A magyar közgondolkodásban Bibó István mindenekelőtt a Nagy Imre-kormány államminisztereként, a forradalom hőseként él, aki az 1956-os forradalom során a szovjet bevonulás idején egyedül maradt a Parlament épületében, és felhívást fogalmazott meg a magyar kérdés tárgyalásos rendezéséről. Mint tudós - érthető módon - a nyilvánosság előtt kevéssé volt ismert. Társadalomlélektani elemzésekkel dúsított társadalomelméleti-történetszociológiai, politikaelméleti művei a késői kádári szocializmus idején csak nyugati közvetítéssel, és csak szamizdat formájában voltak elérhetőek az ellenzék számára. Munkái Magyarországon halála után, a rendszerváltozás küszöbén kezdtek megjelenni, megnyitva a lehetőséget a szakmai elemzések és viták számára. S hogy miért volt a bibói gondolkodás - és írásmód átütően egyedülálló? Részben tartalma, részben "üzenete" miatt. Bibó - 1935 és 48 között megjelent írásaiban, s 1956-os felbukkanását követően csak 1971-72-es megnyilvánulásaiban - döntően a szélsőséges fordulatokban teli korszak diagnózisával, a nemzetek hisztériáival, a perifériára szorultak nyomorúságával, a hatalom természetével, megszelídítésével, humanizálásával, az egyének szabadságán nyugvó, kiegyensúlyozott közösségi élet kialakításának feltételeivel foglalkozott. Tette ezt paradox módon realista/naiv módon - de mindenképp moralizálva. Mint életvezetési elv a moralitás vezette őt a privátszférában, a tudományban és a közösségi cselekvésben.
A szerteágazó, de kényszerűen torzó életművet összefogja átütően humánus, szabadságszerető személyisége, emberi tartása. Bibó István a szüntelen igazság- és kompromisszumkeresés szimbolikus alakjává vált tudósok és laikusok, politikusok és civilek, hívők és ateisták, magyarországiak és külhoniak számára.
Értékelői - nem ritkán politikai irányultságuknak megfelelően - munkássága egy-egy oldalára fókuszálnak, de olyanok is vannak, akik éppen, hogy a nyugati liberalizmus, a hagyománytisztelő konzervativizmus és a népfelszabadító demokrata radikalizmus (szocializmus) szintézisét látják munkásságában. Mindezek között talán Kende Péter összefoglaló értékelése áll legközelebb Bibó szakmai és erkölcsi nagyságához, midőn azt vallja: "Politikai filozófiájában szintézisbe tudta hozni a liberalizmust egyrészt a népfelszabadító demokrata forradalmisággal, másrészt egyfajta hagyománytisztelő konzervativizmussal... Bibó István alapvetően keresztény gondolkodó volt, s az európai civilizáció értelmét abban látta, hogy fokozatosan közeledik a Krisztus tanításában megjelölt eszményekhez. Ez az ökumenikusan keresztény, Szent Ágostonra és Lutherre egyaránt építkező történelmi szemlélet teszi lehetővé, hogy koherens rendszerbe ötvözze a premodern erkölcsi értékeket az intézményes szabadság liberális eszméivel, ugyanakkor egy olyan politikai radikalizmussal, amelynek központjában az emberek - minden ember - egyenlő méltósága áll."[2]
Jóllehet, Bibó kifejezetten vallási tartalmú szövegei csak mintegy félszáz oldal tesznek ki, azonban egész életére- a fiatal jogfilozófustól kezdve, az aktív közéleti szerepvállalást vállaló és annak megtorlását elviselő politikuson keresztül az érett tudós Bibóig - jellemző egységes világlátása, az az "interpretatív séma", melyen belül a történi tényeket, a kényszer és szabadság, az egyén és közösség viszonyát elrendezi. Ez pedig a kereszténység, pontosabban: a protestáns erkölcsiség.[3]
Tudásszociológiai és hermeneutikai közhely, hogy egyetlen mű sem függetleníthető az alkotó személyiségétől, világnézetétől, valamint a kor társadalmi- és eszmetörténeti szituációjától. Vagy az azonosulás, vagy a tagadás miatt, de az okok a kezdetekhez vezetnek. Az alábbiakban a protestáns keresztény szellemiség tartalmi és műfaji formálódását a bibói életúttal egységben kívánjuk tárgyalni.
- 172/173 -
Bibó elsőszülöttként 1911. augusztus 7-én látta meg a napvilágot. Apja után református vallásúnak, húgát, Irént anyja után katolikusnak keresztelték. Személyisége fejlődésében döntő szerepe volt a családnak. Az apai ágon több generációra visszamenőleg mezővárosi értelmiségi pályára lépő református köznemesek találhatók. Édesapja Budapesten minisztériumi tisztviselő, majd a szegedi egyetemi könyvtár igazgatója, aki a hivatali kötöttségeket, bürokratizmust nehezen viselte. Politikai állásfoglalását tekintve "fiatal korától fogva nagyon határozott és szenvedélyes függetlenségi volt."[4] Anyja, Graul Irén, feltehetőleg elzászi gyökerű katolikus pesti családból származott. Rendkívül morális alkat volt, szenvedélyesen hitt a világ és az emberiség megjavíthatóságában... Emlékszem, édesanyámtól nagyon korán megtanultam, hogy minden ember egyenlő, senkit sem szabad megvetni..."[5] Ha függetlenségi hajlamait apjától, szociális érzékenységét, igazságérzetét feltehetőleg anyjától örökölte", jobban mondva az anya "örökítette" át - ha nem is céltudatosan, de - attitűdjein, humánus magatartásán keresztül mindenképp.
Elemi iskolai tanulmányait Budapesten a korszak legnyitottabb, ún. Új Iskolájában végezte. Kezdetben tanárai eminens tulajdonságait, pontosságát, gazdag szókincsét értékelték, később elkülönültségét, erős kritikai érzékét, ítéleteihez való csökönyös ragaszkodását, önállóságát, útkeresését, és nagyon fejlett igazságérzetét emelték ki. A "milyen embert formáljunk?" kérdésre egyik tanára visszaemlékezése szerint azt a választ adta, hogy "akaratában erős és következetes, etikai és morális hitvallásában a közösségnek élő, értelmiségben a megismerés intuitív erőit is alkalmazni tudó egyént."[6]
1921-től Szegeden a piarista gimnáziumban tanult, számos szenvedélyes hangú, sikeres pályamunkával vett részt az önképző kör munkájában. 1928-ban jelent meg az Egyházi Híradóban a reformáció 400. emlékünnepe alkalmából "Mit jelentett a reformáció az emberiség számára?" című kisebb dolgozata.7 A VIII. osztályos tanuló korához mérten "szenvedélyesen", mégis "tudományos alapossággal" veszi száma a reformáció alapgondolatait. Kiinduló tételnek tartja az evangéliumi alapra való visszatérést, mely nemcsak a Szentírásrégi jogaiba való visszahelyezését jelenti, hanem a bibliafordítások által a szegényekhez való eljuttatását is. Bibó emberi és tudósi mivoltában mintegy mottóként, útravalóként is magával viszi magával reformáció másik tételét: a "dogmák kötöttsége helyett az igazság szabad keresésé"-t, melynek következtében az emberi és szellemi világ és a tudomány felszabadul a "komolytalan hagyományok megkötöttsége" alól. Ez a gondolat még kibontatlanságában is óhatatlanul Max Webernek a világ varázstalanításáról ("Entzauberung der Welt") szóló megfogalmazására emlékeztet minket.8
A középkor rendies, illetve a kommunizmus univerzalisztikus kollektivizmusával szemben a reformáció embere (egyén) annyit ér, amennyire képességeit kamatoztatja. A református számára az üdvösség elnyeréséhez nem mágikus, szertartásos külsőségek szükségesek, hanem saját maga "állandó éber ellenőrzése. Ezáltal formálódik ki a református ember - Weber által a Protestáns etikában is jellemzett - "páratlan megbízhatósága, határozottsága és gerincessége".[9]
S végül, de nem utolsósorban Bibó a "szemlélődő vallásosság" helyett a "cselekvő hit"-re való áttérést hangsúlyozza. A középkor elzárkózó, magányos hitgyakorlásával szemben a reformáció embere "hivatását"[10] gyakorolva tesz bizonyságot önmaga és a világ előtt. "A reformáció egyetemes jelentőségét egyszóval fejezhetjük ki: megújhodás. Megújhodást jelent a hitben, a vallásos életben, világnézet-ben"[11] - foglalja össze mondandóját a fiatal Bibó. Ezt követően a "protestantizmus és a hivatásának élő polgár társadalomformáló szerepé"-ről[12] szóló tézise végigvonul az életművön.
Bibó a 30-as évek elején végzi jogi kari tanulmányait a szegedi egyetemen. De nem szokványos joghallgató, filozófiai, irodalmi stúdiumokat is látogat. Jelentős hatást gyakorol rá a (kolozsvári) protestáns filozófusokat és teológusokat tömörítő ún. Erdélyi Iskola. Ehhez a körhöz tartozott Ravasz László, református püspökis, Bibó későbbi apósa. Az egyetemen
- 173/174 -
a fiatal Bibó, az ígéretes jogfilozófus Horváth Barnát tekinti valódi Mesterének. Ő támogatja ösztöndíjai elnyerésében, ahol a korszak olyan tudósaival találkozhat, mint Hans Kelsen, Alfred Verdross, Adolf Merkl, Felix Kaufmann, illetve Paul Guggenheim, Maurice Bourquin és Guglielmo Ferrero.
E termékeny kapcsolatok hatásának is köszönhetően születik meg a 22 éves fiatalember első nagy jogelméleti munkája, a Kényszer, jog, szabadság[13], melyben korának újkantiánus és Horváth Barna processzuális-szinopikus jogszociológiáját összekapcsolva, mintegy "megszüntetve-megőrizve", tudományos és személyes életművét tekintve már több gondolatmenetet megelőlegez. Szabadságfelfogása szerint a legszélsőségesebb helyzetekben is megmarad a választás lehetősége, a hatalom morális igazolásának követelménye, hitet tesz továbbá a rend és az igazságosság konszenzusos megvalósítása mellett.[14] Ez az érzület válik aztán a bibói ún. "humánus hatalom" centrális fogalmává.
Genfi és párizsi tartózkodásainak tapasztalata, az 1935-ös év döntő egzisztenciális fordulatot jelentett Bibó számára. "Itt (t.i. Magyarországon - Zs.Á.) a tisztességes ember vagy politikus lesz, vagy kivándorol."[15] - írja egyik levelében. A szavakat tett követi: bekapcsolódik a közéletbe.[16] 1937-ben részt vesz a baloldali ellenzéki értelmiségieket tömörítő Márciusi Front antifeudális és antikapitalista, valamint a népek önrendelkezési jogát valló programjának megszövegezésében. 1938 - 40 között megszövegezi az örök aktualitássá emelkedő kiskátéját: A szabadságszerető ember tízparancsolatá-t,[17] melyben hitet tesz mind a privát, mind a citoyen létben az emberi méltóság, a tolerancia, a tisztesség feltétlen elfogadása, az önkényesség, a hazugság, a fenyegetés, az erőszak konzekvens elutasítása mellett.
Közben megkezdi közhivatalnoki pályafutását is: bírósági jegyző, majd királyi bírósági titkár, 1941-től törvényszéki bíró, az Igazságügyi Minisztérium tisztviselője.[18] Szegedi habilitációja után 1941-ben kinevezték magántanárnak Kolozsvárra. Az évek során folyamatosan eltávolodik a jogbölcselettől, ezzel párhuzamosan előtérbe kerül a politikatudomány és a közélet iránti vonzódása. A háború alatt, elsősorban közigazgatási szakírói, közírói tevékenységet folytat. Munkásságában egyre karakterisztikusabbá válik kapitalizmus kritikája.
Max Weber szerint a modern nyugati racionális kapitalizmus létre sem jöhetett volna a "protestáns ethoszt követő derék" polgár nélkül. Ezzel Weber nem azt állítja, hogy ne léteznének más kapitalizmusok, vagy hogy a tőkés gazdaságot pusztán a protestáns etika hozta volna létre Európában és az Újvilágban. A tőkés kapitalizmus szellemének azonban le kellett küzdenie a feudalizmus tradicionális szellemiségét, katolikus normarendszerét. "A polgári értékrend szerint a vagyon a munka jutalma, s tulajdonosának feladata a talentumok krisztusi példázata alapján a reá bízott javakkal való sáfárkodás."[19] Ezzel ugyan tudták kezelni a középkor egyházi és születésrendi értékvilágának válságát, azonban életformában "csakis a közép- és kispolgárság életformájára nézve adott útmutatást", s erre is csak oly szerencsés társadalomgazdasági helyzetben, ahol a társadalom túlságos gazdagsága végletes ellentéteket nem teremtett, viszont a tőkegyűjtés minden dolgozni akaró átlagember számára, még ha semmivel kezdi is, nyitva áll."[20]
Bibó fent idézett, A pénz című (1942) tanulmányában a pénzt elvileg az emberi szabadság egyik legcsodálatosabb cselekvési eszközeként fogja fel, ám értékessége attól függ, hogy miként oszlik el az emberek között, s hogy azzal milyen módon él az egyes magánember. A későkapitalizmusban azonban a pénz már nem szabad lehetőség eszköze, hanem önmagáért való "értékszimbólummá", igazából értékillúzióvá[21] válik. Kialakul a "nagy vagyon" és a "tömegnyomor" ellentéte, a spekulációs vagyonszerzés, mely korkérdésekre a polgárság eredeti értékrendje már nem tud választ adni. "A középkori-feudális és az újkori-polgári értékrendek szétmállott maradékai"[22] ellen lépett fel a szocializmus értékrendje is - mondja Bibó. "Ugyanakkor azonban nem voltak szempontjai a munka különböző nemeinek, a különböző szükségleteknek és a különböző embereknek az értékelésére: éppen úgy kvantitatív és mechanikus módon értékelt, mint a késői
- 174/175 -
kapitalizmus. Ezért nem tudott az egész társadalmat átható értékrenddé válni: valóságos hatása főleg az volt, hogy hozzájárult az előző értékrendek válságához, elsősorban azzal, hogy kikezdte a magántulajdon, különösen az örökölt magántulajdon erkölcsi jogosultságát, s azt védekezésre, önigazolásra szorította."[23] Felléptek újabb közösségi eszmék is[24], de csak mint a kapitalista individualizmusra történő reakciók. Megoldást nem nyújtanak, viszont felhívják a figyelmet a közösség rendjére, a közösségi értékekre és az iránymutatás szükségességére. Bár a korban szervetlen összevisszaság uralkodik, "a keresztény-középkori, kapitalista-polgári, szocialisztikus és új közösségi gondolatoknak - az elsorvadt és doktriner elemektől megtisztult - ötvözetéből nem volna lehetetlen életképes értékrendet létrehozni.". "Az igazi megoldást csak egy olyan érvényes és hatékony társadalmi értékrend kialakulása és érvényesülése hozhatja meg, mely azonfelül, hogy társadalmi értékvilágunkat regenerálja, a valóságban is egyaránt képes biztosítani a társadalmi igazságosságot az aránytalansággal, a visszaéléssel és a birtoklás merevségével szemben és az értékes társadalmi szerepviselés tiszteletét és tekintélyét az illetéktelenséggel és az anarchiával szemben."[25]
Bibó ebben a léthelyzetben a társadalom vezető rétegeire kitüntetett feladatot ró. "Az elit legfőbb szerepe az, hogy az élet élésére, az emberi helyzetekben való erkölcsi viselkedésre s az emberi szükségletek mélyítésére, finomítására és gazdagítására mintákat, példákat adjon, azaz kultúrát csináljon."[26] - írja Elit és szociális érzék (1942) című tanulmányában.
Így jutunk el a gimnazista Bibótól a társadalom sorsáért felelősséget érző és vállaló[27] felnőtt tudósig, aki nemcsak képes meglátni és megláttatni a korában lezajló társadalmi-politikai tendenciákat, de a kiutat is keresi. 1943-44-ben írja talán legnagyobb horderejű munkáját, a Békecsinálók könyvét, más néven: Az európai egyensúlyról és békéről című, csak halála után napvilágot látott tanulmányát.[28]. Ez az ún. "őstojás"[29], a bibói toposz, melyben a tudós az európai történelmet a politikai egyensúly és politikai hisztéria két pólusa között értelmezi a történeti és politikaelméleti módszerek mellett sajátos, társadalomlélektani látásmóddal ötvözve.
Bibó saját korával szembeni kritikája, válságfilozófiája összekötődik egyfajta ún. harcos (védekezőképes = streitbare) demokrácia-felfogással, melyben új hangsúlyt kap Bibó kereszténysége.
Karl Mannheim Korunk diagnózisa címmel[30] 1943-ban angliai emigrációja alatt jelenteti meg hét előadása szövegét tartalmazó esszékötetét, melyről Bibó ugyanazon címmel recenziót ír.[31] A normatív jellegű társadalomdiagnózisok, vagy más szóval korszak-diagnózisok műfajként - kifejezett formában- a 20. sz. elején jelentek meg. (Tágabb értelemben persze Platóntól kezdve a keresztény teológián, a szerződéselméleteken keresztül a marxizmusig és így tovább, mindenhol éltek, de csak a II. világháború után váltak úgymond "divatossá".) Arra keresik a választ, hogy van-e a fejlődésben (kultúrában) korokat átívelő olyan "motívum", amely képes a különböző korokban élő emberek cselekedeteit összekötni.[32] Az elemzések múltlátása- és értelmezése a jelenből indul ki: vagyis azt vizsgálja, hogy a jelen állapot mennyiben gyökerezik a múltban, s vannak-e olyan mozgatók, amelyek folytonossága lehetőséget, potenciát jelent egy "szebb jövő" felé.
Jóllehet, a "komplex" társadalom - nem pedig valamilyen részrendszer - leírására törekednek, diagnózisukat az esetleírás és az általános társadalomelmélet, a deskripció és a teória között elhelyezkedő középszintű elméletek absztrakciós szintjén dolgozzák ki.[33] A fejlődés szubsztantív dramatizálása jellemző módon összekötődik valamiféle spekulatív elemmel[34]: a társadalom felfedett betegségeinek terápiájával, jobbító, szándékkal- jóllehet, heurisztikus értéke a valóságon méretik meg. Ezeket a diagnózisokat meg kell különböztetnünk a tudományos jellegű szociológiai elméletektől. Míg a tudományos elméletek a szakmához szólnak, a társadalomdiagnózisok a széles nyilvánosságot célozzák meg, és elvileg alkalmasak nyilvános vitákra
Mannheim előadásainak témája a társadalmi értékelés és a közösségi nevelés válsága, és az abból kivezető út lehetősége. Bibó felhívja az olvasó figyelmét, hogy a kötet érdeme nem
- 175/176 -
a felépítésében, nem "nagyigényű" megállapításokra" való tudományos törekvésben rejlik, hanem az európai értékekről szóló "egyszerre mély és gyakorlatias felfogásában, és a kibontakozás biztató felvázolásá"-ban.[35] Bibó az előadásszövegeket különböző mélységben tárgyalja. Recenziója alapvetően leíró-ismertető jellegű, leszámítva az írás végének erősen méltató és csekély mértékű kritikai megjegyzéseit. Komolyabb ellenvetést nem fogalmaz meg, nehezen vonható meg a határ Mannheim és Bibó nézetei közt.
Mannheim az értékelés válságával foglalkozó - második - előadásában dramatizálja a korszakban mind az egyéni magatartások, mind a közösségi élet területén általában uralkodó kaotikus állapotokat. Zűrzavar van az egészséges egoizmus és a társadalmi szolgálat, a munka és a szabadidő értékei, az erkölcsi szabályrendszer területén a tradicionalizmus és a racionalizmus, a szabadság és fegyelem, a nemi szerepek terén. A prekapitalizmusra (általam használt fogalom - ZS.Á.) jellemző,nagyjából egységes vallási, társadalmi és politikai autoritás helyébe tekintélyek sokasága került. Ennek következtében az autoritás hagyományos argumentációit (ősökre, Istenre való hivatkozás stb.) az értékigazolás új módszerei (ráció, hasznosság, Vezérbe vetet hit, osztályok harca stb.) váltották fel. Ahol pedig "nincs általánosan elfogadott értékrendszer, ott az autoritás szétszóródik, az indoklás módszerei önkényessé válnak és senki sem felelős semmiért."[36]
A modern eszközök - a propaganda, a tanulás, a gyermekvédelem, a lélekgyógyászat - egymás mellett, és egymás ellen dolgoznak. "Van azonban egy végső vitakérdés, amelynek megítélésében egyértelműek vagyunk. Semmi esetre sem jó olyan társadalomban élni, melynek normái tisztázatlanok és kiszámíthatatlanok" - mondja Mannheim a helyzetet összegezve.[37] Ezt a gondolatot egészíti ki társadalomlélektani szempontból Bibó: "Sem az emberi test, sem az emberi lélek nem bírja ki a teljes bizonytalanságot, a tökéletesen szabad választást, a végtelen változatosságot, hanem szüksége van az alapvető kérdésekben bizonyos minimális egyformaságra és folytonosságra. Az élet különböző területein érvényesülő értékek ellentmondása az emberi jellemet, ahelyett hogy összefogná, szétesővé teszi, mert az, amit az emberek életük egyik szektorában cselekszenek, teljességgel összefüggéstelenül marad azzal, amit életük más területein művelnek."[38]
De miben rejlenek a középkori egységhez képest a széthullás okai? - teszi fel a kérdést Mannheim. "A szeretet és egyetemes testvériség gondolatán alapuló keresztyén tradíció, a szabadság, szabad személyiség, jólét, biztonság, boldogság, türelem és emberszeretet gondolatain alapuló felvilágosodott és liberális értékelési mód, valamint az egyenlőséget, társadalmi igazságot, egyetemes társadalmi biztonságot és tervszerű társadalmi rendet hangoztató szocializmus még szerves összefüggésben voltak egymással."[39] A szétesés sokáig látatlan maradt, csak a fasizmus radikális erkölcse (termékenység, a faj, a hatalom, a hódítás, vak engedelmesség) tudatosította. Kiderült, hogy sem a "lasseiz fair liberalizmus", sem a "totalitárius agyonszabályozás" nem lehet megoldás.
Témánk szempontjából Mannheim keresztyén gondolkodók köre előtt elhangzott, Új társadalomfilozófia felé címen tartott hetedik előadása a legfontosabb. Köztudott, hogy a reneszánsz és a liberalizmus, a kereszténység megszűnt a társadalmi élet alapvető szervező elemeként funkcionálni. A vallás intézmények kiüresítették a hitet, az formálissá vált, az egyház uralkodó osztályokkal való együttműködése bizalmatlanságot szült. A szabad versenyes kapitalizmus érzületetikája (Gesinnungsethik) formalitása bár megfelel a liberalizmusnak, azonban az erkölcsi szabályok nem alkotnak rendszert. A modern tömegtársadalmakban "meg kell követelni, hogy az egyén cselekedeteinek társadalmi hatásait lemérje, és e felelőssége tudatában (Verantwortungsethik) cselekedjék".[40] Mannheim elemzése e ponton csap át spekulációba. A liberalizmus értékközömbösségét és a totalitárius társadalmak - azokon belül is a fasizmus és a bolsevizmus - elviselhetetlen kontrollját meg kell haladni, a "szabadság érdekében való tervezés" egy Harmadik Út megtalálását, új, "harcos demokrácia" létrehozását igényli, amely megtartja a liberalizmus értékeit, de alapvető szerepe lesz a társadalmi tervezésnek, közösségért való felelősségvállalásnak, átfogó megegyezéseknek, s "...egyszerre kiderül, hogy mindehhez vallá-
- 176/177 -
sos gyökerű integráló erőkre van szükség".[41] Egyértelmű antifasiszta, antikommunista és antikapitalista program - írja Bibó a recenzió végén - egy igazi decentralizált demokrácia felé, amely ha nem valósul meg, a harmadik világháború kirobbanásával fenyeget.[42]
Mannheim szerint a végső értékektől való elszakadásnak egyik tünete, hogy eltűntek a középkori keresztyén világra még jellemző archetípusok, olyan példázatos tapasztalatok ("paradigmatic experience"), mint a "Hős, a Bölcs, a Szűz, a Szent, a Bűnbánó, a Keresztség, a Feloldozás, az Eucharisztia, a Jó pásztor, a Kereszt, a Megváltás"[43], amelyek képesek voltak megjeleníteni "a közösségformáló szerepeket és drámai csomópontokat"[44]. Ezek nélkül az emberi magatartás puszta alkalmazkodás, ami lehet ugyan hasznos és eredményes, de nem tudhatjuk, mi ezeknek a célja.
A keresztyénség mellett az európai erkölcsiség másik alapvető tényezője a kép-és példázatban kevésbé gazdag racionalista humanizmus. A vallás helyébe lépő álvallásos tényezők, vagy "valláspótlékká előlépett politikai ideológiák" nem tudják integrálni a társadalmat: ". képek, példázatok és drámai elemek nélkül az emberi viselkedés, az emberi jellem és az emberi együttélés teljességgel szétesik."[45]
Mannheim látja, hogy a tradicionális keresztyén etika a tömegtársadalomban nem tudja biztosítani az integráló erőt. Egyszerre teljesítménye, de gyengesége is, hogy "egy szomszédsági viszonyokon alapuló társadalom erényeit az egész emberiség viszonylatában alkalmazni kívánta, és a »szeresd felebarátodat« parancsát minden emberre vonatkoztatta."[46] ... "Ha tehát azt akarjuk, hogy a társadalmi élet ismét a vallás erőivel itatódjék át, s hogy ezek az erők keresztyén jellegűek legyenek, ez csak úgy lehetséges, ha azok, akik a keresztyén tradíciót képviselik, nem elégednek meg a vallás szokásszerű vagy intézményes formáival, hanem képesek a keresztyénségben adott végső vallásos tapasztalat alapvető forrásaiból meríteni."[47]
De miben rejlenek az emberi élet végső, legmélyebb tapasztalatai ("basic experience of life")? Az eredendő bűnben, a megváltásban, a szeretet megszabadító és teremtő erejében, vagy pedig a keresztben, a szenvedés mélyebb értelmében? Ezeken lehet vitatkozni, de akkor is ezek azok a végső gyökerek, amelyeket újra és újra át kell értelmezni, hogy saját korunkban megtaláljuk a helyes magatartásformákat. A keresztény igazság tükrében kell lemérnünk a gazdasági szervezési formák távhatásait, a közösség saját társadalmi és politikai struktúrájára vonatkozó terveit. Át kell értelmeznünk, hogy mit jelentenek az erkölcsi értékeink, az olyan fogalmaink, mint pl. a "fennmaradás", az "aszketizmus", a "magányosság", "tömegélmény".
A társadalmi bajokra, és a folyamatok végső hatásaira még választ tud adni a szekularizált tudomány a szociológia. Valamiféle "demokratikus értékpolitika" nevében nem csak láthatóvá tudja tenni a konfliktusokat, hanem rá tud mutatni az alapvető értékekben való egyetértés szükségességére, mely kialakításában "egyebek között az oktatás, a felnőttoktatás, a szociális munka, a fiatalkorúak bírósága, a nevelési tanácsadó intézetek, a szülőoktatás"[48] segíthet. De a végső értékekre való rákérdezés már a teológus feladata. Mannheim kiemelt szerepet szán ebben a protestáns tradíciónak, mert az az "egyéni szabadságot, és önrendelkezést, az önkéntes együttműködést, az önerőre támaszkodást és a kölcsönös segítségnyújtást hangsúlyozza."[49] Meg kell menteni a cselekvő embert a széthullástól, ugyanakkor - teret adva a kísérletezésnek -, lehetővé kell tenni a változó helyzethez való alkalmazkodását. Ekkor az erkölcsi állásfoglalás sem nem az absztrakt szabályokban, sem a példázatok és képek konkrét parancsként való értelmezésében rejlik, hanem, a "krisztusi intenció"adott helyzetre való átvitelében rejlik, melynek lefordításában szorosabban össze kell hangolni a teológiai gondolkodást a szociológiai tudással.[50]
Bibó István a háború után a közigazgatás újjászervezésében vesz részt. A magyarországi németek kitelepítése ellen való fellépése, a közigazgatásban végbemenő tisztogatás, és a kulcspozíciók kommunisták általi elfoglalása, közigazgatási koncepciójának bukásra ítéltetése nyilvánvalóvá teszi számára, hogy nincs helye az egyre monolitikusabbá váló közigaz-
- 177/178 -
gatásban, így megválik a Belügyminisztériumtól. Nagy port kavar fel az 1945-ben A magyar demokrácia válsága[51] című tanulmánya.
A közigazgatástól és a jogtudománytól való belső eltávolodásával párhuzamosan a politikatudomány irányába tapogatózik. 1946-ban tanszéket kap Szegeden, 1947-ben tartja akadémiai székfoglalóját Az államhatalmak elválasztása egykor és most[52] címmel, melyben - kiemelve a keresztény gondolatot - a hatalom morális legitimációjának szükségességét, az államhatalomnak szolgálattá, erkölcsi feladattá való alakítását tematizálja.
Ugyancsak a koalíciós időszakban jelennek meg legjelentősebb, revelatív erejű politikaelméleti esszéi: A kelet-európai kisállamok nyomorúsága (1946)[53], az Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem (1948)[54], a Zsidókérdés Magyarországon 1944 után (1948)[55]. Ezek az írások a Bibó tovább érlelik az "őstojást": a félelem szülte szorongásból, a szabadsághiányból fakadó demokráciadeficit bénító hatásának tárgyalását.
A kommunisták "félforradalma" után az országban egyre inkább felszámolódik a demokrácia, a szabadság, a jog, amellyel együtt jár Bibó egzisztenciális és tudósi ellehetetlenülése. 1950-ben felszólítják: adja be nyugdíjazás iránti kérelmét. Az ekkor a még csak 39 éves, ereje teljében, a jog, a közigazgatás, a politika terén komoly elméleti, gyakorlati tudás birtokában és karrierje csúcsán lévő fiatalember nyugdíjaztatása helyett budapesti Egyetemi Könyvtárban való elhelyezését kéri.
Könyvtárosként érte a sorsfordító 1956-os forradalom: a "tettbeszéd".[56] Tagja lesz a Nagy-Imre kormánynak, felhívásokat fogalmaz meg a nyugati hatalmak felé.[57] 1958 augusztusában a "népi demokratikus államrend megdöntésére irányuló szervezkedés vezetése" ügyében életfogytiglani szabadságvesztésre és vagyonelkobzásra ítélik.
Amnesztia révén szabadult 1963-ban, majd a Központi Statisztikai Hivatal könyvtárába kerül, ahol 1971-ig dolgozik. A tudományos és közélettől tudatosan távol tartja magát. 1971-ben az Állam- és Jogtudományi Intézet felkérésére még összeállítást készít az Erdei közigazgatási koncepciójáról, cikk- és tanulmánykötetet állít össze, és egy tanulmányt is ír a közigazgatási reform tárgykörében - munkái azonban kiadatlanok maradtak.
A börtönből való szabadulását követő időszakában Bibó a korábbiaknál gyakrabban fordult teológiai témák felé.[58] Külföldön élő magyar barátainak kisebb-nagyobb tudományos terveiről írt levelében számba veszi egy képzeletbeli teológiai tartalmú diskurzus (Uchronia), továbbá Keresztény tézisek egy nem hívő tollából,[59] mint apró ötlet megírását.[60]
Feltehetőleg régen dédelgetett ötlete az 1968-as ún. Uchrónia (teljes címe: Ha a zsinati mozgalom a 15. században győzött volna... Bibó István címzetes váci kanonok beszélgetései apósával, Ravasz László bíboros érsekkel a római katolikus egyház újkori történetéről, különös tekintettel a lutheránus és kálvinista kongregációkra. Egyház-, kultúr- és politikatörténeti uchrónia).[61] Műfaji szempontból ez az írás szakítást jelent a társadalomdiagnózissal, de nevezhetnénk negatív diagnózisnak is. Gondolati játék, teljességgel utópikus, jobban mondva uchronikus. (Míg az utópia nem létező helyszíneket, ennek mintájára az u-chronia nem létező idősorok megelevenítést jelenti.[62]) Alternatív társadalomtörténetnek is nevezhetnénk, amely megkülönböztetendő a science fiction-öktől ("wissenschaftliche Zukunftsgeschichte"), melyek alapja teljességgel történetietlen. Az ötletet Bibó Arnold J. Toynbee-tól[63] vette, aki azt állítja: ha a 15. században a győzelemhez egy pillanatban elég közel került zsinati mozgalom győz, akkor az egész kereszténység és Európa története másképp alakul, s minden valószínűség szerint a reformáció a maga egyházszakadásos formájában elmaradt volna.
Ez a megjegyzés ihlette az alábbiakban vázolt párbeszédes uchrónia tervét, mely ugyancsak arról szól, hogy mi lett volna, ha valóban a bázeli zsinati mozgalom, Erazmus - Contarini - Melanchton összefogása győzedelmeskedik. "A gondolatmenet lényege az, hogy a 16. században egy katolikus-protestáns-erazmiánus kompromisszum megmenti az Egyház egységét, az Egyház zsinatpresbiteri demokratizálódása lesz a mintája a világi alkotmányossági mozgalmaknak, melyek az Egyház szövetségében megtörik a fejedelmi abszolutizmus kí-
- 178/179 -
sérleteit, úgyhogy a felvilágosodott abszolutizmus közjátéka mindenütt elmarad, s a modern szabadságok organikusan nőnek tovább a középkori szabadságokból, úgy, mint Angliában. Így az Egyház megmarad az egész európai szellemi élet keretének: a felvilágosodás, modern tudományosság, humanitarizmus, demokratizmus, liberalizmus, szocializmus mind a keresztény egyházi keretek között zajlanak, s a szerzetesrendek világi harmadrendjeinek elterjedése a szellemi élet minden valamirevaló emberét legalábbis címzetes egyházi funkciók viselőjévé teszi."[64]
Bibó a fikciót egy közte, mint váci kanonok és apósa, mint bíboros érsek között folytatott vita keretébe helyezi. Kifordított világ ez. Itt John Locke, Montesquieu bíborosok, Rousseau apát, Danton kanonok. Karl Marx páter 1848-ban "szociális pápai enciklikát" ír Kísértet járja be Európát ("Spectrum pervadit Europam") címmel. Uljanov - alias Lenin - és Dzsugalvili (Sztálin), Hruscsov ugyancsak bíborosok.
Az Uchrónia szerint már a zsinat eredményeképp a pápa visszaszorul, győzedelmeskedik a zsinati elv, az egyházat demokratikusan szervezik át, mely aztán mintaként szolgál a világi államok számára is. Belátják, hogy az egységet csak a latitudinárius, többféle nézetet megengedő alapállás képes megteremteni. A katolikus egyház egyesül a keleti ortodoxiával, melynek folytatásaképpen a 16. században az Egyház befogadja a Luther, majd Kálvin által alapított kongregációkat is. Ez a magatartás bevált később Kopernikusz és Darwin tanaival kapcsolatban is. Elmarad az abszolutizmus, a pápa vezetése alatt megszületik az olasz egység, Európa és az arabok összefogással kiűzik a törököket. A pápa az 1870-es vatikáni zsinaton önként lemond a világi hatalomról és teológiai csalhatatlanságról, amely ezt követően az Egyházat illeti meg. A politikai csalhatatlanság a pápát, mint alkotmányos uralkodót csak a zsinatnak alávetve illeti meg. Kijelentik továbbá, hogy a Szentlélek nem hagyja el az egyházat.
A fentiek következményeképpen Urchróniában másképp alakul a 20. sz.-i történelem is: elmaradnak a világháborúk, a Holokauszt (bár Németországban öt vagy hat emberáldozatul esik az antiszemitizmusnak), nem dobják le az atombombát.
A képzeletbeli beszélgetés após és vő között 1963-ban játszódik.[65] Hasonlóan a 16. sz.-hoz, akkor is válaszút előtt áll az egyház a szabadgondolkodás és a szocializmus ügyében.[66] A szabadelvűséget valló Bibó szemrehányására a konzervatív "R. L. erre kifejti, hogy pedagógusi működésében soha a legkisebb kétséget nem hagyta afelől, hogy nem fundamentalista, hogy a csodahitet nem tartja a keresztény hit lényeges elemének, és tartja magát az Egyház ama tanításához, hogy a dogmák nem abszolút érvényűek, hanem emberi megfogalmazásai az emberi megfogalmazhatóságon túl lévő igazságoknak. Úgy véli azonban, hogy más dolog a teológiai oktatás, és más dolog az igehirdetés. Az igehirdetés nem elméletek között való állásfoglalás, hanem a megfeszített Krisztus híradásának átadása, itt tehát nincs helye semmiféle olyan elmefuttatásnak, mely a híveket megzavarja és figyelmüket a lényegről elvonja: azt tehát, ami a keresztény szabadgondolkodásban helyes, a hívek számára nem szabadgondolkodó-tételek közlésével lehet továbbítani, hanem egy Krisztust olyan közelségbe hozó igehirdetéssel, mely éppen e közelség folytán, minden külön hangsúlyozás és bölcselkedés nélkül, szinte mellékesen teszi feleslegessé a primitív csodahitet és a teológiai dogmatizmust."[67]
A szocialista forradalom még azt a "kísértést" is felvetette, hogy az egyház - a társadalmi átalakulás ideológiai hordozója - maga váljék a politikai hatalom részesévé, sőt, hordozójává.[68] Míg Ravasz a "a Szentlélek csodálatos munkáját" emeli ki, "B. I. viszont földönjáróbb érveléssel arra mutat rá, hogy tulajdonképpen az Egyháznak a 15. században kialakult és a 16. században már eléggé kifejlett zsinati-presbiteri szervezete tette lehetővé, hogy az Egyház felső vezetése nem szakadt el a papság tömegeitől, azok viszont a nagy néptömegektől."[69]
A képtelen történetbe Bibó még egy csavart visz. "Az a tréfás ötlete támad, hogy ír egy uchróniát ("uchrónia az uchróniában") arról, hogy mi lett volna, ha a zsinati mozgalom elbukik (vagyis arról, ami a valóságban történt), a pápai abszolutizmus helyreáll, ennek következtében a keleti kereszténységgel a zsinati mozgalommal egyidejűleg létrejött egység hamarosan felbomlik, a 16. században a protestáns kongregációk külön egyházakként
- 179/180 -
szerveződnek, s az Egyház megkövült keleti ortodoxiára, energikus, de a hatalom kísértéseinek magát teljesen átengedő, merev és bezárkózó katolicizmusra és kezdetben dinamikus, de hamar lendületét vesztő, atomizált protestantizmusra bomlik szét; az alkotmányosság, demokratizmus, felvilágosodás, szabadgondolkodás, filantrópia és a modern tudomány nagy mozgalmai mind az Egyházon kívül és túlnyomó részben elsősorban a katolikus Egyház, de nem kis mértékben a protestáns egyházak ellenére vagy legalábbis nélkülük jönnek létre, s az egyházak a modern világgal szemben mindinkább elvesztik mindennemű kezdeményezőképességüket, és a lemaradás és utána kullogás állapotába jutnak."[70]
A beszélgetésnek ezen a pontján Ravasz "leszamarazza" vejét. Ízléstelennek és abszurdnak tartja a gondolatmenetet, de az legmegbotránkoztatóbb ötlet, hogy "az Egyház a 16. században valóban nagyon közel volt ahhoz, hogy megkövült ortodoxiára, hatalomkoncentrációs katolicizmusra és atomizált protestantizmusra essen szét: ezt akár csak elképzelt állapotként felvázolni nem kevesebbet jelent, mint azt feltételezni, hogy a Szentlélek elhagyhatja az Egyházat. B. I. erre megkérdezi, hogy ez vajon nem lehetséges-e. Ezzel a tiszteletlen kérdéssel és R. L. megbotránkozott fejcsóválásával végződik a mű."[71]
De vajon mi lehet az üzenete ennek a tréfás, furcsa véget érő képtelen történetnek? Álláspontom szerint ez mélyen Bibó személyiségében, habitusában rejlik. Annak bizonyítása és felmutatása, hogy lehetséges szelíd, dogmatizmustól, avítt konzervativizmustól megtisztított, mégis vitatkozó keresztyén szabadgondolkodás.[72]
Bibó társadalmi diagnózisát sajnálatos módon már nemcsak elméletileg, hanem személyes, megszenvedett tapasztalatai révén is érleli, és az ebből adódó lehetőségekkel teljes mértékben, tudatosan él. 1971-72-ben magnóra mondja Az európai társadalomfejlődés értelmét[73], amelyben - elutasítva azonban a létező liberális és szocialista modelleket - megint csak hitet tesz a hatalom moralitása, humanizálása, a szabadságjogokat biztosító, a kizsákmányolás mentes uralom mellett.
Az esszé gondolatmenete rendkívül sokrétegű, sokolvasatú, talán nem is ellentmondásmentes, s voltaképpen nem is arról szól, amely címet később adtak neki.[74] Álláspontunk szerint e munka folytatása a korábbi írásainak, műfajilag társadalomdiagnózis: Bibó a saját korában megjelenő válságjelenségeket a múltban - a jelenen szelektált - megtörtént okokra vezeti vissza. Az európai fejlődés krízisét a létező liberális és modern kapitalizmusok (különös tekintettel a fasizmus/nemzeti szocializmus élményére) a létező szocializmus, a hivatalos marxizmus, sőt a kereszténység kritikáján keresztül fejti ki. Annak ellenére, hogy a múlt-jelen-jövő ívének felvázolásában optimista hangot üt meg, nem értek egyet azzal az értelmezéssel, miszerint Bibó letett (vagy csak eltekintett?) volna "közel harminc éves eszméiről, a társadalmi értékelés válságáról és az elit szükségességéről...", és "töretlen" "fenntartások nélküli" optimizmus jellemezné.[75] Ha más nem, saját sorsa, a magyar demokrácia válsága, a forradalom, és az azt követő megtorlás, a feudalizmus/kapitalizmus és a létező szocializmus társadalomszervező elitjeinek funkciótlanná válása is alátámasztja az értékválságot - jóllehet, talán rendíthetetlen moralitásából és tudósi magatartásából adódóan, de bámulatra méltó az a távolságtartás, amit ebben az írásában (is) felmutat.
Bibó hangsúlyozza hatalomnak az európai modellben megvalósuló, minden nehézségek ellenére véghezvitt humanizációját, azonban figyelmeztet: a lehetőségek elszalasztása "zsákutcához" vezethet, elég, ha csak a fasizmus, a nemzeti szocializmus tömeghisztériáira, az antiszemitizmusra, a marxizmus ádázságára, erőszakkultuszára gondolunk.[76] Bibó mégis képes mindezeken felülemelkedni, és egy uralommentes társadalom képét felvázolni.[77]
A kordiagnózisok műfajában osztozik az esszé azért is, mert nyíltan vállalja: bár racionális fejtegetés, de nem tudományos igényű. Nemcsak azért, mert Bibó bevallása szerint a jövőképe valamiféle relatív utópia, hanem azért is, mert tárgya, a "politika" ellenáll a klasszikus, rendszerező tudományos megközelítésnek, melynek jellemzője a tapasztalatszerzés, azok csoportosítása, valamiféle koncepció in-
- 180/181 -
tuitív megfogalmazása, majd egzakt kísérletezés, bizonyítás, vagy cáfolás. "A politikában ezek a kísérletek: forradalmak, háborúk, reformok, államszervezeti kísérletek, alkotmányok, tömegmozgalmak formájában zajlanak, melyeket egzakt formában megismételni, azonos módon újraképezni úgyszólván lehetetlen."[78] Bibó szerint a politikai gyakorlatnak és elmélet művelésének, állásfoglalásnak és politikai cselekvésnek ki nem iktatható, intuitív, szuggesztív, művészi elemei vannak - hasonlóan, mint az egyéni és intézményes vallási cselekvésnek.
Bibó abból az egzisztencialista tételből indul ki, hogy az ember tudatában van, hogy meg fog halni, s ez félelemmel tölti el. A félelem objektiválódik. Az ember keresi a természet, az életveszedelmek leküzdésének lehetőségeit, de nagyobb félelemmel tölti el a másik ember. Ezen csak úgy tud felülkerekedni, ha a másik embert saját akarata alá veti. Végső soron a Földön mindenütt és mindenhol "hatalomkoncentráló- zsarnokságok" alakulnak ki[79], amelyek dinasztiák váltakozásában, gyakran erőszakos hatalomgyakorlásban, egyéni és tömeghisztériákban torkoltak. Megjelentek ezek szakralizálására, humanizálására, moralizált és racionalizált államberendezkedésre irányuló vallási ideológiák, amelyek a hatalmasokban mérsékletet, az alávetettekben belenyugvást próbáltak elérni. Ez a kísérlet voltaképpen csak két kultúrkörben: a görög-római és a kínaiban járt jelentős sikerrel.
Ebből az esszéből témánk szempontjából két - azonos gyökerű - gondolatot kell különösen kiemelnünk. Bibó az európai társadalomfejlődés alappillérének a nyugati kereszténységet, ezen belül is Jézus Krisztus személyét tartja. Bibó Krisztusa elsősorban Ember-Krisztus, aki az evangéliumokból ismerhető meg példagesztusain, kijelentésein és az emberekkel való kommunikációján keresztül. Krisztus történetileg létező személy volt, aki "egy kis, aszketikus, közeli világvégét hirdető, életellenes zsidó szekta köréből nőtt ki. A személyiségének a legfőbb sajátossága, "hogy anélkül, hogy ennek a szektának az alaptételét, akár a közeli világvégére nézve, akár az evilági élet hiábavalóságára nézve, a legkisebb mértékben is kétségbe vonta volna, az élethez való közelségnek, az élet legegyszerűbb dolgai iránti megértésnek, az emberközeli gyöngédségnek olyan megnyilvánulásait tudta megvalósítani, amelyek teljesen téren és időn kívül álló módon kimutatnak annak a szektának aránylag szűk kereteiből, amelynek nyilvánvalóan tagja volt."[80] Bibó számára tehát Krisztus személyiségében a "partikuláris-lokális elkötelezettség és egyetemes relevancia kettőssége"[81] testesül meg - fogalmazza meg Csepregi András, teológus. Világos, hogy Bibó számára nem a történeti Jézus áll a központban, hanem személyisége és személyessége: a vele való személyes kapcsolat. Csak ez vezethet át a múltból a jelenen keresztül a jövőbe.
Ez egyben azt is jelenti, hogy Bibó zárójelbe teszi Krisztusnak Pál apostol általi megfogalmazott "istenség" jellegét, de elszakad mind a katolicizmus, mind a lutheránus és kálvinista egyház dogmatizmusától és életidegenségétől, sőt, Jézusnak az isteni parancsot végrehajtó szerepétől is. Ez a mag, ami közvetíthetővé teszi a kortársak számára Jézus személyét, "intencióját". Vagyis: sola scriptura (egyedül a Szentírás által) és solus Christus (egyedül Krisztus által)-hangzik a reformáció két sarkalatos, máig is érvényes tanítása.[82]
"A hit őnála még teljesen független mindennemű teológiától és hittételekben való hittől. A hit, ahogy ő beszél róla, az emberi lélek rejtett képességeiben való gyermeki bizalom, azoknak a fölkeltésére való képességet jelenti. "Ezen felül rendkívül jelentős, szinte elfelejthetetlen egyszerű mondatai vannak a szelídség hatalmáról, a harag hiábavalóságáról, a haragnak, az élethalálharcnak, az ölésnek belső rokonságáról és kártékonyságáról, ezekről nemcsak mondatai vannak, hanem példagesztusai is, amelyek szintén egyedülállóak a maguk nemében."[83]
"Aki arcul üt téged jobb felől, fordítsd felé a másik orcádat is"- figyelmeztet a jézusi tanításra Bibó. De folytathatnánk: "Ha éhezik, aki téged gyűlöl, adj enni neki kenyeret, és ha szomjúhozik, adj néki inni vizet". Ezek nem egy "ügyefogyott", félelemtől reszkető, de nem is az agressziót agresszióval kezelő embernek a gesztusai. A balorca egy új módon való odafordulás, a "lefegyverző gesztusok közé, amelyek előtt az értelmetlen agresszió egyszerre rájön a saját értelmetlenségére."[84]
A bibói Krisztus - mivel ember - alaptermészete szerint maga is indulatos, agresszióra
- 181/182 -
hajló (gondoljunk például a kufárok a templomból való kiűzésére), "aki saját maga jött rá a szelídség mindenek fölött való hatalmára, és aki a szelídség felismerése után sem lett gyámoltalan emberré, hanem a szelídség erejével lett képes nagyobb dolgokra, mint amiket agresszióval el tudott volna érni. Amikor ő a szelídség hatalmáról beszél, és arról, hogy álljunk ellen a gonosznak, akkor ezzel a saját magában már legyőzött indulatosságnak a hiábavalóságát adja át tanulságul az egész emberiségnek."[85] "Aki nem bűnös, az vesse rá az első követ", vagy" add meg a császárnak, ami a császáré és az Istennek, ami az Istené" példamondatok telibe találják azt a félelmi, a gyűlölködési gócot, a harci görcsöt, amely Bibó szerint az ember bűnbeesésének a lényege. Krisztus teljes emberi mivoltához való ragaszkodás mindenkor és mindenhol, univerzális módon lehetővé teszi, hogy esendő létünk ellenére feloldódjunk benne: "a keresztény vallás átélői számára azt az alapvető élményt jelenti, hogy Isten ismeri a mi kínjainkat, és a terhelt emberi állapotunkból való kilépéshez egy tökéletesen velünk egyszövetű emberi személyiséggel kell kapcsolatba lépni."[86]
Mármost felmerül a kérdés: a szelídség, önmagunk legyőzése vajon pusztán egy "individuáletikai" tett, vagy alkalmas arra, hogy egész emberi világ számára felmutassa az agresszió hiábavalóságát, hogy megszabadítson a félelemtől, hogy "társadalomformáló erő"[87] legyen? Bibó itt kapcsolja be az elemzésbe a Nyugat-Európai fejlődésben meghatározó szerepet játszó, a hatalom legitimációjában morális funkciót ellátó "klerikus értelmiséget". A krisztusi üzenetből keletkezése színhelyén vajmi kevés valósult meg az ázsiai despotizmusokban. Szemben Okcidenciával, a széthullott Római Birodalom helyén, és a germán erdőkből, meg a keleti sztyeppékből áramló törzsi királyságok helyén anarchia maradt. Ezek ellenére továbbéltek a római társadalomszervezés pragmatizmusa, államszervezési és jogászi gyakorlatiassága, praktikák, az írásbeliség - mondhatni: szerencsére -, mert az utóbbi hatalmak egyedül képtelen voltak megbirkózni a náluk bonyolultabb kultúrák igazgatásával.
"A racionális társadalomszervezésre irányuló római igény és az emberi életnek félelemtől, gyűlölettől és erőszaktól való megmentésére irányuló keresztény igény ötvöződése először Szent Ágoston élete művében, főleg pedig az Isten országáról szóló nagy művében történt meg."[88] Szent Ágoston paradigmaváltása az uralkodó és az alávetettek viszonyában abban rejlik, hogy nem az alattvalókhoz fordul, hogy azok nyugodjanak bele helyzetükbe, hanem az urakhoz, hogy uralkodjanak helyesen, erkölcsösen. Ez valamelyest önbecsülést adott a szegényeknek, másrészt a hatalomgyakorlást morális, elszámolható, kritika alá vethető kötelezettséggé avatta. Ezt a tanítást a papság, a szerzetesrendek adták át az uralkodóknak, mégpedig úgy, hogy olyan társadalomszervező funkciókat töltöttek be, mint a földművelési technikák terjesztése, földművelési tanácsadás, kórházak felállítása, gyógyító tevékenység, szociális tevékenység, szegények istápolása stb. - mindezt az adminisztratív, igazgatási tevékenység mellett. Bibó részletekbe menően elemzi az európai feudalizmust és hűbériséget, de nem mint az emberi társadalmi fejlődés szükségszerű állomását, hanem az "egész kultúra nagy kollektív erőfeszítésé"-t[89], mint egyszeri vállalkozást.
Bibó foglalkozik a reformációnak az európai társadalomfejlődésben betöltött szerepével is. A reformáció egyrészt vallási síkon a kereszténységnek a pogányság olyan elemitől való felszabadulását jelentette, mint például a szentek tisztelete, a szüzesség mágikus értékelése, másrészt a pápaság hatalmi centrumával, a fejedelmi abszolutizmussal való szembefordulását is. Ugyanakkor azt állítja, hogy az az elképzelés, miszerint a reformáció a szabadság valamiféle különleges hirdetője lett volna, pusztán újkori elképzelés, mivel az egyrészt a kapitalizmusnak a középkor szabadságintézményekre való ráépüléssel történt, másrészt ezt nem igazolja sem a lutheránus, sem a kálvinista formában való kiépülése sem. " Az igazi hatása nem is az, hogy közvetlenül politikai szabadságra irányult volna, hanem inkább az, hogy segített létrehozni egy olyan erkölcsileg nagyigényű emberfajtát, amelynek aztán a politikai szabadságra nézve is nagyobbak lettek az igényei."[90] Itt köszönt vissza Max Weber protestáns ethosza. A kereszténység, mint társadalomszervező erő legjelentősebb teljesítménye mélységesen európai: az angol politikai gyakorlat és a francia forradalom ideológiai
- 182/183 -
programjai által együttesen kidolgozott szabadságjogok kiterjedt rendszere.
Engedtessék meg, hogy ezt hosszabban, mintegy summázatként idézhessük: "Ennek döntő elemei a hatalmak elválasztása, az általános választás útján létrejövő népképviseleti parlament, a parlamentnek felelős vagy valamilyen módon a nép által kiküldött és visszahívható vagy határidős végrehajtó hatalom, a végrehajtó hatalomtól független bíráskodás, amelynek a hatásköre valamilyen formában kiterjed magára annak a hatalomnak az aktusaira is; a mindeme intézmények ellenőrzését lehetővé tevő szabad sajtó, gondolat-, gyülekezési és egyéb szabadságok, kiterjedt helyi önkormányzat, amelyek mind egymással összefüggő, egymást láncszerűen kölcsönösen tartó rendszert alkotnak, amiből egyetlenegy elemet sem lehet úgy kiemelni, hogy azzal az egész láncolat és az egész rendszer kárt ne szenvedjen. Ez a rendszer nemcsak hogy nem szorítható ilyen rövid lejáratú átmeneti jelenségekre, amilyenek a kapitalizmus és az uralmon lévő nagyburzsoázia vagy a polgári ideológia, hanem ezeknél sokkal messzebbre nyúlik vissza a múltba és remélhetőleg előre a jövőbe. Úgy minősíthető ez az egész rendszer, mint a nyugati kultúrkör egyik legvitánkívülibb, egyik legtartósabb, egyik leghitelesebb, leghumánusabb, legkevesebb veszélyt fölidéző nagy teljesítménye, amelynek - bár végső kicsengésében sok antiklerikális elem közepette jött létre - a végső gyökerei abban a társadalomszervező munkában gyökereznek, amelyet a kereszténység Nyugat-Európában elindított. Pontosabban: a végső gyökerei a görög-római politikai gyakorlatban gyökereznek, de azt tovább építette a keresztény inspirációjú társadalomszervezés, és ebben az értelemben a szabadságjogoknak ez a rendszere talán az egyetlen komolyan sikeres megvalósulási formája a kereszténység erőszakmentességet hirdető erkölcsi programjának. A történelem nem ismer még egy ilyen rendszert, amelyik a politika világát és ezen keresztül az egész társadalom életét ilyen mértékben megszabadította a felsőség és a másik ember erőszakától való állandó félelemtől, amelyik ilyen mértékben lehetővé tette volna, hogy a politikai hatalom birtokosai erőszakos halál és vesztőhely nélkül tudják átadni helyüket olyanoknak, akik erre az adott pillanatban alkalmasabbaknak látszanak, és ilyen mértékben lehetővé tegye a népnek, hogy döntő pillanatban a kedvére nem való politikai hatalmasoktól megszabaduljon."[91]
Bibó Az európai társadalomfejlődés értelme című esszéje voltaképpen az ártatlanság-bűnbeesés-megváltás fejlődési séma alapján a teológiatörténet szekularizált változatának tekinthető.[92] Jóllehet, a paradicsomi állapot nem igazolható, mégis feltételez valamiféle kiinduló harmonikus kiindulópontot, majd az azt követő egyensúlyzavart. Az európai krízisből azonban lehet kiút: a gazdasági kapitalizmusról leválasztott liberális értékeket (szabadság) megtartó parlamentáris demokrácia továbbfejlesztése - és nem tagadása (!)-a nem államközpontú, a tulajdont szétosztó, ún. participációs vállalkozói, az élcsapatokat és technokráciát felszámoló, uralomnélküli (anarchikus) önigazgató szocializmus: kölcsönös szolgáltatások társadalma. E folyamatban elengedhetetlen a kortárs kereszténység lehetőségeinek keresése, amely nem egyházi keretek között, nem a dogmákban rejlik, hanem "Krisztus intencióinak" érvényesítésében, a hatalom mind nagyobb humanizálásában. "Erőszak nélkül az erőszakellen."[93]
Bibó oda vágyik, ". ahol az aktív szeretet és az egyenlő emberi méltóság primátusát valló imago Dei dönt."[94] - fogalmaz Ludassy Mária. Utópikus vízió Uchroniában? - kérdezhetnénk. Ám az idősödő tudós 1976-ban,az Angliába kicsempészett angol nyelven megjelenő A nemzetközi államközösség bénultsága és annak orvosságai című könyvében még mindig azt írja optimistán - naivul: lehet, de reális utópia.
Bibóval szemben az itthon alkalmazott "moratóriumot" sohasem oldja fel a hatalom. Kérelmére 1978-ban rehabilitálják, de rá egy évre meghal. Néhány héttel a halála előtt, talán érezve azt, így vall Szesztay András barátjának:" a hitelességemmel talán nem lesz baj, de "a hitemmel nem tudom, hogyan is állok".[95]
Isten bizonyára elfogadta a számadását. Úgy halt meg, ahogyan élt: kétkedve, de emelt fejjel. ■
JEGYZETEK
[1] Ifj. Bibó István közlése szerint édesapja a hatvanas évek végén fia barátaival beszélgetve nevezte magát "szabadgondolkodó keresztény"-nek, hangsúlyosan nem "keresztény sza-
- 183/184 -
badgondolkodó"-nak. Lásd: Csepregi András: Bibó István kereszténységének hangsúlyai. http://tollelege.elte.hu [Budapest] 2011. 3. sz. I. évf. (2018.01.06)
[2] Kende Péter: 1956 és a bibói örökség. In: (Gyarmati György és Tar Ferenc szerk.): A szabadságszerető ember Bibó István Alternatív Gimnázium és Szakközépiskola, Hévíz 2003. 27. o.
[3] Ld. Bibó-est, Ráday-kollégium. 1989. okt. 23. Confessio 1990. 1.sz. 5-30. o.; Donáth Ferenc viszont Kende Péterrel, Litván Györggyel és Göncz Árpáddal szemben azt emeli ki, hogy Bibó etikája "nem protestáns felekezeti", hanem inkább egyetemes keresztény jellegű. In: Donáth Ferenc "Nektek barátaim mondom: Ne féljetek...!" In: (Dénes Iván Zoltán szerk.): A hatalom humanizálása. Tanulmány Kiadó, Pécs 1993. 233. o.
[4] Bibó István (1911-1979). Életút dokumentumokban (szerk. Litván György és S. Varga Katalin) 1956-os Intézet, Osiris-Századvég, Budapest 1995 (a továbbiakban: ÉD) 24. o.
[5] ÉD: 26-27. o.
[6] Lengyel András: Egy szabadság ideológia megformálódása. Jelenkor1990. február. 149. o.
[7] ÉD. 85-86. o. E kisebb munka kapcsán találkozott Bibó Max Weber Protestáns etikájával. "Max Weberrel kapcsolatban még elmondom, hogy nyolcadikos koromban, mint református ifjúnak, reformáció-emlékbeszédet kellett tartanom, s ezt én az apám által kezembe adott Max Weber-féle híres cikk alapján tartottam meg. Ez volt az első találkozásom Max Weberrel, aki igen nagy hatással volt akkor és azóta is rám." (ÉD. 216. o.)
[8] Weber, Max: Wissenschaft als Beruf, München 1919
[9] ÉD 86.o. Ld: Weber, Max : A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat, Budapest, 1982. Lásd még Balog Iván Bibó István és Max Weber. http://www.szociologia.hu/dynamic/0002balog.htm (Letöltés ideje: 2018.02.11)
[10] Bibó jelzi, hogy a Pál apostoli intenció ("Aki nem dolgozik, ne is egyék!) Luther bibliafordításában nyeri el az egész protestantizmusra érvényes értelmét. ÉD. 86. o.
[11] ÉD 86. o.
[12] Csepregi András: Bibó István Krisztus-képe, mint politikai kísérlet. http://www.evangelikus.hu/csepregi-bibo-krisztuskep (Letöltés ideje:2018.02.11)
[13] Bibó István: Kényszer, jog, szabadság. In: Bibó István: Válogatott tanulmányok (Szerk. Vida István és Nagy Endre) Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1986. I. kötet (a továbbiakban: VT. /I.) 7-147. o.
[14] A fiatal jogfilozófus Bibó munkásságáról lásd: Zsidai Ágnes: Jogbölcseleti torzó. Bibó István jogelméletének rekonstrukciója. Szent István Kiadó, Budapest 2005
[15] Bibó István levele Erdei Ferenchez. 1935. december 15. ÉD. 132. o.
[16] A Társadalomtudományi Társaság jegyzője, majd titkára, később a Magyar Jogi Szemle társszerkesztője lesz.
[17] In: http://tollelege.elte.hu/sites/default/files/articles/ szabadsagszereto_ember.pdf: (Letöltés ideje:2018.02.11) Az említett dokumentumon kívül az említett elektronikus folyóiratban még számtalan színvonalas Bibó-tanulmány található.
[18] Családi életében is révbe ér: 1940-ben Ravasz Boriskával köt házasságot.
[19] Bibó István: A pénz. In: Bibó István: Válogatott tanulmányok (Szerk. Vida István és Nagy Endre) Magvető Könyvkiadó, Budapest 1986. I. kötet (A továbbiakban: VT/I.-II-III.) 215. o.
[20] VT/I.215. o.
[21] VT/I. 217. o.
[22] VT/I.217. o.
[23] VT/I. 228. o.
[24] Ezek katasztrofális módon jelentek meg a fasizmusban, a nyilas mozgalomban és a szocializmusban. Ld: VT/I A pénz. 5. lábjegyzet, 668. o.
[25] VT/I. 220. o.
[26] Bibó István: Elit és szociális érzék. In: VT/I. 226. o.
[27] Mint igazságügy-minisztériumi tisztségviselő zsidók életét mentő igazolványokat állított ki, amely miatt a nyilasok letartóztatják, majd apósa segítségével bujkálni kényszerül.
[28] Bibó István: Az európai egyensúlyról és békéről. In: VT/I. 295-635. o.
[29] Szilágyi Sándor: Ostinato. Publicisztikai dolgozatok, Bibó tanulmányok és irodalmi stúdiumok. Új Mandátum, Budapest 1999
[30] Mannheim, Karl: Diagnosis of Our Time. Kegan Paul, London 1943
[31] Bibó István: Korunk diagnózisa. VT/I. 245-270. o.
[32] Ld: Karácsony András: Lélek - Élet - Tudás. A fiatal Mannheim útja a szociológiához. Szociológiai Szemle 2009. 3. sz. 26-42. o.
[33] Ld ehhez: Neun, Oliver: ZurTheorie der soziologischen Gesellschaftsdiagnose. In: Soziologie in Österreich - Internationale Verflechtungen (Hg): Helmut Staubmann. Innsbruck, Univertity Press. 2016. https://webapp.uibk.ac.at/ojs2/index.php/oegs-publikation/article/view/28/708 (Letöltés ideje:2018.02.11)
[34] Mannheim kifejezetten elutasítja, hogy ezt "próféciának" nevezzük.
[35] VT/I. 215. o.
[36] Mannheim, Karl: Korunk diagnózisa. In: Mannheim Károly (válogatta: Felkai Gábor) Új Mandátum, Budapest 1999. 170. o.
[37] Uo. 165. o.
[38] VT/I. 249. o.
[39] VT/I. 247-248. o.
[40] VT/I. 259. o.
[41] VT/I. 260. o.
[42] VT/I. 266. o.
[43] VT/I. 260. o.
[44] Csepregi András: Bibó István... http://www.evangelikus.hu/csepregi-bibo-krisztuskep (Letöltés ideje:2018.02.11)
[45] VT/I. 260-261. o.
[46] VT/I. 261. o.
[47] VT/I. 261. o.
[48] Mannheim: Korunk diagnózisa. 175. o.
[49] Uo. 180. o.
[50] Mannheim még hosszan tárgyalja vízióját a paradigmatikus élmények szociológiai és társadalomlélektani jelentőségéről, továbbá a termelési-szervezeti viszonyok etikájáról, mivel azonban Bibó ezekkel már nem foglalkozik, ezek ismertetésétől ehelyütt eltekintünk.
[51] Bibó István: A magyar demokrácia válsága; A magyar demokrácia válsága cikk vitája. In: VT/II. (1986) 13-118. o.
[52] Bibó István: Az államhatalmak elválasztása egykor és most. In: VT/II. 367- 397. o.
[53] Bibó István:A kelet-európai kisállamok nyomorúsága. In: VT/II.185-266. o.
[54] Bibó István: Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem. In: VT/II.569-620. o.
[55] Bibó István: Zsidókérdés Magyarországon 1944 után. In: VT/II.621-798. o.
[56] Nagy Endre: Tettbeszéd. Bibó István 1935-ös "megtérése". In: (Dénes Iván Zoltán szerk.): Megtalálni a szabadság rendjét. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest 2001
- 184/185 -
[57] Magyarok kezdetű felhívását és Expozéját a magyar helyzetről eljuttatja az amerikai, angol, francia nagykövetségre, indiai közvetítéssel is, szovjet-amerikai megegyezést próbál kieszközölni. 1957 tavaszán Memorandumban foglalja össze a forradalom tapasztalatait.
[58] Az ehelyütt elemzett Uchrónia és Az európai társadalomfejlődés értelme mellett jelentős a Három verselemzés (In: Megtalálni a szabadság rendjét. szerk.: Dénes Iván Zoltán. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest 2001. 335-347. o.) a Két drámaelemzés (In: A szabadság kis körei. Tanulmányok Bibó István életművéről. [szerk.: Dénes Iván Zoltán] Osiris, Budapest 1999. 315-317. o.), valamint a Bénultság-kötetben is találhatók teológiai reflexiók.
[59] Nagy: Tettbeszéd. 139-141. o.
[60] Levél Londonba, Révai Andrásnak (1968): In: ÉD. 593. o.
[61] Bibó István: VT/IV: 265- 282. o.
[62] Ld. ehhez: Ritter, Hermann: Kontrafaktische Geschichte. In: http://www.homomagi.de/Magisterarbeit_Hermann_Ritter_Kontrafaktische_Geschichte.pdf (Letöltés ideje: 2017. november 29.)
[63] Ifj. Bibó István jegyzete szerint apja 1963-68 között olvasott Toynbee-t. Kovács Gábor kutatásai szerint Bibó Toynbee A Study Of History c. művének 4. kötete 523-528. oldalából írt jegyzeteket. MTAKK Ms 5117/3.32. In: Kovács Gábor: Az európai egyensúlytól a kölcsönös szolgáltatások társadalmáig. Bibó István, a politikai gondolkodó. Argumetum-Bibó István Szellemi Műhely 2004. 398. o. Az Uchronia eredeti bővebb változata In: Újhold 1987/55-68. o.; továbbá http://www.uchronia.net/bib.cgi/oldest.html (Letöltés ideje: 2017. november 29.)
[64] VT/IV. 267. o.
[65] Bibó meg is említi, hogy ő éppen a márianosztrai kényszergyógykezeléséről jött haza, ami valójában börtönbüntetésből való szabadulását jelzi.
[66] Ne feledjük, Bibó 1968-ban írja meg ezt a munkáját, mikor is Prágába bevonulnak a szovjet csapatok, Nyugaton diáktüntetések folynak. A remény és csalódás éve ez... Mi vezetett ide? Volt-e már történelmi lehetőség?" - adja Bibó szájába a kérdést Kovács Gábor. In: Kovács: Az európai egyensúlyról. 393. o.
[67] VT/IV. 274-275. o.
[68] VT/IV. 276. o.
[69] VT/IV. 276-277. o.
[70] VT/IV. 281. o.
[71] VT/IV. 282. o.
[72] Ld. ehhez: Litván György: Bibó és Mérei. Kommentár az Uchrónia egyik epizódjához. Confessio 1990. 1. sz. 26. o.
[73] Bibó István: Az európai társadalomfejlődés értelme. In: VT/III.(1986) 5-123. o.
[74] Ld. ehhez Kovács kiváló elemzését Az európai egyensúlytól a kölcsönös szolgáltatások társadalmáig című művében In: 406-434. o.
[75] Kovács Gábor egyetértőleg idézi Takáts József, Vajda Mihály és Ludassy Mária álláspontját. Uo. 408. o., 416. o.
[76] VT/II.93-94. o.
[77] Szesztay András mondja Bibó börtönbeli magatartásáról: "...Őt a jézusi szellemiség a gyűlölködéstől visszafogta. A viszont gyűlölet iróniává szelídült benne, de ez az irónia a foglárokat még jobban ingerelte, mint a visszaperzselő gyűlölet." In: Fekete Ágnes: Hit és hitelesség. Beszélgetés Bibó Istvánról Szesztay Andrással és Regéczy Lászlóval. Confessio 2011. 3. sz. 9. o.
[78] VT/III.7. o.
[79] VT/III.13. o.
[80] VT/III. 19-20. o.
[81] In: Csepregi Bibó István Krisztus-képe. (Letöltés ideje: 2018.02.11.)
[82] Donáth: "Nektek, barátaimnak. 234. o.
[83] VT/III. 20. o.
[84] VT/III 20. o.
[85] VT/III 21. o.
[86] VT/III.22. o.
[87] Donáth: "Nektek, barátaimnak. 235. o.
[88] VT/III. 23. o. Míg Luther a cselekedetek érdemszerző jellegében, Kálvin a predestináció-tanában a kései Szent Ágostonból indul ki.
[89] VT/III. 25. o.
[90] VT/III. 64.o.
[91] VT/III. 61-62. o.
[92] VT/III. 10-11. o.
[93] Szesztay András jellemzése Bibó életművére Fekete Ágnes vele készült interjújában. In: Hit és hitelesség Confessió. 8. o.
[94] Ludassy Mária: Bibó István és Félicité Lamennais In: A hatalom humanizálása. 231. o.
[95] Szesztay: i.m. 11-12. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens, ELTE ÁJK, Jog- és Társadalomelméleti Tanszék.
Visszaugrás
