy az autonóm viszonyulás képessége) nem speciálisan a méltósághoz való jog feltétele, így a méltósághoz való jog helyére más jogot is behelyettesíthetnénénk; ez a felfogás nem létesít szorosabb kapcsolatot az élethez és a méltósághoz való jog között, mint az élethez való jog és más jogok között. Mindaddig, amíg az ember képes az autonóm reakcióra, addig megilleti például a szólásszabadság (bizonyos terjedelme) is. Ebből azonban nem következik sem az, hogy a szólásszabadságtól az embert csak halálával lehetne megfosztani, sem az, hogy a halálbüntetés a szólásszabadság korlátozásának egyik esete lenne. Így tehát el kell vetnünk az oszthatatlansági doktrína második tételét is. A doktrínának azonban lehet olyan értelmezést adni, mely elkerüli az eddigi ellenvetéseket, s mely kétségtelenül benne van az AB véleményében is. A harmadik tétel provizórikus megfogalmazása így szólna: (3) (a) a két jog jogosultjainak a köre megegyezik, aki az egyik jog alanya, az alanya a másiknak is. Ha így értelmezzük újra az oszthatatlansági doktrínát, láthatjuk azt is, hogy nem egy jog két különböző értelmezéséről, megjelenési formájáról, vagy aspektusáról van szó, hanem ugyanazzal a joggal kapcsolatos két kérdésről. Az egyik kérdés az, hogy ki lehet a méltósághoz való jog alanya (ugyanazok, akiket az élethez való jog megillet), a másik pedig az, hogy mi a jog tartalma (többek között az önrendelkezés). A fenti megfogalmazást a későbbiekben ki kell még egészítenünk. Előbb azonban vizsgáljuk meg azt, hogy a bíróság szerint milyen tulajdonság alapján illeti meg az embert a méltósághoz való jog.
Az abortusz-határozat többször kiemeli, hogy a méltósághoz való jog az embert feltétlenül, bármely tulajdonságától függetlenül illeti meg. Úgy gondolom azonban, hogy egyetérthetünk Joel Feinbergnek azzal a megállapításával, hogy mint minden más érték, ez is egy olyan tulajdonság, ami valakit valamilyen más tulajdonság birtoklása miatt illet meg. "Ha valaki értékesebb, mint egy másik, akkor ez azért kell, hogy így legyen, mert különböző tulajdonságaik vannak. Hasonlóképpen, ha két dolog vagy két személy ugyanolyan értékes (bármilyen értékről is legyen szó), kell hogy legyen bennük valamilyen közös tulajdonság - olyan, ami maga nem érték -, ami egyenlő értékük alapja."[14] Ha nincsen semmilyen tulajdonság, amire támaszkodhatnánk, akkor nincsen kiválasztási kritérium sem, ami alapján megmondhatnánk, hogy a létezők köréből miért illet meg egyes lényeket a méltóság, s miért nem illet meg másokat.
Feinberg óva int minket egy másik stratégiától is, amit az alkotmánybírók többször is alkalmaznak. A méltóság transzcendens, a priori, hozzáférhetetlen érték, azért illeti meg az embert, mert az alany, nem tárgy, öncél, nem eszköz - olvashatjuk az AB határozatában. Ezek a kifejezések azonban nem magyarázzák a méltóság fogalmát, hanem újrakeresztelik azt, mintegy továbbgörgetve a problémát. További racionális kritérium híján honnan tudhatnánk, hogy egy hangya élete nem a priori, transzcendens érték-e; vagy, hogy egy kutya élete nem öncél-e?
Valójában a fenti két igazolási stratégia csak kiegészítő szerepet játszik Sólyom érvelésében, s nem tekinthető az AB "hivatalos" válaszának. A domináns álláspont két kritériumban adja meg a választ: azért illeti meg az embert a méltóság, mert él, s mert ember. Egyrészt ezt támasztja alá az egyenlő méltósággal kapcsolatos korábbi idézet: "az emberi méltóságban mindenki osztozik, aki ember, függetlenül attól, hogy mennyit valósított meg az emberi lehetőségből és miért annyit." A határozat további részében azt olvashatjuk, hogy "az emberi méltóság az emberi élettel eleve együttjáró minőség", illetve, hogy "[az ember] méltósága nem függ tudati vagy erkölcsi állapotától, hanem életével adva van." Végül megerősítést nyer ez a tétel a test és lélek dualizmusának tudatos elvetésében, s monizmusának igenlésében is.[15] A kritérium birtokában kiegészíthetjük a (3)(a) tételt: Nemcsak hogy egybe esik a két jog jogosultjainak köre, hanem (b) abban az értelemben is összefüggés van az élet és a méltóság, s így az ezekhez kapcsolódó két jog között, hogy az emberi élet a méltóság kritériuma: minden élő embert, és csak az élő embert illeti meg a méltó-
- 25/26 -
ság, s azért illeti meg a méltóság, mert élő és mert ember.
Az AB retorikája több helyen azt sugallja, mintha az élet és a méltóság között szükségszerű kapcsolat állna fenn: "külön-külön az emberi élet és az emberi méltóság tulajdonképpen kezelhetetlenek" - olvashatjuk az egyik párhuzamos véleményben. Mivel azonban a méltóság fogalma maga is vitatott, legfeljebb a méltóság és az élet egy bizonyos felfogása között állhatna fenn ilyen kapcsolat. Való igaz, hogy legtöbbünk méltóságról alkotott fogalmának szükségszerű előfeltétele a biológiai élet.[16] Ilyen értelemben az élet tehát szükségszerű feltétele a méltóságnak[17], amiből viszont nem következik, hogy egyben elégséges feltétele is lenne. Ha jobban megfigyeljük az AB szóhasználatát, akkor láthatjuk, a testület is tisztában van vele, hogy itt nem szükségszerű fogalmi kapcsolatról, hanem egy normatív elméleten nyugvó, tudatos értékválasztásról van szó. "Az Alkotmánybíróság szabadon eldöntheti, hogy egységes és oszthatatlan emberfelfogásból indul ki" - olvashatjuk. Majd később: "az emberi méltósághoz való jog ezt a funkcióját csak akkor tölti be, ha az egyes emberek élethez való jogával egységben értelmezzük". S végül: "a méltósághoz való jog és az élethez való jog ilyen hierarchiája súlyos következményekkel jár." Az élet és méltóság összekapcsolása mellett a következő érveket lehet a szövegből kihámozni: (1) A méltósághoz való jognak az emberi élethez kötése akadályozza meg, hogy a bűnözőt ki lehessen végezni közösségi célok érdekében: "A dualista felfogás alapján ... indokolhatóvá válik az egyes ember feláldozása közösségi célokra. "Ha az ember védelmét a dualizmus folytán az absztrakt méltóság érinthetetlenségére korlátozzuk, a konkrét ember életét kiszolgáltatjuk." (2) Ha a méltóság kritériumát az életben határozzuk meg, úgy magasabb szintű védelmet adunk azoknak, akik másoknak kiszolgáltatottak, akiket a méltóság más felfogásai esetleg kizárnának a méltósághoz való jog oltalmából: "a dualista értékrenddel könnyű lesz az élet feletti idegen rendelkezést megindokolni azokban az esetekben is, amikor megállapítják a méltóság elvesztését - pl. a tiszta tudat végleges elvesztésével járó betegség". (3) A méltóság teszi az emberi életet sajátossá, s ez indokolja meg, hogy miért csak az ember rendelkezik az élethez való joggal: "a méltósághoz való joghoz kapcsolódása teszi specifikussá az ember élethez való jogát »az állatok és fák jogai« textusában." (4) Az előbbi ponttal szoros összefüggésben áll ugyan, de analitikailag mégis megkülönböztethető attól az az érv, mely a méltósággal magyarázza, hogy az ember élethez való joga - szemben az állatokéval - miért több a puszta biológiai létezésnél: "Szokás ugyan abból kiindulni, hogy az ember biológiai és társadalmi lény. De ennek az összekapcsolásnak a jogban már nincs következménye, hiszen az élethez való jogot mint a "biológiai-fizikai létezés jogát" fogják fel; ezért kapcsolódik hozzá hagyományosan a testi épség, egészség joga is." A következőkben azt vizsgálom meg, hogy Sólyomnak a méltóságra és a méltósághoz való jogra vonatkozó felfogása el tudja-e érni azokat a célokat, melyeket a fenti négy pontban maga elé tűzött. Mivel az első érv nem illeszkedik szorosan a másik háromhoz, azt itt alább, a többitől külön tárgyalom.
Ennek az érvnek az a gyengéje, hogy a premisszájából nem adódik a következtetés. Sólyom a vélemény tanúsága szerint abból indult ki, hogy egyes felfogások szerint a méltóság nem az egyén, hanem az emberi nem tulajdonsága, s az egyén mintegy csak ebből részesedik.[18] Következésképpen az egyént az absztrakt méltóság nem védi megfelelőképpen. Teljes egyetértésben Sólyommal, úgy gondolom, hogy az emberi méltósághoz való jognak a konkrét egyént kell védenie. Ahhoz azonban, hogy ezt a célt elérjük, nem az élettel kell összekapcsolni a méltóságot, hanem az egyénnel, s másképpen - az egyéni önrendelkezést megalapozóan - kell azt értelmezni. Ha a méltósághoz való jogot ekképpen értelmezzük, akkor a méltóságnak az élettel való összekapcsolása nem ad erősebb védelmet azoknak, akik mindkét joggal rendelkeznek. A két fogalom összekapcsolása csak a jogosultak körét tágítja ki, következésképpen csak azoknak adna erősebb védelmet, akik a méltóság valamely rivális felfogása szerint nem rendelkeznek az ahhoz való joggal. A halálbüntetés kérdésében azonban ez irreleváns, mert a halálbüntetés csak olyan személyek esetén jöhet egyáltalán szóba, akik a legrigorózusabb kritérium szerint is a méltósághoz való jog alanyai lehetnek, vagyis akik racionális lények, s képesek erkölcsi megfontolások alapján cselekedni.[19]
Nem sikerül a másik három célkitűzést sem maradéktalanul elérnie az értelmezésnek, s ez nem az érvelés esetleges gyengeségéből, hanem a célkitűzések természetéből adódik. A második cél egyfelől, a harmadik és a negyedik cél másfelől ugyanis egymással ellentétes irányba mutatnak, egymással ellentétes követelményeket állítanak fel. Az egyik törekvés azt célozza, hogy azokat is a méltósághoz való jog oltalma
- 26/27 -
alá helyezzük, akiket más, szűkebb méltóság-felfogások kirekesztenek. E cél eléréséhez a méltóság egy olyan megközelítése mellett kell érvelnünk, ami "alacsonyan" húzza meg annak kritériumát. A második és harmadik érv viszont bizonyos lényeket ki akar rekeszteni a méltósághoz való jog oltalmából. Ez a törekvés viszont abba az irányba hat, hogy "magasabbra" emeljük a mércét. Az érvelés meggyőző erejét abból nyeri, hogy mindhárom célhoz szükség van az élethez és a méltósághoz való jog valamilyen összekapcsolására[20]. Ez azonban csak retorikájában meggyőző. A két ellentétes törekvés ugyanis kétféleképpen kapcsolja össze a két jogot, az igazoló és az igazolt viszonya a két esetben megfordul. Míg az első törekvés azt kívánja, hogy az emberi élettel igazoljuk a méltóságot, azaz az emberi életet tegyük a méltóság kritériumává, addig a második azt kívánja, hogy a méltósággal igazoljuk azt, hogy miért csak az embert illeti meg az élethez való jog, vagy miért különbözik az ember élethez való joga a puszta létezéshez való jogtól. Ez utóbbi törekvéshez a méltóságnak egy, az emberi élettől független definíciójából kellene kiindulnunk, ellenkező esetben az érvelés körkörössé válik. Sólyom érvelése inkább az első követelményt kívánja kielégíteni; ennek megfelelően a második követelménynél érvelése valóban körkörös: csak az élő embert illeti meg az élethez való jog, azért mert méltósággal rendelkezik, s azért rendelkezik méltósággal, mert élő ember.[21]
Mielőtt a második célkitűzésről szót ejtenénk, szögezzük le, hogy az alkotmány egyáltalán nem érinti az állatok jogainak problémáját, így mindenképpen Sólyom indoklásának intellektuális bátorságát tanúsítja, hogy az élethez való jog kérdését egy tágabb filozófiai kontextusba helyezte. A második célkitűzés, azaz annak igazolása, hogy miért nem illet meg más lényeket a méltósághoz és így az élethez való jog, két stratégiát tesz lehetővé Sólyom számára. Vagy azt bizonyítja, hogy ezek - szemben az emberrel - morálisan érdemtelenek a méltóságra, vagy azt, hogy konceptuálisan alkalmatlanok vagy arra, hogy méltóságot tulajdonítsunk nekik, vagy arra, hogy jogok alanyai legyenek. Ha az első stratégiát követi, morális érvről lévén szó, ki kell elégítenie a morális konzisztencia követelményét: bárhogyan is határozza meg a méltóságot, valami olyan morálisan releváns kritériumot kell adnia, amivel minden élő ember, s csak az élő ember rendelkezik. Ha a határozatot nézzük, könnyen meg tudjuk állapítani, hogy nincsen ilyen érv benne, hiszen a bírák maguk hangsúlyozzák többször, hogy a méltóság az embert minden tulajdonságától függetlenül illeti meg. Az, hogy valaki biológiai értelemben ember, tehát a homo sapiens faj tagja, mint ez az abortusszal és az állatok jogaival foglalkozó irodalomban mára közhellyé vált, nem morális kritérium, önmagában nem alapoz meg semmilyen morális igényt, s ugyanez a helyzet a jogi ember-fogalommal is. Az AB megfogalmazásában csak az élet a másik szóba jöhető szempont, ha azonban az élet mint olyan a méltóságot konstituáló kritérium, akkor minden élet méltósággal bír; az élők osztályába az útszéli gyomnövény éppúgy beletartozik, mint az ember. Bár az AB nem említ további érveket, nézzünk meg - szükségképpen nagyon vázlatosan - néhány potenciális kritériumot. Ha azért illeti meg az embert a méltóság, mert érzőképes, akkor a méltósággal rendelkező lények osztálya egyrészt szűkebb, mint az embereké, másrészt tágabb, hiszen akkor nem tagadhatjuk meg az állatok egy részétől sem a méltóságot. Ha még magasabban húzzuk meg a határvonalat, s csak azokat ruházzuk fel a méltósághoz való joggal, akik - a morálfilozófiában használatos értelemben - erkölcsi személyek[22], képesek morális érveket mérlegelni, akkor kizárjuk ugyan az általunk ismert lények mindegyikét, de az előbbinél jóval több embert is. Van egy közkeletű érv, mely többé-kevésbé jól magyarázza az ember kitüntetett szerepéről alkotott felfogásunkat, de igazolni csak bizonyos világnézeti előfeltevések elfogadása esetén képes: az ember az egyetlen lény, amelyet Isten a saját képmására teremtett, s mely halhatatlan lélekkel rendelkezik.[23] Mint azt a pápai enciklika megfogalmazza: "Az ember élete Istentől jön, az Ő ajándéka, az Ő képmása és lábnyoma, az Ő eleven lelkében való részesedés."[24] Ez az igazolás nemcsak a világnézeti semlegesség követelménye miatt lenne megengedhetetlen az AB számára, hanem azért is, mert a tétel folyománya - "ennek az életnek éppen ezért Isten az egyetlen ura: az ember nem rendelkezhet fölötte" - ellentétben állna az önrendelkezési joggal. Egy lehetséges érv amellett, hogy minden ember és csak az ember rendelkezik méltósággal, hogy az egyén az emberi nem méltóságából részesedik, ezt a nézetet viszont Sólyom - megítélésem szerint joggal - élesen elutasította. Számomra ez az érv finoman szólva is talányos, egyik kézenfekvő olvasata pedig egybeesik azzal a nézettel, amelyik a biológiai fajhoz tartozást teszi meg a méltóság kritériumául, s éppen a morális konzisztencia antitézise: az egyén morális státuszát nem saját releváns tulajdonságai szerint kell megítélni, hanem az egyén osztja annak az osztálynak a sorsát, amelybe tartozik. Ez a következő típusú érvhez vezetne: ha a statisztikák azt mutatják, hogy a romák között magasabb a bűnözők aránya, akkor X-et, mert roma, annak ellenére, hogy nem követett el bűncselekményt, meg kell büntetni. Ugyanakkor ha Y - aki nem roma - követett is el bűncselekményt, ennek ellenére nem kell megbüntetni, mert nem roma, s a nem romák többsége nem követ el bűncselekményt.
- 27/28 -
Az előző pontban azt próbáltam kimutatni, hogy mind az a kritérium, amelyet Sólyom a méltóság alapjául választott, mind azok, amelyekkel a leggyakrabban találkozhatunk, alkalmatlanok arra, hogy egyszerre betöltsék azt a két funkciót, melyet Sólyom szerint be kellene tölteniük. Eddig azt feltételeztem, hogy (a testület szóhasználatát kölcsönvéve) az AB - a morális konzisztencia keretei között - szabadon eldöntheti, hogy kiket ruház fel a méltósághoz való joggal. Ennek azonban több korlátja is van. Először is, bár a méltóság alighanem a "természeténél fogva vitatott fogalmak" körébe tartozik, úgy gondolom, maga a fogalom is szab valamilyen határt a lehetséges értelmezéseknek. Véleményem szerint - bár erre az állításomra később nem alapozok semmilyen érvet -, az érzőképesség, illetve annak legalább a potenciálja vagy múltbeli megléte az a legkülső határ, ameddig egy lénynek morális státusza, az azzal való bánásmódnak morális jelentősége van. Eddig terjeszthető ki a méltóság fogalma; ez a felfogás azonban még mindig szűkebb a bíróságénál. Ebben az esetben azonban helyesebb lenne talán pusztán morális értékről vagy morális státuszról beszélni. Ha ennyire kiterjesztjük ugyanis a méltóság fogalmát, akkor feloldódik a méltóságnak az a központi jelentése, ami viszont csak erkölcsi érveket megérteni képes, aszerint cselekedni tudó lényekre alkalmazható. Eltűnik a különbség aközött a két állítás között, hogy valakivel rosszul bánnak, illetve, hogy valakit méltóságában megaláznak. Bár az állatokkal lehet rosszul bánni, nem lehet őket megalázni. Ennek ugyanis feltétele, hogy képesek legyenek megérteni a velük szemben alkalmazott bánásmód természetét.
Bárhogyan is vélekedjen azonban a bíróság a méltóság fogalmáról, a méltósághoz való joggal csak olyan lényeket lehet felruházni, akik konceptuálisan alkalmasak arra, hogy jogok alanyai legyenek. Abból, hogy valaki egy zigótát - azért, mert az az emberi fajhoz tartozik - értékesebbnek, s ezért a méltóságra érdemesebbnek tart, mondjuk, egy kifejlett emberszabású majomnál, még nem következik, hogy a zigóta konceptuálisan alkalmasabb lenne arra, hogy jogok alanya legyen. A mai jogelméletben két markáns felfogás létezik azt illetően, hogy kik lehetnek egyáltalán jogok alanyai. Az egyik felfogás szerint, melyet választási elméletnek lehetne címkézni, jogokkal csak azok a lények rendelkezhetnek, amelyek képesek erkölcsi természetű érveket megérteni, s ilyen alternatívák között választani.[25] A másik felfogás szerint - amit érdek-elméletnek[26] nevezhetnénk -, ahhoz, hogy értelmesen jogokat lehessen egy lénynek tulajdonítani, az szükséges, hogy a szóban forgó lény érdekekkel rendelkezzen. Érdekekkel azonban csak olyan lények rendelkeznek, amelyek legalább érzőképesek: csak az ilyen lényekről mondhatjuk el, hogy nekik maguknak jó valami, s ezért azt is, hogy velük szemben kötelezettségeink vannak. Másrészt, azoknak a lényeknek, melyek jogaikat maguk nem tudják érvényesíteni, képviselőkre van szükségük. Képviselni azonban csak olyan lényeket lehet, akiknek saját érdekeik vannak; ez a megfontolás ismét legalább az érzőképességet megköveteli. Érvek hiányában, úgy gondolom, nem kell feladnunk azt a mindkét elmélet részét képező állítást, hogy olyan lények, melyek soha nem voltak, s nem is lesznek érzőképesek, nem lehetnek jogok alanyai. Ha az ilyen lények jogok alanyai lehetnének, akkor nem lenne semmilyen konceptuális akadálya annak, hogy minden növény, állatfaj, s esetleg élettelen lény is jogok alanya legyen. Ekkor az az állítás, hogy A-nak joga van B-vel szemben x-hez, semmit sem adna ahhoz, hogy B-nek x kötelezettsége van, ami A-val kapcsolatos. Lehet, hogy retorikailag meggyőzőbb, ha egy kötelezettséget valamilyen jogra vezetünk vissza, elméletileg azonban nem feltétlenül helyesebb.[27] Ne tévesszük szem elől, hogy bár az AB nem döntötte el azt a kérdést, hogy a magzat jogalany-e, arra a kérdésre, hogy jogalany lehet-e, igenlően válaszolt. Az AB felfogása alapján ugyancsak jogok alanya lehet az olyan súlyos fogyatékossággal született csecsemő, amelyik nem érzőképes. A magzattal kapcsolatosan azonban létezik egy kézenfekvő ellenvetés: abból, amit ezidáig mondtam, semmi sem zárja ki, hogy potenciális érdekekkel rendelkező lényeknek is jogokat tulajdonítsunk. Azok az esetek, amikor valaki már vagy még nem rendelkezik érdekekkel, valóban külön problémát jelentenek a jogok elmélete számára.[28] Mindazonáltal úgy vélem, ez a stratégia is kudarcra van ítélve: a potencialitás csak feltételes jogokat képes megalapozni. Ennél azonban itt most kevesebbel is beérhetjük: a potencialitás érvét nemcsak azért nem kell itt érintenünk, mert az AB nem hivatkozott erre az érvre, hanem azért sem, mert önellentmondás nélkül nem is hivatkozhatott volna rá. Egyrészt, a potencialitás érve azt állítja, hogy valakit azért lehet jogokkal felruházni, mert az illető a jövőben megszerez egy x tulajdonságot. Bár azt elméletileg nyitva lehet hagyni, hogy mi is ez az x tulajdonság[29], azonban maga az a tény, hogy az embert valamilyen tulajdonságánál fogva illetik meg jogok, ellentmond az AB felfogásának. Másrészt, léteznek olyan - biológiai értelemben véve - emberi lények, melyek potenciálisan sem rendelkeznek azokkal a
- 28/29 -
tulajdonságokkal, melyeket fentebb a joggal való rendelkezés kritériumának tekintettünk. Ha az AB ezeket is fel kívánja ruházni jogokkal, akkor ez a nézete nem alapulhat a potencialitás érvén.[30]
Ha mindazokat, akik jogok alanyai lehetnek, fel is ruházhatnánk a méltósághoz való joggal, akkor is szembe kellene nézni egy további nehézséggel. A méltósághoz való jog fő funkciója az önrendelkezés biztosítása. Akárhogyan is húzzuk meg a többi jogra való alkalmasság határát, önrendelkezési joggal csak azok rendelkezhetnek, akik autonóm lények, képesek erkölcsi érvek megértésére, képesek a választásra. A tulajdonjog esetében például, ha az illető nem is képes rendelkezni a jog tárgyával, képes lehet annak használatára vagy élvezetére. Ezzel szemben az önrendelkezési jog esetében fogalmilag sem választható szét a jog tárgya és a felette való rendelkezés, itt a rendelkezés maga a védett jogtárgy.[31] Az önrendelkezési jogot a fentiek miatt nem is lehet másnak gyakorolnia.[32] Ha lehetne, akkor annak sem lenne akadálya, hogy egy szellemileg súlyosan fogyatékos gyereket vallásgyakorlás céljából a templomba vigyenek szülei. Az AB álláspontjának tehát az a gyengéje, hogy noha bőkezűen felruházott minden emberi lényt a méltósághoz való joggal, nincs olyan tartalma ennek a jognak, amit az önrendelkezésre képtelen lények gyakorolni tudnának. Két ellenvetést lehet erre tenni. Az egyik, hogy a méltósághoz való jognak igenis van egy másik funkciója, mégpedig az egyenlőség biztosítása. Ez azonban - hacsak azt a nyilvánvalóan hibás álláspontot el nem fogadjuk, hogy minden jogképes lénynek azonos jogai vannak - nem ad újabb tartalmat a jognak. Másrészt, lehet azzal érvelni, hogy az önrendelkezés nem meríti ki a méltóság teljes fogalmát. Bár ezzel magam is egyetértek, az AB a méltósághoz való jogból nem vezetett le s fogalmazott meg egyértelműen olyan funkciót, melyet az önrendelkezésre képtelen személyekre is haszonnal lehetne vonatkoztatni. A személyiség szabad kibontakoztatásához, az önazonossághoz, valamint a személyiség integritásához való jog mind azt feltételezik, hogy a jog alanya nemcsak jogi értelemben véve ember, hanem erkölcsi értelembe véve személy, autonóm lény legyen (vagy legalábbis valaha az volt).
Az általános kritika után három területen vizsgálom meg a doktrína harmadik tételéből fakadó nehézségeket: először az abortusz és az eutanázia előkérdésének vonatkozásában, majd később, miután felvázoltam az eutanázia szabályozásának néhány lehetőségét, a halottak jogaival kapcsolatosan. Amennyiben az oszthatatlansági doktrína harmadik tételét következetesen végigvisszük, úgy látom, nehezen elkerülhető az a következtetés, hogy a magzatot meg kellene hogy illesse az élethez való jog. A korábbi két fejezet megfontolásai miatt ezt inkább az elmélet gyengeségének, semmint erejének tartom. Megítélésem szerint a doktrínához következetes érvelés a következő lett volna: (1) Minden élő ember méltósággal rendelkező lény. (2) A magzat élő ember. (3) A magzat olyan lény, mely jogok alanya lehet. (4) A magzat tehát rendelkezik a méltósághoz való joggal[33]. (5) A méltósághoz és az élethez való jog oszthatatlan, aki alanya lehet az egyiknek, az alanya lehet a másiknak is. (6) A magzatot megilleti az élethez való jog. Rövidre zárva, aki ember és él, rendelkezik az élethez való joggal. Az olvasó most szememre vetheti, hogy félreértettem a határozatot, s elkövettem azt a lehető legelemibb hibát, amit ma már nem illene elkövetni: összekevertem az ember kifejezés különböző értelmezéseit. A fenti érvelés ugyanis csak akkor érvényes, ha abban az ember kifejezés alatt a biológiai embert, azaz a homo sapiens faj egy egyedét értjük. Ez az ellenvetés azonban, úgy gondolom, nem állja meg a helyét. Először is fontos látni, hogy Sólyom nem használja az erkölcsi személy fogalmát, sőt kifejezetten visszautasítja azt, hogy a specifikusan emberi tulajdonságokra alapozza a magzat élethez való jogát. A biológiai ember-fogalom itt tehát nem az erkölcsi személy-fogalommal, hanem legfeljebb a jogi ember-fogalommal állítható szembe. Másodszor, Sólyom szóhasználata nem egyértelmű abban, hogy a biológiai vagy a jogi értelemben vett emberről van szó. Egy szöveghely van, ami komolyan a biológiai fogalom olvasata ellen szól: "[az állam] védeni köteles minden életet a mohától kezdve az embrión keresztül az emberig, de ez a védelem a szorosan vett egyéni emberi életet kivéve relatív, és csak az embernek van rá szubjektív joga." Több olyan része van azonban a határozatnak, ami aligha hagy kétséget a biológiai olvasat felől: "az emberi méltóság az emberi élettel eleve együttjáró minőség", illetve, hogy "[az ember] méltósága életével adva van." Végül mind közül a legfélreérthetetlenebb a test és lélek dualizmusának elvetése. Fontosabb érvem azonban nem szemantikai jellegű, hanem részben alkotmányjogi, részben a konzisztencián alapuló morális argumentum: (1) Az Alkotmánybíróságot nem kötik a közönséges törvények, hiszen azok alkotmányosságát kell megvizsgálnia. Így a hatályos jog ember-felfogása sem kötötte. Ezzel a bíróság egyetért: "Az, hogy a hatályos jog szerint a magzat nem jogalany, semmivel sem járul hozzá a kérdés megoldásához." (2) Köti viszont saját esetjoga, s így az abban kidolgozott fogalmak is. Ezek a fogalmak ha formálisan nem is, az érvelés szempontjából az alkot-
- 29/30 -
mány részeinek tekinthetők. Ha a bíróság szembekerül egy problémával, nemcsak az alkotmányhoz, mint szöveghez, hanem az értelmezett alkotmányhoz, tehát a szövegnek az esetjoggal kiegészített értelméhez kell azt viszonyítania. Adott esetben sem pusztán az 54.§ (1) bekezdéshez kellett viszonyítania a vizsgált szöveget, hanem annak a korábbi határozattal értelmezett változatához. Úgy gondolom, ez ellen sem tiltakozna a bíróság: "Az alkotmány tartalmilag meg nem határozott, normatív ember-fogalmának és az alapjogok értelmezésében használt emberképnek közös gyökerei kell legyenek." (3) (a) A két fenti tételből az következik, hogy amennyiben az akkor hatályos szabályozás ütközik az AB emberképével, akkor ez utóbbinak van elsőbbsége. (b) Azt hiszem, jelen céljainkra (1) miatt egy gyengébb megfogalmazás is elegendő: az AB-nak azt az ember-felfogást kellett volna választania, amelyik koherensebben illeszkedik saját emberképéhez. (4) (a) A két emberkép nem állt összhangban. (b) De legalábbis jobban illeszkedett volna emberképéhez, ha az AB a magzatot a fogamzástól kezdve felruházza az élethez való joggal. A Sólyom által alkotott emberkép "legfontosabb, tartalmi eleme az elvont egyenlőség", azaz, hogy az ember méltósága nem függ semmilyen tulajdonságától: "Az ember alapvető jogi helyzetének jellemzője, hogy jogképessége független bármely tulajdonságától. ... Ha a jog az emberi státuszt egyáltalán kiterjeszti a születés előttre, és eddigi elveit megtartja, akkor a magzatot fejlettségére tekintet nélkül el kell ismernie jogalanynak. Ez következik abból, hogy a jog a megszületett ember esetében sem különböztet - és nem különböztethet, amíg ebben a fogalmi keretben marad - fizikai állapot, tudati funkciók vagy hasonlók szerint." Itt azt tartom fontosnak hangsúlyozni, hogy ez nem egyszerűen a korábbi jog emberképe, hanem a korábbi jognak az AB által is osztott emberképe volt. A bíróság eufemisztikusan fogalmaz, amikor azt írja, hogy az absztrakt egyenlőséghez képest "kevésbé elvi alapon nyugszik a jogalanyiság kezdete". Valójában azonban ez az álláspont éppen tagadja azt, amit az előző pont állít: egy meghatározott körülményhez köti a jogalanyiság kezdetét. A születés kitüntetett szerepe melletti legfontosabb érv, hogy a jogalkotó ezt tette meg a releváns határvonalnak. Ez azonban, mint azt (1) állítja, nem köti a bíróságot.
A magzat élethez való jogának kérdése válaszút elé állítja köznapi, problémátlannak gondolt emberfelfogásunkat, s állásfoglalásra késztet bennünket: mikor kezdődik az élet általában, s az élethez való jog védelmére érdemes élet különösen. Ehhez meg kell határoznunk, hogy mit tekintünk e fogalmak konstitutív elemének. Bár az eutanázia kérdése lényeges pontokon különbözik az abortuszétól, egy ponton azonban mégis szimmetrikus azzal: előzetesen nélkülözhetetlen tisztáznunk, hogy mikor szűnik meg az élet. Erre a következő formális választ adhatjuk: az életet konstituáló tulajdonságok végleges elvesztésekor. Határozatában az AB megvizsgálta az élet kezdetével kapcsolatos kihívásokat, de problémamentesnek tekintette azt, hogy meddig illet meg valakit az élethez való jog. Az orvosi technika fejlődése azonban az élet ezen határterületén is legalább olyan kihívások elé állítja ember-fogalmunkat, mint az élet kezdetén. Az AB elkötelezte magát egy bizonyos emberkép mellett, s ennek - ha szándékoltan, ha nem - következményei vannak az eutanázia előkérdésére is.
A kézenfekvő válasz erre a felvetésre így hangzik: a halál egy egyszerű biológiai tény, megállapítása nem a jogászok és a filozófusok, hanem az orvosok feladata. Az élethez való jog pedig mindvégig megilleti az embert, amíg él. Bár a válasz kézenfekvőnek tűnik, úgy gondolom, három okból sem kielégítő. Egyrészt, ha az alkotmánybírák készpénznek veszik azt az uralkodó álláspontot, hogy az agy működésének megszűnése a halál definíciója, akkor szembe kell nézniük az inkonzisztencia vádjával. Ebben az esetben ugyanis a magzatot nem lehet a fogamzástól kezdve emberi életnek tekinteni, mint ahogyan ezt a bírók tették. Ha viszont az AB ragaszkodik ahhoz, hogy a magzat élete a fogamzástól kezdve emberi élet, akkor az élet határát a másik oldalon is ki kell tágítania a mai halál-fogalomnál távolabbra. Ez többek között radikálisan érintené a szervátültetés mai gyakorlatát.[34] Másrészt, mint közismert, a halál beálltát sokáig a szív és a tüdő működésének megszűnéséhez kötötték, ma általában a teljes agyműködés megszűnéséhez kötik, újabban pedig egyre többen érvelnek amellett, hogy az úgynevezett felső agy leállása önmagában is elégséges lenne a halál megállapításához. Ha a halál fogalma teljesen egyértelmű, akkor honnan ez a bizonytalanság? Végül ez az alternatíva azért sem kielégítő, mert semmiféle magyarázatot nem ad arra, hogy miért pont az agy működésével definiáljuk az életet. Úgy gondolom, az alkotmánybírók ki tudják védeni mind a három ellenvetést, ha azt mondják, hogy mind a tüdő és a szív, mind az agyműködés megszűnése csak a halál beálltának kritériuma, nem definíciója. Ebben az esetben egy x tulajdonság elvesztése a halál definíciója, s érvelhetünk úgy, hogy az orvostudomány újabb felfedezései csupán azt állapították meg, hogy a szóban forgó x tulajdonságot már akkor is elveszíti az ember, ha agyműködése visszafordíthatatlanul leállt; ahhoz
- 30/31 -
nem szükséges a tüdő és a szív leállása is. Így meggyőzőnek tűnik az az álláspont, hogy a halál definíciója változatlan, a technika fejlődése csupán a kritériumán módosított. Az orvosok mindvégig ugyanazt keresték, csak a technika fejlődésével máshol találták meg. Most már "csak" az a feladat, hogy megnevezzük azt a tulajdonságot, aminek a jeleiről fentebb szó volt. A válasz nagy valószínűséggel valami olyasmi lesz, hogy ezek a szervek - a szív, a tüdő és az agy - teszik lehetővé a testnek, mint önszabályozó biológiai rendszernek a működését[35]. Plauzibilisebb alternatívát - mely pusztán biológiai természetű - nem látván, fogadjuk el az érvelés kedvéért egyelőre ezt a definíciót. Mivel a magzat, ha nem is úgy, mint a kifejlett ember, a maga módján szintén önszabályozó biológiai rendszer, ezért ennek a megközelítésnek sikerül elhárítania az inkonzisztencia vádját is. Harmadrészt, ez a felfogás azt is megmagyarázni látszik, hogy miért van kitüntetett szerepe az agynak: működése nem önmagában fontos, hanem a légzés és a keringés szabályozásában betöltött irányító szerepe miatt. Bár ez az értelmezés elhárítja az említett nehézségeket, újabbat teremt azok helyett: ha a gépi függőséget - például lélegeztetőgép - máshol nem tartjuk fontosnak, akkor meg kellene indokolnunk azt, hogy az agy esetében miért teszünk kivételt, miért nem "tartjuk életben" a testet az agyhalál után. Mint Green és Wikler írja: "A lélegeztetőgépek és más kisegítő készülékek, melyek az agy-törzs halála után is működtetik a testet, együttesen egyfajta mesterséges agy-törzset alkotnak, és a tökéletesebb mechanikai helyettesítő eszköz kifejlesztése csak technikai probléma. Az agyhalál lényegtelen jellegét ki lehet mutatni egy mechanikai analógiával: ....egy repülőgép akkor is tovább működik, ha a robotpilóta meghibásodása esetén az ember képes a gépet irányítani. Az irányítás forrása nem fontos, az a lényeg, hogy ellássa feladatát. Az életbentartást végző mesterséges készülékek, amiket ma használnak - mint azt az is mutatja, hogy a test többi részének halála milyen gyorsan követi az agy halálát -, meglehetősen rosszul látják el az agy funkcióját; de nem annyira rosszul, hogy a mesterségesen fenntartott rendszer egyáltalán ne lenne rendszer."[36] Ezt kiegészíthetjük azzal, hogy ha máshol sem releváns, hogy mennyi időben mérhetőek az egyén életkilátásai, akkor ez ebben az esetben sem lehet az. (Ráadásul, ha csak technikai nehézségről van szó, akkor a jövőben jelentősen megnőhet az az idő, ameddig az agyhalál után fenn lehet tartani a biológiai rendszer működését.) Ha tehát a biológiai rendszer működését tekintjük kritériumnak, és nem tulajdonítunk annak jelentőséget, hogy a rendszer szabályozása önállóan vagy külső segítséggel történik, akkor (1) az agyműködés leállta nem megfelelő kritérium, s (2) napi gyakorlat a nem önkéntes passzív eutanázia.[37]
Az eddigiekben feltételeztem, hogy akár az agyműködés, akár a biológiai rendszer rendszerként való funkcionálása a halál megfelelő definíciója, s azokat az inkonzisztenciákat bontottam ki, melyek ezekből a definíciókból adódhatnak. E definícióknak azonban, úgy gondolom, súlyosabb fogyatékosságaik is vannak. Bármi haszna is legyen ezeknek az orvosi meghatározásoknak, a jognak, csakúgy mint az élet kezdete, úgy a halál esetében is normatív definíciót kell adni. Mint ahogy azt az AB határozata is megerősíti, a normatív és a biológiai ember-fogalom elválhat egymástól. A jognak nemcsak azt kell tehát kérdeznie, hogy mik a tények, hanem azt is, hogy mi ezeknek a tényeknek a jelentősége. Annak pedig, hogy egy biológiai rendszer önszabályozó - legyen az akár az emberé is -, önmagában nincs morális jelentősége. A konzisztencia követelményét szem előtt tartva ez a tény nem magyarázza meg sem azt, hogy egy, csak biológiai rendszerként működő emberi lényt miért illet meg inkább az élethez és a méltósághoz való jog, mint az állatokat (amelyek szintén önszabályozó biológiai rendszerként működnek), sem azt, hogy miért illetik meg ezek a jogok a biológiai organizmust, ha a rendszer működése szabályozott, s miért nem, ha a rendszer nem szabályozott ugyan, de még élettevékenységeket végez. A fentiek miatt úgy gondolom, hogy a jognak az élet végét is morálisan releváns kritériumhoz, vagyis a tudat végleges elvesztéséhez kellene kötnie. Ebből a megfontolásból az következne, hogy az irreverzibilis kómában szenvedő embereket a jognak halottnak kellene tekinteni.
Az élet és méltóság összekapcsolására vonatkozó érvek bemutatása után nem válaszoltam meg Sólyom egyik felvetését; s ennek most jött el az ideje. Sólyom szerint a két jog összekapcsolásának egyik funkciója az, hogy a méltóság révén az élethez való jogot a biológiai létezéshez való jog fölé emeljük. Két magyarázatot ad arra nézve, hogy ez mit is jelent. Egyrészt, azt állítja, csak az embernek van szubjektív joga az életre, a többi lényt csak a relatív életvédelmi kötelezettség illeti meg. Ez azonban csak annyit bizonyít, hogy az embert megilleti az élethez való jog, míg más lényeket nem. Ha az ember élethez való jogából következnék is az, hogy az állatok életét védje (?), e kötelezettséget nem lehet az állatok létezéshez való jogának nevezni, sőt egyáltalán semmilyen joguknak nem lehet nevezni. Másrészt, s ez a fontosabb, nem következik az állításból, hogy az ember élethez való joga több lenne, mint a létezéshez való jog. A második magyarázat ígéretesebbnek tűnik: "Az ember élethez való jogát az emberi méltósághoz való jogban bennefoglalt érinthetetlenség és
- 31/32 -
egyenlőség teszi sajátosan az emberi élethez való joggá (túlmenve az állatok és mesterséges jogalanyok létezési jogán)."Ez az állítás azonban ismét célt téveszt. Annyit bizonyít ugyanis, hogy az ember életét két jog is védi, pontosabban megfogalmazva, ha akarata ellenére kioltják egy ember életét, akkor azzal két jogát is megsértették: mind az önrendelkezéséhez, mind az élethez való jogát; azt nem támasztja alá, hogy az élethez való jog túlmenne a létezés jogán. De lehetséges-e egyáltalán, hogy az élethez való jog túlmenjen a létezés védelmén? Tegyük fel azt a kérdést, hogy meg lehet-e sérteni az élethez való jogát valakinek azon kívül, hogy a szó köznapi értelmében megöljük. Sólyom nem ad erre semmilyen magyarázatot, s ez logikus következménye annak, ahogyan összekapcsolta az életet és a méltóságot. Az élet puszta létezés fölé emelésének célja azonban, úgy gondolom, nem pusztán retorikai fogás, hanem valódi tartalommal megtölthető igény. A probléma megoldása alighanem itt, az élet határeseteinél keresendő. Egy jogeset talán megvilágítja, hogy miről is van szó.[38] D fejbelövi V-t, V-t kórházba viszik, s lélegeztetőkészüléken tartják. A következő reggel az orvos megállapítja, hogy V agya megszűnt működni. Lekapcsolja a lélegeztetőgépről, s következésképpen V szíve és tüdeje leáll. D elismeri a bíróság előtt hogy bűnös, de úgy gondolja, hogy nem gyilkosságban, hanem csak testi sértésben, hiszen nem ő ölte meg V-t. Ha a szóban forgó állam joga valóban a szív és a tüdő működésének megszűnését tartja a halál kritériumának, akkor attól függően, hogy az eutanázia megengedett-e, az orvos vagy eutanáziát követ el, vagy gyilkosságot, de megszakítja az okozati láncolatot. De módosíthatjuk úgy a példát, hogy a lövés csak az agynak a kognitív funkciókért felelős részét rombolja szét, a vegetatív funkciókért felelős rész ép marad. Az ilyen ember az agyhalál definíciója alapján is él. Az élethez való jognak egy olyan értelmezése, mely túlmegy a puszta létezés védelmén, ezekben az esetekben azt mondaná, hogy ha egy biológiai organizmus fenn is maradt, a gyilkos egy személyt elpusztított, s tette semmiben sem különbözik attól, mintha megölte volna. Az az organizmus, ami a kórházi ágyon hever, nem azonos azzal a személlyel, aki valaha létezett. De hasonló vonalon érvel Michael Tooley is, amikor a következő hipotetikus példa elemzésére kér bennünket: "Tételezzük fel ... , hogy valamilyen jövőbeli technológia segítségével egy felnőtt ember agyát teljesen át lehetne programozni, s így ezt az organizmust olyan emlékekkel (vagy inkább ál-emlékekkel), hiedelmekkel, hajlandóságokkal és személyiségi jegyekkel töltenék fel, melyek teljesen különböznek azoktól, melyek az átprogramozás előtt jellemezték. Ilyenkor egészen biztosan azt mondanánk, hogy egy személyiséget elpusztítottak, hogy egy felnőtt embernek az élethez való jogát megsértették, még akkor is, ha nem öltek meg egy biológiai organizmust."[39] Ha azonban az élethez való jog nemcsak a biológiai létezést védi, nem lenne-e helyesebb azt mondani, hogy csak a személyt védi, azaz a biológiai létezést csak annyiban védi, amennyiben az egy személy létezéséhez szükséges?[40] Ha az emberek és az állatok jogát vetjük össze, akkor a mai felfogás alapján nem az a helyzet, amit Sólyom László állít, tudniillik, hogy az állatokat a puszta létezés joga illeti meg, az embert pedig az élethez való jog, ami túlmegy ezen: a szituáció helyes megfogalmazása inkább az, hogy a puszta létezés privilégiuma azon "embereket" illeti meg, akik csupán biológiai organizmusként léteznek.
Tanulmányom elején megvizsgáltam és elvetettem az oszthatatlansági doktrína két lehetséges értelmezését, majd a következő pontokban elemeztem a tézis egy harmadik olvasatát. A következő pontokban visszatérek a doktrína első két téziséhez, s azt vizsgálom meg, hogy azok milyen következményekkel járnak a halálbüntetés és az eutanázia problémájára nézve. A halálbüntetésre vonatkozó határozat többségi véleményének és Sólyom László párhuzamos véleményének közös vonása, hogy a büntetési elméletektől függetlenül próbálja bizonyítani a halálbüntetés alkotmányellenességét. Kis János szerint azonban ezt Sólyomnak nem sikerült bizonyítania, méghozzá azért, mert álláspontjának helyessége az oszthatatlansági doktrína első két tételének helyességétől függ, e két tétel azonban tarthatatlan.[41] Ahogyan azt tanulmányomnak az emberi méltóság fogalmával foglalkozó részében már megfogalmaztam, a két tétel cáfolatával egyetértek. Ugyanakkor úgy gondolom, ebből önmagában nem következik, hogy Sólyom kísérlete kudarcot vallott volna. Másképpen megfogalmazva: Sólyom érve megállhat az oszthatatlansági doktrína mindhárom tétele nélkül. Sólyom véleményében - azon túl, hogy hosszasan érinti a két jog sajátosságát -, megítélésem szerint, két olyan érvelési láncot lehet találni, melyeket el lehet vinni addig a zárótételig, hogy a halálbüntetés alkotmányellenes. Kis János rekonstrukciójának is része a lényeges tartalom érve.[42] Ennek gondolatmenete a következő: (1) Mindenkit megillet az élethez és az emberi méltósághoz való jog. (2) Alapvető jog lényeges tartalmát törvénnyel sem lehet korlátozni. (3) Minden emberölés végérvényesen elveszi az ember életét és méltóságát. (4) Minden emberölés ezért végérvényesen megfosztja
- 32/33 -
az embert az élethez és a méltósághoz való jogától. (5) A jogtól való megfosztás több, mint annak korlátozása, ezért abban mindig benne foglaltatik a lényeges tartalom korlátozása. (6) A halálbüntetés emberölés. (7) A halálbüntetés alkotmányellenes. Az oszthatatlansági doktrína második tétele csak a fenti gondolatmenet (3) és (4) pontjait cáfolja, első tétele egyáltalán nem érinti ezt az érvet. Ha azonban a (3)-ból és (4)-ből az emberi méltóság és méltósághoz való jog kifejezéseket kivesszük - minden emberölés végérvényesen elveszi az ember életét, s megfosztja az élethez való jogától -, amennyiben a többi állítás igaz, úgy a következtetés is igaz. Ha tehát ez az érvelés nem jó, úgy nem az oszthatatlansági tétel miatt nem jó, hanem máshol van a gyengéje.[43] Sólyom azt is hangsúlyozza azonban, hogy álláspontja nem a lényeges tartalom, hanem a korlátozhatatlanság érvén nyugszik, így az argumentumot némiképp módosítanunk kell. Az oszthatatlansági doktrína szempontjából azonban ennek az eltérésnek nincs jelentősége. Az érv ez lenne: (1) Mindenkit megillet az élethez és a méltósághoz való jog. (2) Az állam csak a jogok korlátozására kapott felhatalmazást. (3) Az élethez és a méltósághoz való jogot nem lehet korlátozni (a jog nem képes erre). (4) A jogtól való megfosztás nem korlátozás. (5) Az élethez és a méltósághoz való jogot nem lehet korlátozni (a korlátozás nem megengedett). (6) A halálbüntetés megfosztja az embert az élethez és a méltósághoz való jogától. (7) A halálbüntetés alkotmányellenes.[44]
Kibontható azonban Sólyom indoklásából egy, az oszthatatlansági doktrína helyességétől ugyancsak független másik argumentum is, nevezzük ezt az önrendelkezési érvnek: (1) Az emberi méltósághoz való jog egyik funkciója az egyén autonómiájának védelme. (2) "Van egy abszolút határ, amelyen sem az állam, sem más emberek kényszerítő hatalma nem terjedhet túl, vagyis az autonómiának, az egyéni önrendelkezésnek egy mindenki más rendelkezése alól kivont magja." (3) Az élet fölötti rendelkezés ezen a védett területen belül van: az ember élete "méltóságánál fogva érinthetetlen". (4) A halálbüntetés az egyénnek a saját életére vonatkozó önrendelkezési jogát sérti. (5) A halálbüntetés alkotmányellenes. Ez az indoklás logikai szerkezetében igen hasonlít arra a teológiai érvre, mely szerint a halálbüntetés azért nem megengedett, mert az élettel csak Isten rendelkezhet: a jog az állam számára nem igazolási kötelezettséget ír elő, hanem a jogi hatalom hiányát állapítja meg. Bár az érv nem épít az oszthatatlanságra, számomra egyáltalán nem meggyőző: premisszájául fogadja el azt, amit bizonyítani kellene, vagyis hogy van egy abszolút határ, amit semmilyen érv miatt nem lehet átlépni.[45]
Ha valaki arra vállalkozna, hogy megjósolja az AB eutanáziára vonatkozó döntését, kockázatos vállalkozásba kezdene. Mindazonáltal ilyenkor nemcsak a korábbi döntések leglényegesebb érveit vehetné figyelembe, hanem a bírók személyiségét, elméleti munkásságát is, és súlyt tulajdoníthatna minden elejtett megjegyzésüknek. Oliver Wendell Holmes jogfelfogását követve még azt is állíthatná, hogy jövendölése maga a jog. Azok viszont, akik egy másfajta - normatív - jogfelfogást vallanak, külön kell hogy válasszák azt a kérdést, hogy milyen döntés következik kényszerítő erővel az AB eddigi érveiből, illetve milyen döntést zárnak ki ezek az érvek kényszerítő erővel, attól a kérdéstől, hogy milyen döntés valószínű. Mondandóm jobbára az első két kérdésre, nem bizonyos lehetőségek bekövetkezésének valószínűségére vonatkozik. A korábbi határozatok következményeinek kibontásában nem járunk járatlan úton; a legteljesebb forgatókönyvet Tóth Gábor Attila tanulmánya vázolta fel.[46] Tézisei a következőek. (1) Ha az AB ragaszkodik eddigi felfogásához, akkor az eutanázia minden formáját alkotmányellenesnek kell nyilvánítania. (2) Témánk szempontjából fontos megállapítás: ennek részben a két jog egységes és abszolút felfogása az oka. (3) Ha az AB "félfordulatot" vesz, akkor jogértelmezése keretei között maradva alkotmányosnak nyilváníthatja az önkéntes passzív eutanáziát. (4) Az eutanázia többi formájának liberalizálására csak akkor van lehetőség, ha az AB az élethez és a méltósághoz való jog teljesen új értelmezését adja. Vizsgáljuk meg sorjában ezeket az érveket.
(ad1) Az AB az abortusz-határozatban egy alkalommal nevesítve is említi az eutanázia kérdését, érdemes ezt teljes terjedelmében idézni: "A halálbüntetés egyre több országban alkotmányellenessé minősítése azt a fejlődést viszi egyre közelebb a beteljesedéshez, hogy mindenkit, pusztán embervoltánál fogva megillessen a teljes jogi emberi státusz. Ez akkor következik be, ha a jogképesség feltétlensége mellett az élethez és méltósághoz való jog feltétlenségét is elismerik. Ezzel a folyamattal szemben az egyes országokban még létező halálbüntetés és engedélyezett eutanázia individuális ismérvek alapján (bűnösség, életminőség, tudati, illetve fizikai állapot) a sajátosan emberi jogállást megalapozó jogokat elvonhatónak, illetve korlátozhatónak tartja. A halálbüntetés és az eutanázia alapkérdése eszerint az élethez és méltósághoz való jog feltétlensége vagy korlátozhatósága." Ebből a bekezdésből valóban ki lehet emelni egy érvényes szillogizmust, mely kényszerítő erejű érv az eutanázia ellen. Ugyanakkor nem nehéz belátni,
- 33/34 -
hogy az önrendelkezési érv alapján, ha a halálbüntetés helyére [(4) pont] az önkéntes eutanázia tiltását helyezzük, ugyanilyen érvényes következtetést lehetne levonni a liberalizálás mellett. A kérdés tehát nem az, hogy lehet-e egy olyan premisszát találni, melyre a döntést alapozni lehet, hanem az, hogy a testület végül melyik premisszát fogja választani.
(ad2-3) Érdekesebb azonban az a kérdés, hogy az eutanázia liberalizálásának valóban az oszthatatlansági doktrína-e az akadálya, s a liberalizáláshoz valóban félfordulatot kell-e vennie a bíróságnak. Tóth szerint - ha helyesen értelmezem - a félfordulat azt jelenti, hogy az AB, mivel kiolvashatja az önrendelkezési jogból az önkéntes passzív eutanáziát, kompromisszumot köt: azaz az oszthatatlansági doktrína nyílt elvetése nélkül, de az alól mégis kivételt téve liberalizálja az eutanázia e formáját. Ugyanezt mondja lényegében Sajó András és Sándor Judit is, mikor azt a stratégiát ajánlják, hogy az eutanázia sajátos körülményeire tekintettel kellene kivételt tenni az élethez való jog abszolút korlátozhatatlansága alól, sőt ők tovább is mennek: az élethez való jog korlátozása ilyenkor az önrendelkezési joggal lenne megindokolható.[47] Úgy gondolom, az önkéntes eutanázia akadálya nem az oszthatatlansági doktrínában, hanem a fentebb idézett szövegrészben keresendő. Az önkéntes eutanázia, mint azt Tóth is hangsúlyozta, egy jog gyakorlása, nem korlátozása. Az önkéntes eutanáziát kérő személy lemond az életéről. Az igaz, hogy ezzel élete véget ér, de egy jog nem azonos azzal a jogtárggyal, amit véd. Ellenkező esetben az adásvételre vonatkozó szabályt a tulajdonjog korlátozásának kellene tekintenünk. Az is igaz, hogy ezzel együtt az illető lemond az élethez való jogáról is; ez sem teszi azonban a joggyakorlást jogkorlátozássá. Világossá kell azonban tennünk ezen túl azt is, hogy amennyiben megengedett az eutanázia, akkor azt az egyén nem az élethez való joga ellenére, hanem abból (is) következően gyakorolja. Ez ellen azt az ellenvetést lehet tenni, hogy az élethez való jogban nem foglaltatik benne az élet befejezéséhez való jog, így azt nem is lehet gyakorolni. Való igaz, lehetnek olyan esetek, s ez morális kérdés, amikor indokolt lehet a paternalizmus. Itt azonban nem kell ennek ellenkezője mellett érvelnünk, kevesebbet is elég bizonyítanunk: jelenleg ugyanis nem a cselekmény morális minősítése, hanem fogalmi leírása a kérdés. Nem azt kell tehát kérdeznünk, hogy helyes-e, hogy az élethez való jog magába foglalja az élet befejezésének a jogát is, hanem azt, hogy ha magába foglalná, akkor az a jog gyakorlása vagy korlátozása lenne-e. Úgy gondolom, az önkéntes eutanázia engedélyezését semmiképpen nem lehet az élethez való jog korlátozásaként értelmezni: az állam ilyenkor megengedi a jog egy bizonyos módon történő gyakorlását, az egyén pedig gyakorolja ezt a jogát. Ha tehát az élethez való jog nem foglalja magába a halálhoz való jogot, az nem azért van, mert az önkéntes eutanázia nem a jog gyakorlása (hanem korlátozása) lenne, hanem azért, mert a jog ilyen gyakorlását az állam morálisán helyteleníti. Ha azonban az önkéntes passzív eutanázia megengedése nem korlátozza az élethez való jogot, akkor egyrészt nem lehet szembeállítani a két jogot: nem jól írja le a szituációt az, hogy az egyik jog érdekében korlátozzák a másikat, ilyenkor mindkettőt gyakorolja a jogosult; másrészt hiába oszthatatlan és korlátozhatatlan a két jog, az ilyen eutanázia - lévén, hogy nem korlátoz jogot - nem sérti meg a doktrínát. Az önkéntes passzív eutanázia liberalizálásához nem az oszthatatlansági doktrína terén kell tehát egy félfordulatot venni, hanem a korlátozás és joggyakorlás azonosítása terén egy egészet.[48]
(ad4) Ha az érv kedvéért elfogadjuk, hogy az AB az önrendelkezési jogra alapítja álláspontját, akkor viszont az sem világos, hogy miért pont az önkéntes passzív eutanázia lenne a határvonal. Való igaz, hogy az önkéntes aktív eutanázia nagyobb veszélyeket rejt magában. Elfogadhatjuk azt is, hogy a passzív és az aktív eutanázia morális megítélése között fontos különbség létezik. Az is valószínű, hogy az objektív intézményvédelmi kötelezettség súlyosabban esik latba az aktív eutanázia esetében. Ezek a megfontolások azonban csak valószínűsíthetik a döntés tartalmát. Az eddigi határozatokban nincsen olyan érv, ami megengedné a passzív eutanáziát, de egyúttal kényszerítő erővel kizárná az aktív eutanázia lehetőségét. Ebben a kérdésben tehát a döntés egyszerűen aluldeterminált.
Mielőtt a nem önkéntes eutanáziára vonatkozó következményeket megvizsgálnánk, röviden érintenünk kell azt a kérdést, hogy hol húzódik az önkéntes eutanázia határa. A legnagyobb joggyakorlattal rendelkező, s ezért követendő mintaként leginkább szóbajövő amerikai bíróságok az önrendelkezési jog fogalmi keretén belül tárgyalják azt az esetet is, amikor más személy dönt az érintett helyett, akár az úgynevezett szubjektív teszt alapján, amikor arra a hipotetikus kérdésre próbálnak meg válaszolni, hogy mit döntene az érintett személy, ha rendelkezne a döntéshez szükséges képességekkel, akár az úgynevezett objektív teszt alapján, amikor arra keresik a választ, hogy mi szolgálná a legjobban a beteg érdekeit. Mint a korábbiakból kitűnhetett, magam a bíróság kritikusaival értek egyet, s úgy gondolom, hogy ezeket az eseteket nem lehet az önrendelkezési jog gyakorlásának tekinteni. Ha az illető soha nem is rendelkezett azokkal a képességekkel, amik a döntéshez szükségesek, akkor a jog gyakorlásának teljes-
- 34/35 -
séggel hiányoznak a konceptuális feltételei. Ha korábban ugyan rendelkezett a szükséges képességekkel, akkor is ez a két teszt egyszerűen más kérdésre válaszol, nem arra, hogy ő maga mit döntött. Az objektív teszt nem is kísérli meg, hogy a döntést valamilyen módon az érintett sajátjaként adja elő. De nem tekinthetjük azonosnak az önrendelkezést a hipotetikus válasszal sem. Ez a megközelítés nem vesz tudomást arról, hogy itt maga a döntés, annak konstitutív jellege, nemcsak eredménye fontos. Olyan ez, mintha a hagyatéki végrehajtó, aki történetesen jól ismerte az elhunytat, s tudja, hogy az a kisebbik fiát jobban szerette, végrendelet hiányában, pusztán az elhunytnak a fiaihoz fűződő viszonyát alapul véve, eltérne a törvényes öröklés szabályaitól, s a kisebbik fiúnak juttatná a teljes vagyont. Hiába hozott volna esetleg tényleg ilyen tartalmú végrendeletet az illető, nem mondhatjuk azt, hogy a kisebbik fiúnak joga van a teljes hagyatékra. Ennek alapján úgy tűnik, hogy ha már nem rendelkezik az érintett az önrendelkezéshez szükséges képességgel, úgy csak akkor mondhatjuk, hogy az eutanázia önkéntes, ha korábban úgynevezett élő végrendeletet tett.[49] Bár a jogbiztonság emellett a megoldás mellett szól, azért úgy gondolom, nem szabad összekevernünk a döntés tényét, s annak formáját. Magam részéről elfogadhatónak tartanám - bár gyökeresen más okból - a Cruzan-bíróság által jóváhagyott formulát is, azaz ha "egyértelműen és meggyőzően" megállapítható, hogy az illető mit döntött, ő maga mit tenne, ha ilyen szituációba kerülne.[50]
Ha az önkéntes eutanáziát engedélyezi is a bíróság, a határozatban a fentebb idézett szövegen kívül több olyan utalás van, mely a nem önkéntes eutanázia megengedettségét kétségbe vonja. Mint láttuk, az élet és a méltóság összekapcsolásának az volt az egyik mozgatórugója, hogy kizárja az élet feletti idegen rendelkezést, s érinthetetlenné tegye az emberi életet; az élet feletti idegen rendelkezés - úgy tűnik - az önrendelkezésnek és az érinthetetlenségnek éppen az ellentéte. Ha tehát valaki a nem önkéntes passzív eutanázia elvi engedélyezése mellett akar érvelni, akkor először ezekkel az akadályokkal kell szembenéznie. Más életének az érinthetetlensége valóban kizárni látszik a nem önkéntes passzív eutanáziát, az érintethetetlenség és az idegen rendelkezés tilalma azonban - mely a halálbüntetésre vonatkozó határozat kontextusában lehetett az önrendelkezés szinonimája - nem következik magából az önrendelkezési elvből. A három megfogalmazás viszonyának tisztázásához hasznos kiindulópontot nyújt a halálbüntetés és a nem önkéntes eutanázia közötti néhány különbség kiemelése. A halálbüntetés esetében, az elítélt mindig autonóm, önrendelkezésre képes személy, míg a nem önkéntes eutanázia esetében, az a lény, akiről szó van, már nem autonóm személy, nem képes saját sorsa felett rendelkezni. Ebből következik, hogy akármi is történik, mindenképpen más fog sorsáról dönteni. Egy kívülálló döntése ebben az esetben nem az önrendelkezés ellenére, hanem hiányában történik. A halálbüntetés ütközik az önrendelkezési joggal, a nem önkéntes eutanázia viszont csak nem következik belőle: mivel az illető nem rendelkezik az önrendelkezési joggal, ezért nem is lehet ezt a jogát megsérteni. Akkor mondhatnánk, hogy az ilyen magatartás elvileg, minden körülmények között megengedhetetlen, ha az élet minden esetben jobb lenne a halálnál. A halálbüntetés esetében nincs kétségünk afelől, hogy az illető jobb szeretne élni. Az eutanáziánál azonban éppen ez a bizonyosság szűnik meg, s a szituáció lényegénél fogva a cselekvés és a nem-cselekvés egyaránt rendelkezésnek számít. Ha tehát rendelkezni kell, s az illető nem tud rendelkezni, akkor szükségképpen az élet feletti idegen rendelkezés egy esetével állunk szemben, a kérdés csupán az, hogy ki - az állam? a család? az orvos? - rendelkezzen vele, s hogyan. Az élet érinthetetlennek nyilvánítása ilyenkor nem arra ad választ, hogy ki, hanem arra, hogy hogyan rendelkezzen: a döntés szükségképpen másé lesz, s mindig egy irányba - az élet felé - mutat. A következtetésünk tehát az, hogy az önrendelkezési elv önmagában hallgat a nem önkéntes eutanáziáról, míg az érinthetetlenség kizárni látszik azt. A kérdés az, hogy a bizonyos körülmények között egymást átfedő jelentésű két fogalom közül melyiket alkalmazza az AB olyankor, amikor a belőlük adódó következmények nem esnek egybe. Ha érvelésem helyes, akkor az önrendelkezési jogból nem következik a nem önkéntes passzív eutanázia tilalma, s azt is feltételeztük, hogy bizonyos esetekben ez szolgálná a legjobban a beteg érdekét. Ebből azonban még nem következik, hogy az eutanázia vizsgált fajtája alkotmányos is lenne. Számomra meggyőző Philippa Foot okfejtése, miszerint amit egy embernek jogában áll megtenni, az ugyan legtöbbször egyben érdeke is, de ez nem szükségszerűen igaz.[51] Mint David Hume példáját idézi, hiába gondoljuk úgy, hogy egy züllött kicsapongónak inkább csak kárára lesz, ha megadjuk neki tartozásunkat, önmagában ez nem mentesít minket kötelezettségünk teljesítése alól. Az egyik oldalon tehát a beteg élethez való joga áll, a másikon pedig azon érdeke, hogy hagyják abba a hiábavaló kezelését. Ez a
- 35/36 -
konfliktus magyarázza, hogy az amerikai bíróságok miért ragaszkodnak általában ahhoz, hogy az önrendelkezési jog paradigmáján belül oldják meg a problémát: ellenkező esetben ugyanis nehéz alkotmányos hivatkozási alapot találni a nem önkéntes eutanázia engedélyezésére. Ha az AB ezt az utat választaná, akkor - az önkéntes eutanáziával kapcsolatban fentebb elmondottak miatt - nem kellene feladnia az oszthatatlansági doktrínát. Az önrendelkezési jog konceptuális határairól mondottak következtében magam azonban ezt az utat járhatatlannak tartom. A nem önkéntes passzív eutanáziát támogatók számára a következő elvi lehetőségeket látom ebben a helyzetben. (1) Az eutanázia lehetőségének felmerülésekor az élet minősége lényegesen más, mint egyébként, ezért a beteg saját érdekében korlátozható az élethez való joga. Ennek a megoldásnak a veszélye nyilvánvaló, hiszen általában aggályos az, ha valaki jogát pusztán saját érdekére hivatkozva korlátozzák. (2) A második stratégia megpróbálna, a méltósághoz való jog nyelvén kifejezni a beteg érdekeit, s ezáltal a korlátozás indokának meggyőzőbb alkotmányos alátámasztást adni. Véleményem szerint ez a stratégia egyáltalán nem erőltetett abban az értelemben, hogy jól tükrözi köznapi méltóság-felfogásunkat. Ezen stratégián belül két lehetőséget látok: (a) sok ember intuíciójához hozzátartozik az, hogy az emberi méltóság bizonyos minimális életminőséget is magába foglal.[52] A döntő kérdés ebben az esetben az lenne, hogy sikerül-e a méltóság absztrakt elve és a konkrét eset közé egy olyan közvetítő fogalmat találni, mely a későbbiekben más esetekben is konzisztensen alkalmazható. (b) Másrészt, mint Kis János írja: "Sokan gondoljuk úgy, hogy az is a méltóságukhoz tartozik, hogy ne a véletlenen múljék, mi történik azzal a lénnyel, aki személyiségünk leépülése vagy megbénulása után még megmarad."[53] Ez utóbbi érdek, megítélésem szerint, a méltósághoz való jognak az AB gyakorlatában létező megfogalmazása, a személyiség integritásához való jog alá foglalható. Ezt a jogot, ellentétben az önrendelkezéshez való joggal, más is gyakorolhatja, ez nem fogalmi képtelenség. Három megjegyzést tennék az eddigiekhez. Először is, az élet minőségére és a személyiség integritására alapozott stratégia nem mindig ugyanarra az eredményre vezetne. Másodszor, az (1) pont alatti érv ütközik az AB-nak az élethez való jog korlátozhatatlanságára vonatkozó nézetével, míg a (2) pont alatti érv mind a korlátozhatatlanság, mind az oszthatatlanság tézisét érinti, mivel a méltósághoz való jogra hivatkozva korlátozza az élethez való jogot. Harmadszor, az élet minőségére alapozó stratégia a méltósághoz való jognak egy olyan tartalmat adna, mely értelmesen vonatkoztatható olyan lényekre is, melyek soha nem is voltak önrendelkezésre képes személyek. (4) A negyedik alternatíva előtt hadd tegyek egy rövid közbevetést. Az élet feletti idegen rendelkezés és az érintethetetlenség következményeit tárgyalva nem állítottam azt, hogy ezek a megfontolások kategorikusan tiltanák a nem önkéntes passzív eutanáziát. Az idegen élet feletti rendelkezés tilalmának adható egy szűkebb értelmezés: ez annyit kíván, hogy ne sértsük meg más ember élethez való jogát. A fogalom egy tágabb értelmezése az élet feletti idegen rendelkezés további eseteit is felölelné. Talán világosabb lesz a különbség, ha az élethez való jogról szólunk néhány szót. Az élethez való jog általában tartózkodási kötelezettséget ró valamennyiünkre, s csak kivételesen követel tevőleges magatartást. Az orvos esete nyilván ebbe a körbe tartozik. Ugyanakkor nem világos az, hogy mit tartalmaz az orvosi kötelezettség. Az orvos kötelezettségének kérdése tehát, mivel arra a kérdésre válaszol, hogy mi az élethez való jog tartalma, logikailag megelőzi azt a kérdést, hogy sérült-e a beteg élethez való joga. Ha vannak olyan esetek, amikor az orvos nem köteles minden körülmények között a beteg életét meghosszabbítani, akkor a passzív eutanázia bizonyos esetekben nem jár az élethez való jog sérelmével; a passzív eutanázia ezen esetei - hiába mondaná egyébként a köznapi gondolkodás, hogy az orvos rendelkezett a beteg életével - kívül esnek az élethez való jog kérdésén. Ha ez így van, akkor ilyenkor nem is beszélhetünk jogkorlátozásról, következésképpen nem is sérül meg az AB-nak sem az oszthatatlanságra, sem a korlátozhatatlanságra vonatkozó felfogása. Érdemes hangsúlyozni azt is, hogy az (1), (2a) és (4) érvelés legalábbis részben a beteg ugyanazon érdekeit veszi figyelembe, hiszen az orvos kötelezettségeit nem lehet a beteg érdekeitől függetlenül, s azokat logikailag megelőzően meghatározni. Annak ellenére azonban, hogy ugyanazon érdekekről van szó, ezen érdekek konceptualizálását a három stratégia másképpen oldja meg: az egyik a jog fogalmának a meghatározásához, a másik kettő a jog korlátozásának indokához használja érvként ugyanazokat az érdekeket. Az eltérő konceptualizálásnak viszont gyökeresen eltérő alkotmányjogi és gyakorlati következményei lehetnek. (5) Lehetnek olyanok, akik a nem önkéntes passzív eutanáziát azokban az esetekben tartanák megengedhetőnek, amikor az illető végleg elvesztette tudatát. A halál fogalmának újragondolása, mint azt korábban már megpróbáltam kimutatni, kivonhatja ezeket az eseteket a passzív eutanázia fogalmi köréből. Ha ezeket az embereket a jog halottnak tekintené, akkor értelemszerűen nem sérülne az élethez való joguk, s intakt maradna az oszthatatlansági doktrína is.
- 36/37 -
Az oszthatatlansági doktrína harmadik tézise, mint minden más kiválasztási elv, nemcsak abból a szempontból figyelemreméltó, hogy mit tartalmaz, hanem abból is, hogy mit zár ki. A doktrínából első látásra az következik, hogy a halottakat nem illeti meg a méltósághoz való jog.[54] Ezt sugallja a határozat néhány sora is: "a méltóságnak mint alapjognak az egyén számára nincs értelme, ha már nem él. (Halálának esetleges erkölcsi értéke a túlélők ügye - beleértve az állam idevágó kötelességeit is -, ettől persze még motiválhatja az ő tetteit, akár önfeláldozását is.)" Két kérdésre kell itt választ keresnünk: (1) Tulajdoníthatók-e a halottaknak jogok az oszthatatlansági doktrína keretein belül? (2) Mi köze van ennek az eutanázia problémájához?
(ad1) A halottak méltósághoz való jogával kapcsolatban két ellentétes intuíció szokott munkálni bennünk. Egyrészt úgy gondoljuk, hogy a halottnak nem lehet méltósága, nem lehetnek érdekei, s éppen ezért jogai sem. Másrészt viszont úgy érezzük, hogy nem egyszerűen a halottal kapcsolatos kötelességeink vannak, hanem valamilyen formában mégiscsak neki tartozunk kötelességeinkkel. Aki az első álláspontot vallja, az a halottal kapcsolatos kötelezettségeket a túlélők ügyévé avatja, aki a másodikat, az megpróbálja a halottat valamilyen olyan tulajdonsággal felruházni, ami nehezen tulajdonítható neki. Intuícióinkat azonban legtöbbször nem elégíti ki egyik megoldás sem. S bár a halott méltóságáról vagy a halott érdekéről csak metaforikus értelemben beszélhetünk, azt értelmesen állíthatjuk, hogy az egykor létezett személynek voltak a jövőre irányuló érdekei. A jövőre irányuló érdekek igényeket támaszthatnak, amikből - ha az érdekeket jog védte - kötelezettségek származnak; ezek a kötelmek pedig akkor is fennmaradhatnak, ha az illető már nem él. Ez a felfogás nem ruházza fel a halottat olyan tulajdonságokkal, melyekkel nem rendelkezik, de az egykor létezett személlyel szembeni kötelezettségeket nem is tekinti pusztán a túlélők ügyének. Mivel az egykor létezett személynek tulajdonít méltóságot, ezért az a további előnye is megvan, hogy az oszthatatlansági doktrína fogalmi keretein belül marad.
(ad2) Az eutanázia tárgyalása során - a két szituáció eltérései ellenére is - ugyanazzal a konceptuális problémával kell szembe néznünk, amivel a fenti esetben: t1 időpontban megfogant érdekeket figyelembe lehet (kell)-e venni, egy olyan t2 időpontban, amikor az illető már nem rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal (vagy nem is létezik), amiknek birtoklása egyébként szükséges ahhoz, hogy valakinek a szóban forgó érdeket tulajdoníthassuk. Ha valaki a halott esetében nem tartja lehetségesnek, hogy egy, még életében keletkezett érdeket halála után figyelembe vegyen, akkor az eutanázia esetében is csak a személyből megmaradt érző, vagy pusztán biológiai értelemben létező lény jelenbeli állapotára lehet tekintettel. S megfordítva: aki az eutanáziánál az egykori személy jövőre vonatkozó érdekeinek értelmet képes adni, az el kell hogy ismerje az egykori személy halála utáni időre vonatkozó érdekeit is.[55] A két álláspontból az eutanázia eltérő megközelítései adódnak. Azokban az esetekben, amikor még létezik egy érző lény, a múltbeli érdekek elismerése nehezebbé teszi a döntést: az érző lény jelenlegi érdekeit és a múltbeli személy jövőre irányuló érdekeit, melyek össze is ütközhetnek, egyaránt figyelembe kell venni. A perzisztens vegetatív állapotban lévők esetében viszont ez az egyetlen értelmes módja a kérdésfeltevésnek, lévén, hogy az ilyen lényeknek nincsenek jelenbeli érdekei. Ebből kifolyólag a múltban fakadó érdekek azok, amik egyáltalán az eutanázia fogalmi keretén belül tartják ezt az esetet (azok számára, akik úgy gondolják, hogy az illető meg él): mivel az eutanázia leggyakrabban elfogadott definíciója fogalmi elemnek tekinti, hogy az az illető érdekében történjen, s mivel az illetőnek nincsenek jelenbeli érdekei, ezért csak abban az esetben történhet az ő érdekében, ha lehetségesnek tartjuk a múltbeli érdekei figyelembevételét is.[56] Ellenkező esetben legfeljebb az élet jogszerű elvételéről lehetne szó. ■
JEGYZETEK
[1] A tanulmány megírásához szükséges kutatómunkát a Trieszti Egyetem Consorzio per lo Sviluppo Internazionale nevű alapítványa, valamint az OTKA támogatta. (F 025484. számú szerződés)
[2] 23/1990 (X. 31.) és 64/1991 (XII. 17.) AB határozatok. A külön nem jelzett idézetek e határozatokból származnak.
[3] Más kérdés, hogy a láthatatlan alkotmánynak ebben a határozatban említett metaforája igen sok kritikát váltott ki. Ezek az észrevételek azonban nem az érvelés tartalmára, hanem módszertanára vonatkoznak. A tartalmi érvelést kritizáló munkák közül kettőt emelnék ki: Kis 1992; Tóth 1996.
[4] "Egyrészt azt fejezi ki, hogy van egy abszolút határ, amelyen sem az állam, sem más emberek kényszerítő hatalma nem terjedhet túl, vagyis az autonómiának, az egyéni önrendelkezésnek egy mindenki más rendelkezése alól kivont magja, amelynél fogva - a klasszikus megfogalmazás szerint - az ember alany maradhat és nem válik eszközzé vagy tárggyá."
- 37/38 -
[5] "Nincs az életre méltóbb és méltatlanabb. Az egyenlő méltóság miatt egyaránt érinthetetlen a nyomorék és az erkölcsi szörnyeteg bűnöző élete és méltósága is. Az emberi méltóságban mindenki osztozik, aki ember, függetlenül attól, hogy mennyit valósított meg az emberi lehetőségből és miért annyit."
[6] Tóth 1996: 79, 80, 83. oldalak.
[7] A szerző éppen ebben látja az eutanázia-döntés dilemmáját. Alább amellett érvelek, hogy ez a dilemma nem valós.
[8] Uo. 79.
[9] Kis 1992: 118.
[10] Uo. 119.
[11] Más helyen Kis János maga is képességként jelöli a méltóságot: "Emberi méltóságnak nevezzük a személy azon képességét, hogy morális közösséget alkosson a többi emberi személlyel." Uo. 110.
[12] Hasso Hofmann a méltóság fogalmára vonatkozó német alkotmányjogi felfogásokat találóan hozomány- és teljesítményelméleteknek nevezi (Mitgifttheorie és Leistungtheorie) attól függően, hogy az ember valamilyen meglévő tulajdonságában vagy elért teljesítményében látják a méltóság lényegét. Hofmann 1996: 2. Az itt vázolt felfogás, noha a hozomány-elmélethez áll közelebb, egy harmadik utat tükröz, amennyiben a méltóságot megkülönbözteti az alapjául szolgáló tulajdonságtól.
[13] Ezt fejezi ki az AB-nak az az álláspontja is, hogy egy önkényes jogszabály akkor is az emberi méltósághoz való jogba ütközik, s így alkotmányellenes, ha nem sérti az alkotmány más rendelkezését. Az önkényesség általános tilalma ugyanis nem meghatározott érdekek csokrát védi, hanem azt írja elő, hogy ezeket az érdekeket - akkor is, ha őket más jog nem védi - mérlegelni, s ebből következően a döntést indokolni kell.
[14] Feinberg Gregory Vlastos Igazságosság és egyenlőség (Vlastos 1984) című írásával szemben fogalmazta meg kritikáját. Írásában Vlastos amellett érvel, hogy az ember emberi értéke (human worth) független tágan értelmezett érdemeitől, azaz jó tulajdonságaitól. Lásd: Feinberg 1973: 90. Az AB-t nyilván az egyenlőségi elv vezette arra, hogy minden tulajdonságtól függetlenül felruházza az embert a méltósággal. Itt mintha megfordulni látszana azonban az igazolási irány. Mint azt Sólyom véleményének korábban idézett része jelzi, az emberi méltóság (egyenlősége) igazolja az egyenlő jogképességet, nem megfordítva. A feltétlenség stratégiájánál meggyőzőbb John Rawls módszere, aki az emberi méltóság határfogalomként (range concept) való értelmezésével érvel az egyenlőség mellett, anélkül, hogy a "tulajdonságok nélküli ember" elméletéhez kellene folyamodnia.
[15] Hasonló eredményre jutott a német alkotmánybíróság is: BVerfGE 39, 1 (49skk) BVerfGE 88, 203 (254skk.)
[16] Ez alól talán a radikális ökológiai irányzatok hívei és a mesterséges intelligencia bizonyos felfogását vallók lehetnek kivételek. L. Goldberg 1991.
[17] Érdemes megjegyezni, hogy az AB elnökének álláspontjában az is benne van, hogy az élethez való jog minden más jog feltétele. (A többség óvatosabban fogalmaz: csak számos jogra utal.) Véleményem szerint azonban nem az élethez való jogot, hanem legfeljebb az élet tényét feltételezi a többi jog. Ha Sólyom Lászlónak igaza lenne, akkor ebből az következne, hogy ha valami rendelkezik valamilyen joggal, akkor az szükségszerűen rendelkezik az élethez való joggal is. A legkézenfekvőbb ellenpélda erre az, hogy noha a legtöbben nem értenek egyet azzal, hogy az állatokat megilleti az élethez való jog, ennek ellenére sokan gondolják úgy, hogy az állatoknak joguk van ahhoz, hogy ne kínozzuk meg őket szükségtelenül. Ezt az ellenvetést Sólyom László csak akkor tudná kivédeni, ha bizonyítaná, hogy az állatok nem olyan lények, akiknek értelmesen jogok tulajdoníthatók. Mint majd később megpróbálom bizonyítani, ebben az esetben viszont értelmetlenség jogokat tulajdonítani akár a magzatnak, akar a súlyos agykárosodásban szenvedő csecsemőnek is. Mivel ezt Sólyom elutasítaná, ezért el kell fogadnia azt is, hogy az állatoknak jogok tulajdoníthatók. Ugyancsak azt az álláspontot - miszerint a többi jog szükségszerű feltétele az élethez való jog - látszik alátámasztani, hogy az AB azonosította azt a kérdést, hogy a magzatot megilleti-e az élethez való jog, azzal a kérdéssel, hogy jogalany-e a magzat. Ha a jogképesség azt jelenti, hogy valakinek jogai lehetnek, tehát legalább egy joga lehet (ha a jogai és kötelezettségei konjunktív feltétel lenne, akkor a csecsemők ismét nem lehetnének jogképesek), akkor nem látom be, hogy amennyiben az állatoknak és az érzőképes magzatnak lehetnek jogai anélkül, hogy az élethez való jog megilletné őket, akkor miért ne lennének jogképesek. A jogképesség nem jelentheti azt, hogy aki jogképes, az az összes többi jogképes entitással azonos jogokat élvez.
[18] Lásd például a német alkotmánybíróság döntését, mely az egyéni jog mellett a méltóságról, mint az ember nembeli lényegéről beszél (die Würde des Menschen als Gattungswesen): BVerfGE 87, 209 (228)
[19] Ez az érv komoly retorikai fegyver lehet az eutanázia kérdésében, hiszen ott is szembekerülhet egymással az állam objektív, s így absztrakt életvédelmi kötelezettsége az egyén szubjektív jogával. Az eutanázia tiltása, Sólyom érvének parafrázisát adva, az élethez való absztrakt jog oltárán áldozná fel a konkrét egyén méltósághoz való jogát.
[20] Azzal az állítással, hogy a méltósághoz és az élethez való jogok között valamilyen kapcsolat van, olyan ellentétes álláspontot képviselő szerzők is egyet tudnak érteni, mint Kis János és Jobbágyi Gábor.
- 38/39 -
[21] Az itt kifejtettek miatt tér el saját értelmezésem lényegesen Kis Jánosétól. Kis János az érvelés rekonstrukciójában a retorikailag ugyan meglévő, de az érvelésből tartalmilag hiányzó, élettől független méltóságdefinícióból indul ki, s abból bontja ki, hogy minek kellene benne lennie az érvelésben, ha e retorikai elemeket az érvelés komolyan venné. Lásd Kis 1992: 197. 1-3. pontok. Ha azonban az első határozat hagyott is volna kétséget afelől, hogy az élet és méltóság viszonyában az élet a konstitutív elem, a második határozat, úgy gondolom, minden kétséget eloszlat. Mint Kis János később meg is jegyzi, az abortusz-határozatban a bíróság éppen azt nem vette át, ami a korábbi interpretációban továbbfejlesztésre érdemes. Uo.: 212.
[22] A személy kifejezés ilyen értelmezése már John Locke elméletében is megfigyelhető; modern megfogalmazására nézve lásd többek között: Feinberg 1980a, Kis 1992, Singer 1993, Tooley 1986.
[23] Arra nézve, hogy a lélek halhatatlansága éppen az ellen is lehet érv, hogy az ember földi életét értékesebbnek tekintsük, mint más lényekét, lásd Singer 1980: 226-228
[24] II. János Pál Evangelium Vitae kezdetű enciklikája (1995. III. 25.) 39. pont. Lásd még Zlinszky 1998.
[25] Lásd Waldron 1984; Hart 1973, 1984; Wellman 1995.
[26] Az érdek-elméletre példaként lásd Feinberg 1980.a., Raz 1984; a magyar irodalomban Kis 1992.
[27] Az elmondottakból következik: az, hogy a szóban forgó lényeknek nem lehet jogokat tulajdonítani, még nem feltétlenül konkluzív érv arra nézve, hogy milyen kötelezettségeink lehetnek velük kapcsolatosan. Mások érzékenysége, vagy saját humanitásunk megőrzése lehetséges érv ilyen kötelezettségek megalapozására.
[28] Az előbbire A jövőre irányuló érdekek problémája c. részben térek vissza.
[29] Lásd Tooley 1986: 75 skk.
[30] A mesterséges megtermékenyítés esetében, miután a sejtosztódás elért egy bizonyos fázist, a biológiai organizmus ugyan még él, s tovább fejlődik, de nem lehet már a méhbe ültetni. Az ilyen emberi lények potenciálisan sem rendelkeznek érzőképességgel. Lásd Singer -Dawson 1988: 89-90. Ugyanez igaz az agy nélkül született csecsemőre is (anencefalia).
[31] L. Cipriati 1994:713, Rhoden 1988:388.
[32] Nem cáfolja ezt az sem, hogy a jog lehetőséget adhat A-nak arra, hogy kinevezze 5-t az ügygondnokának arra az esetre, ha ő nem lenne képes dönteni. B ilyenkor nem A önrendelkezési jogát gyakorolja, hanem A önrendelkezési joga alapján hatalmazta fel B-t arra, hogy az ő érdekében járjon el.
[33] A német alkotmánybíróság az élet és a méltóság összekapcsolásán túl ezt a lépést is megtetette: BVerfGE 39, 1 (49skk) BVerfGE 88, 203 (254skk.)
[34] Kis 1992: 156-157.
[35] Az egészségügyi törvény meghatározása is közel áll ehhez a definícióhoz, amennyiben nem önmagában a szív és a tüdő működéséről beszél, hanem légzésről és keringésről; amik viszont mesterséges eszközökkel is fenntarthatók. Igaz, a definícióban konjunktív feltételként szerepel az agyműködés teljes megszűnése is. 1997. évi CLIV. tv. 216.§ c) pont. E törvényi definícióra is érvényes a szövegben kifejtett kritika.
[36] Green - Wikler 1980: 113.
[37] Stacy 1992: 504. Lásd az 1997. évi CLIV. tv. 212.§ (5) bekezdését.
[38] People v. Eulo 63 N.Y.2d 341 Idézi Smith 1986: 852-53.
[39] Tooley : 65-66.
[40] Ez a megközelítés - az identitásra vonatkozó - metafizikai érvekkel erősíti meg azt a morális érvet, mely szerint a halál kritériuma az agy kognitív funkciókért felelős részének leállása kellene legyen; s éppen ezért a perzisztens vegetatív állapotban és irreverzibilis kómában lévő embereket a jognak halottnak kellene tekinteni. Mint Green és Wickler írja: "Nem egyszerűen arról van szó, hogy egy mentális funkciók nélküli életnek nincs értéke számunkra, hanem arról, hogy ezt az életet .... nem tekinthetjük a sajátunknak." Green -Wickler 1980: 132.
[41] Kis 1992: 198
[42] Uo. 6. pont
[43] Kis Jánosnak van két további érve, mely releváns lehet. Az egyik, mely szintén a (3) tételt érintené, de nem a méltósággal összefüggésben, arra hívja fel a figyelmet, hogy az életnek is lehetnek fokozatai. Ez az érv azonban itt nyilván nem kap szerepet, hiszen a kivégzés eredménye kielégíti a halál bármely felfogását. A másik érve alapján, ha (4)-et helyesen értelmezzük, akkor az nem következik (3)-ból. Ha az életet nem is lehet korlátozni, attól az élethez való jogot lehet: egyeseket teljesen megfosztunk tőle, másokat teljesen életben hagyunk. Hasonló ellenérvet hoz fel a határozat ellen Sajó András és Sándor Judit is. (Lásd: Sajó-Sándor 1996: 26. 20. lábjegyzet.) Kis Jánosnak kétségtelenül igaza van abban, hogy az élethez való jog korlátozása nem logikai képtelenség. Ugyanakkor úgy gondolom, az érvelés első lépésében kell azt eldönteni, hogy a jogkorlátozó klauzula szubjektív jogra vagy jogintézményre vonatkozik. Miután ezt eldöntöttük, az után lehet feltenni azt a kérdést, hogy lehet-e korlátozni az élethez való jogot. Éppen ezért a bíróság álláspontjának cáfolatához egy további érv szükségeltetne, hogy itt a jog mint jogintézmény értendő. Akár megállnak ezek az ellenvetések a korlátozás vonatkozásában, akár nem, úgy gondolom, hogy a lényeges tartalom klauzuláját csak abban az értelemben lehet alkalmazni, ha az jogintézményre vonatkozik. Vö. a délafrikai alkotmánybíróság halálbüntetésre vonatkozó döntésével: S v. Makwanyane CCT/3/94, különösen
- 39/40 -
Kentridge párhuzamos véleményének 194, 195. pontjaival.
[44] Mivel mind a régebbi, mind az újabb jogkorlátozási klauzula csak korlátozást enged meg, mondja Sólyom, ezért a halálbüntetés a lényeges tartalomra vonatkozó szakasz alkotmánybafoglalása előtt is alkotmányellenes lett volna. Számomra azonban a többségi indoklás megfogalmazása meggyőzőbbnek tűnik, mert ha csak a korlátozás-megfosztás különbségtételre alapozzuk álláspontunkat, akkor azt az ellenvetést lehet tenni, hogy az 54.§ (1) bekezdés megfosztásról beszél, s a speciális szabály elsőbbségének elve amellett szólna, hogy azt tekintsük irányadónak. (A régi jogszabály esetén nem lehetett volna a lex posterior elvével érvelni.) Éppen ezért kétséges számomra, hogy a régi korlátozó klauzula esetén is megállna-e Sólyom érve. Amennyiben a speciális szabály elsőbbségének adunk elsőbbséget, akkor az újabb klauzula mellett sem azért áll meg az érv, ha megáll, mert az korlátozást említ, hanem a lényeges tartalomból kifolyólag.
[45] Másrészt nem jól magyarázza ez a felfogás azt sem, hogy mi történik akkor, ha életek állnak egymással szemben. Mint Sólyom mondja, ilyenkor nem az élettől való megfosztás jogszerűségét ismeri el a jog, hanem a szituáció jogon kívüliségét. Ha a Btk. büntethetőséget kizáró oknak tartja a jogos védelmet; az abortuszt az AB akkor is megengedte volna, ha a magzat jogalany, akkor számomra nem világos, hogy milyen értelemben tekinthetők ezen szituációk jogon kívülieknek.
[46] Tóth 1996
[47] Sajó - Sándor 1996: 780.
[48] Másrészt véleményem szerint zavaró a fenti idézetben a feltétlenség és a korlátozhatatlanság felcserélhető használata is. A feltétlenség a jog megszerzésére vonatkozik: az, hogy egy jogot hogyan lehet megszerezni, annak ki lehet alanya, egészen más kérdés, mint hogy hogyan lehet azt korlátozni. A halálbüntetés nem feltételhez köti az élethez való jogot, hanem korlátozza azt. Ellenkező esetben arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy minden jog, aminek megszerzése nem feltételhez kötött, egyben korlátozhatatlan is. A feltétlenség és a korlátozhatatlanság ilyen használata nem járult hozzá az abortusz és a halálbüntetés kérdése közötti különbség megvilágításához sem, sőt éppen ellenkezőleg. A két kérdés között éppen az az alapvető különbség, hogy az egyik arra kérdez rá, mi az élethez való jog feltétele, s a magzat esetében fennállnak-e ezek a feltételek; míg a másik arra, hogyan lehet az élethez való jogot korlátozni. Ehelyett a szöveg az ember formális jogi fogalma, és a teljes jogi emberi státusz feltétlenségének kérdéseként ragadja meg a különbséget. Ha azonban a teljes jogi emberi státusz az élethez és a méltósághoz való jogtól lesz több a formálisnál, akkor nem éppen ez-e az abortusz alapkérdése ? S ha a magzat akár formális jogi értelemben is ember lenne, nem ruházta-e volna fel az AB automatikusan az élethez való joggal?
[49] A magyar egészségügyi törvény szintén szigorú formai követelményeket állapít meg.
[50] Cruzan v. Director, MDH, 497 U.S. 261 (1990) Brennan bíró kritikájának kétségtelenül igaza volt abban, hogy ez a követelmény asszimetrikussá teszi a bizonyítási terhet, s ezért alkotmányellenes, ha azt a kérdést tesszük fel, hogy vajon mit döntene az illető, ha képes lenne a döntésre. Egészen más azonban, ha ezt a formulát nem a szubjektív teszt, hanem az önrendelkezési jog gyakorlására vonatkozó kritériumnak tekintjük. Fontos továbbá megjegyezni, hogy ebben az esetben nem a döntés, csak a szituació bekövetkezése hipotetikus. Ez azonban ugyanígy van az élő végrendelet esetében is.
[51] Foot 1977:97.
[52] Ha például az egzisztenciális minimum a méltóság fogalmának része, mint ahogy azt több német alkotmányjogász is gondolja (lásd: Ipsen 1977:69.), akkor aligha lehetne visszautasítani azt, hogy a terminális betegséggel járó szenvedés és kiszolgáltatottság sérti a méltóságot.
[53] Kis 1997:287.
[54] A német alkotmányjogászok többsége - noha a bíróság ott is összekapcsolta az élet és a méltóság fogalmait - ezzel ellentétes következtetésre jutott. Lásd: Ipsen 1997:66, von Munch/Kunig 1992: 86-87 15 Rdnr.
[55] Ebből adódik, hogy a perzisztens vegetatív állapotban és irreverzibilis kómában lévő lények halottnak tekintése közel sem jár olyan radikális következményekkel, mint az első látásra tűnik. A halál megállapításának ténye e felfogás hívei szerint nem zárná ki azt, hogy a biológiai organizmust továbbra is "életben" tartsák, ha valakinek az a meggyőződése, mondjuk, hogy az élet csak a szív és a tüdő leállásával huny ki. Világosan kell látni azonban, hogy ilyenkor nem a biológiai organizmus jelenlegi érdeke és joga, hanem a múltban létezett személy jövőre vonatkozó érdeke a döntés alapja.
[56] A két megközelítés abban a kérdésben is jelentősen eltér egymástól, hogy ki döntsön. Csak a jelenbeli érdekekre koncentrálva valószínűbb, hogy az orvos van jobb helyzetben, míg ha a múltból fakadó érdeket is figyelembe vesszük, úgy azok megítélésében a család tekinthető kompetensebbnek. A perzisztens vegetatív állapot esetében, ahol csak múltból fakadó érdekek vannak, ezért nagyobb szerepe kell hogy legyen a családnak, mint abban az esetben, ha a beteg még érzőképes. A pusztán jelenbeli érdekeket figyelembevevő álláspont teljes következetességgel való végigvitele felveti annak a kérdését is, hogy miért kell egyáltalán az élő végrendeleteket irányadónak tekinteni. Lásd Rhoden 1988: 410-419.
- 40/41 -
Becker, Lawrence C.: Human Being: The Boundaries of the Concept. 4 Philosophy & Public Affairs 334 (1975)
Benn, Stanley (1973): Abortion, Infanticide, and Respect for Persons. in: Feinberg 1973b.
Cipriani, Jean Kephart: The Limits of the Autonomy Principle: Refusal of Life-Sustaining Medical Treatment for Incompetent Persons. 22 Hofstra Law Review 703 (1994)
Feinberg, Joel (1973a.): Social Philosophy. Englewood Cliffs, New Yersey, Prentice-Hall, Inc.
Feinberg, Joel (szerk.) (1973b.): The Problem of Abortion. Belmont, California, Wadsworth Publishing Company
Feinberg, Joel (1980a.): Abortion. in.: Regan 1980
Feinberg, Joel (1980b.): The Rights of Animals and Unborn Generations. in.: Rights, Justice, and the Bounds of Liberty. Princeton: Princeton University Press
Foot, Philippa: Euthanasia. 6. Philosophy & Public Affairs 85 (1977)
Goldberg, Steven: The Changing Face of Death: Computers, Connsciousness and Nancy Cruzan. 43. Stanford Law Review 659. (1991)
Green, Michael B. & Wikler, Daniel: Brain Death and Personal Identity. 9. Philosophy & Public Affairs 105 (1980)
Hart, Herbert (1973): Bentham on Legal Rights. in.: Oxford Essays in Jurisprudence, Second Series. (szerk.: A. W. B. Simpson) Oxford: Oxford University Press
Hart, Herbert (1984): Are there any Natural Rights? in: Waldron. 1984.
Hofmann, Hasso (1996): Die versprochene Menschenwurde. Humboldt Forum Recht. 8. szám
Ipsen, Jorn (1997): Staatrecht II. Grundrechte. Neuwied, Kriftel, Berlin, Luchterhand.
Kis János (1992): Az abortuszról. Érvek és ellenérvek. Cserépfalvi, Budapest.
Kis János (1997): Az állam semlegessége. Atlantisz, Budapest.
Munch, Ingo - Kunig, Philip (szerk.) (1992): Grundgesetz-Kommentar, Bd.1. (4.kiad.) Munchen, C.H. Beck
Note: Physician Assisted Suicide and the Right to Die with Assistance. 105. Harvard Law Review 2021 (1994)
Rachel, James (1980): Euthanasia. in: Regan, 1980
Rawls, John (1971): A Theory of Justice. Oxford, Oxford University Press
Raz, Joseph (1984): On the Nature of Rights. Mind XCIII. 194-214.
Regan (szerk.) (1980): Matters of Life and Death. Philadelphia, Temple Univesity Press
Rhoden, Nancy K.: Litigating Life and Death. 102 Harvard Law Review 375 (1988)
Rubenfeld, Jeff: On the Legal Status of the Proposition that "Life Begins at Conception". 43. Stanford Law Review, 599 (1991)
Sajó András - Sándor Judit (1996): A gyógyithatatlannak vélt "halálos" beteg jogi helyzete a tételes jog tükrében. Magyar Tudomány. 6. szám
Singer, Peter (1980): Animals and the Value of Life. in.: Regan, 1980
Singer, Peter & Dawson, Karen: IVF Technology and the Argument from Potential. 17. Philosophy & Public Affairs 87 (1988)
Singer, Peter (1993): Practical Ethics. 2. kiad. Cambridge, Cambridge University Press.
Smith, David Randolph: Legal Recognition of Neocortical Death. 71 Cornell Law Review 850 (1986)
Stacy, Tom: Death, Privacy and the Free Exercise of Religion. 77. Cornell Law Review 490 (1992)
Tooley, Michael (1986): Abortion and Infanticide. in.: Applied Ethics. (szerk.: Peter Singer) Oxford: Oxford University Press
Tóth, Gábor Attila (1996): Egy nehéz eset: a könnyű halál. Beszélő, 1996. augusztus-szeptember
Vlastos, Gregory (1984): Justice and Equality. in: Waldron 1984.
Waldron, Jeremy (szerk.) (1984): Theories of Rights. Oxford: Oxford University Press.
Wellman, Carl (1995): Real Rights. Oxford: Oxford University Press
Zlinszky János (1998): Élet és család védelme az Alkotmányban. Vigília. 4. sz.
Visszaugrás
