A szabadság eszméje és a szabadságjogok fogalma központi elem a mai politikai gondolkodásban és gyakorlatban: alkotmányos állam, alkotmányos jogrendszer nem képzelhető el nélkülük. A szabadságról, annak tartalmától, kereteiről, feltételeiről, eszközeiről vallott mai felfogásunkat azonban befolyásolják azok a történeti mozzanatok, amelyek ennek az eszmének a kifejezésére szolgáltak. A szabadságjogokról szóló mai diskurzusban még mindig hivatkozunk Aquinói Szent Tamás, Locke és Mill nézeteire, és a kortárs alkotmányok szabadságjogi előírásainak értelmezéséhez rendszeresen analógiákat keresünk a több mint kétszáz évvel ezelőtt keletkezett amerikai vagy francia alkotmányokban, A filozófiatörténet és az alkotmánytörténet aktualizálásából arra a következtetésre is lehetne jutni, hogy a szabadságjogok története és jelene egységes és homogén tartományt képez, amelyben könnyűszerrel kimutathatók a jogok fejlődésének vagy visszafejlődésének tendenciái. Ezzel szemben a helyzet az, hogy a szabadságjogok látszólagos történeti kontinuitása csak nagyon bizonytalan egységet teremt a szabadságjogok kifejeződésének különböző formai között.
Ennek legfőbb okát a szabadságjogok alapjául szolgáló emberkép változásában látom. Az emberi jogok - így a szabadságjogok is - eredeti megfogalmazásuk idején határozott emberfelfogáson alapultak, és bizonyos kívánatos tulajdonságokkal felruházott ember jogi igényelt fejezték ki. Ahogy közeledünk napjainkhoz, úgy válik egyre határozatlanabbá a szabadságjogok emberképe. Aquinói Szent Tamás az ember szabadságának okát abban látta, hogy a szabad ember tettei megfelelnek a helyes cselekvés isteni parancsainak; a szolga azért veszti el szabadságát, mert vét az emberi magatartás isteni elrendelésű rendje ellen. A szabadság az istennek való engedelmesség következménye. Locke polgára azért élvezi a szabadság és a tulajdon áldásait, mert racionális lény, aki képes értelmével felismerni, megfogalmazni és megvalósítani az erényt. A szabadság és a tulajdon így az értelmes erényre törekvés jutalma. Marx szerint az nevezheti magát szabadnak, aki törekszik a szükségszerűségek felismerésére és eszerint cselekszik. Az önmaga meghaladására tett erőfeszítés teszi az embert szabaddá Nietzsche filozófiájában, mert aki erre nem képes, az megérdemli a megvetést. Úgy tűnik, jelentős története és hagyománya van annak a gondolatnak, hogy a szabadság nem adottsága, alaphelyzete az embernek, hanem inkább erkölcsi feladat, amelyet kinek-kinek meg kell valósítania. A szabadság nem azonos mértékben oszlik meg az emberek között hanem abból érdemük szerint egyeseknek több, másoknak kevesebb jut. A szabadsághoz való jog csak üres lehetőség; követelmény, hogy a szabadságra törekvés útjában mesterséges, az igyekvő ember természetétől idegen akadályok ne legyenek. A szabadságjog nem jog valamihez, hanem mentesség valamitől. Ez még az olyan radikálisan demokratikus társadalomfelfogásra is érvényes, mint amilyen Rousseau elmélete, hiszen a szabadság nála is egy meghatározott értéket követő ember, a köz ügyeiben tevékenyen részt vállaló aktivista szabadsága. Nem is beszélve arról a további aránytalanságról, hogy az egyenlő szabadság a politikai részvétel szabadsága, de az emberi lét más elemeire már nem terjed ki. Azt állíthatjuk, hogy a szabadság és a szabadságjogok intenzív felfogása a materiális értéketika emberképén alapult, még akkor is, ha az éppen központi szerepet játszó materiális értékek esetleg egészen egyedi és olykor változó megjelenésűek is. Ez az emberkép jellemző a korai alkotmányok többségének szabadságjogi rendszerére is. A korai alkotmányok leegyszerűsítő liberális minősítése legalábbis pontatlan, mert emberképüket és értékrendjüket illetően egyáltalán nem semlegesek, nem "szabadelvűek". A szabadságjogok a szabadságra képes ember tevékenységének jogi kereteit adják. Ebben az értelemben állította Max Weber, hogy a polgári társadalom lényege a protestáns etika megjelenése az emberek cselekvéseiben,
A XIX. század végétől figyelhető meg a formális értékeken alapuló emberkép kialakulása, s ez a szabadságjogok felfogásán is nyomokat hagyott A politikai demokratizálódás következtében a szabadságjogokból kikövetkeztethető emberkép egyre határozatlanabbá vált. Az emberi jogok tartalma és mértéke egyre kevésbé az egyénből, inkább a társadalmi kényszerek között élő emberből származtatható. A társadalmi determinánsok hálójában az emberi jogok létének társadalmi költségei és kockázatai érzékelhetetlenekké válnak. Fokozatosan eltűnik az érdemmel, a felelősséggel és a jogosultsággal való kapcsolat, A szabadságjogok és az egyre nagyobb számban megfogalmazásra kerülő egyéb emberi jogok érvényesülése szempontjából közömbös, hogy az emberek rendelkeznek-e olyan tulajdonságokkal, amelyek indokolják, hogy jogaik legyenek. Megválaszolhatatlan, jelentéktelen, majd illetlen lesz minden arra irányuló kérdés, hogy egy emberi jog az ember melyik lényeges tulajdonságával hozható összefüggésbe. Nincs elvi akadálya annak, hogy a körvonalazatlan emberi tulajdonságok kifejezésére és védelmére újabb és újabb emberi jogok keletkezzenek, A jogosultságok körének bővülése közvetlen oka a jogi gondolkodás erkölcsi relativizmusának, amelynek pontos módszertanát a jogpozitivizmus fogalmazta meg. Ha
- 75/76 -
a jogok közötti logikai összefüggés kimutatható, érdektelen és szükségtelen minden további olyan érvelés, amely a jog párhuzamos jelenségeinek világába tartozik - vélte Kelsen, A szabadságjogok értéke és tartalma tehát attól függ, hogy más jogokkal rendezett logikai kapcsolatba hozható-e.
Alighanem ez a felfogás az egyik véglete az emberi jogok embertől való függetlenítésének, bár kétségkívül szorosan illeszkedik ahhoz a megállapításhoz, hogy az emberi jogok emberiek, de nem jogok, a jogok viszont jogok, de nem emberiek. Az ember meghatározhatatlansága kifejeződik a politikai és a magánviszonyok jogában, a köz és a magán különbségének csökkenésében egyaránt; és egyre fokozódó mércékben tükröz bizonyos erkölcsi relativizmust is. A szabadságjogok határozatlan emberképen alapuló felfogása a formális értéketika elveivel mutat párhuzamosságot. A formalizmus talán a legfőbb oka az alapvető jogosultságok szaporodásának. A bizonytalan lényegű ember legfőbb minőségeinek kifejezésére már nem elegendő" néhány jog és erkölcsi alapelv; a biztonságot az szolgálja, ha mind több, fontosnak elképzelt emberi tulajdonságot övez jogi garancia. A jogtól mentes szabadságok köre szűkül, bővül viszont a rendezett szabadságjogok tartománya. A formalista bizonytalanság következményeként az ember jogai között szerepel az a jog is, hogy alkalmassá tegyék arra, hogy élhessen a jogaival. Az emberi jogok önmagukban nem elég erős jogok, érvényesülésükhöz nem elegendő, ha az állam nem tesz semmit az ellenükben. Ellenkezőleg: szükséges, hogy az állam tegyen, értük valamit. A XIX. század végétől az emberi jogok egyre kevésbé "természet adta" korlátok az állam előtt, egyre inkább értékprogramok, amelyeket az államnak jogi és más közhatalmi eszközökkel meg kell valósítania. Az emberi jogok egyént és államot elválasztó funkciója helyébe fokozódó mértékben az egyént és az államot összekötő funkció lép. Az állam nemcsak az önmagukban gyenge jogoknak ad mesterséges erőtartalékot, hanem a mennyiségileg megnövekedett jogosultságok közötti konfliktusok feloldásának legfőbb intézményévé is válik. A jogok nem abszolút jogok többé, optimális érvényesülésüket az állam a közösségi szolidaritás elvei szerint szervezi.
Az emberi jogok alapjául szolgáló emberképből tehát fokozatosan és egyre inkább eltűnnek az ember politikai és erkölcsi tulajdonságai. Az emberi jogok megalapozásában az egyedi emberi értékek helyét az emberi méltóság mindent átfogó, az emberi egészet kifejező fogalma veszi át, A méltóság azonban nem meghatározható és azonosítható emberi tulajdonságok összessége, hanem az ember minőségek nélküli jellemzője, az emberi életnek nevezett jelenség jogi következménye. A méltóság a tulajdonságoktól elvonatkoztatott ember egyetlen átfogó, hozzárendelt tulajdonsága, amely az ember biológiai életének mindent felölelő, önmagában fennálló értékét fejezi ki. Az emberi méltóság az emberi jogok 1945 után kirajzolódó emberképének legfőbb jellemzője. A jogosultságok elosztásának ennél radikálisabban egyenlősítő felfogása nemigen képzelhető el. Az emberi jogoknak nevezett jogok valóban emberi jogokká a minőségi jegyek nélküli méltóság legfőbb jogi értékké emelésével váltak. Mindemellett a méltóság ilyen felfogása alighanem az emberi jogok megalapozásának végpontja is; az emberi élet - illetve annak folyamata, az élés - semmilyen támpontot nem ad a jogok meghatározásához, másrészt az emberi élet végtelen lehetőségéből bármely jog indokoltságára következtetni lehet. Az emberi méltóság a biológiai alapú emberi létezés összes lehetőségének elismerése, miközben semmilyen jog nem képes kifejezni a teljességet. Az emberi méltóság arra emlékeztet, hogy az egész mindig több, mint részeinek összessége.
A méltóság fogalmával így a legfőbb értékké tett emberi életet azonban a szabadságjogok olyan irányokban alakíthatják, amelyek az emberi életről vallott hagyományos elképzeléssel nem egyeztethetők össze. A méltóság az emberi élettel együtt járó és előre nem látható véletlenek, egyenlőtlenségek, esetlegességek, töredékességek kiegyenlítésére és kiteljesítésére szolgáló fogalom, amely abból nyeri érvényességét, hogy a titokzatos élet egyáltalán elképzelhető teljességére és tökéletességére mindenkinek azonos esélye volt és élete utolsó pillanatáig mindenkinek azonos esélye van. Minden töredékes és tökéletlen élet része a legteljesebb és legtökéletesebb élet nagy egészének. A rész és az egész összefüggésében minden emberi élet azonos értékű, mert közömbös, hogy mekkora hányadát teszi ki az elképzelhető legteljesebb egésznek. Az emberi méltóság azért illet meg mindenkit, mert befolyásolhatatlan és átláthatatlan, hogy valaki a maga esetleges emberi életét hogyan közelítheti az emberi élet teljességéhez. Következésképpen célkitűzéseik természete alapján az emberek között nem állapítható meg értéksorrend.
Azonban a tudomány, a technika fejlődése - amelyet a szabadságjogok hatókörének bővülése is támogat - azt a képességet is tartalmazza, hogy az ember saját biológiai adottságait megváltoztatva tudatosan előre meghatározza az emberi élet lehetőségeit, az egyáltalán elérhető teljes életet. Az emberi élet biológiai alapjainak megváltoztatásával csökken az életlehetőségek sokfélesége, az életlehetőségek biológiai alapon "jókra" és "rosszakra" oszthatók, s az ilyen bipolarizálódás miatt az emberi életfeltételekről könnyebb lesz értékítéletet mondani, az emberi életek
- 76/77 -
között hierarchiát felállítani. Ha az emberi élet biológiai feltételeinek alakulása tervezhető, alighanem csökken az élet során az emberi élet teljesebbé tételére törekvés szerepe és jelentősége. Csökken az emberi élet alakítására hatással lévő társadalmi determinánsok szerepe és jelentősége. Csökken az ember morális választásainak szerepe és jelentősége. Mindez a méltóság szerepének és jelentőségének leértékelődéséhez vezet.
Jóllehet a felvázolt kép elég futurisztikus és sci-fi elbeszélésbe illő, lehetőségének veszélye azonban elég reális ahhoz, hogy a jogalkotás feltehető félelmében korlátozza vagy legalábbis mérsékelje a szabadságjogoknak az emberi élet alapjait érintő intenzifikálódását és expanzióját. A jogalkotás ezért szab gátat bizonyos génkísérleteknek és a géntechnológia némely alkalmazásának, ezért korlátozza az emberi élet feletti önrendelkezés jogát, de ezt a logikát követve kerül sor az ember társadalmi önrendelkezésének korlátozására is. A szabadságjogok efféle korlátozásai nem egyeztethetők össze a szabadságjogok azon emberképével, mely szerint bizonyos jogosultságok az ember minimális közös lényegére, az emberi életre alapozhatók. Az a sejtésem, hogy az emberi jogok alapjául szolgáló emberkép teljes detradicionálása, egyetlen közös emberi tulajdonságból való kibontása már önmaga ellentétébe fordul, és a szabadságjogok bizonyos elemeinek korlátozásához vezet. A szabadságjogok helyes megfogalmazása és érvényesítése olyan emberképet kíván, amely a lényeges emberi tulajdonságok között számol az ember életadottságain túlmutató célkitűzéseivel és azok megvalósulásának feltételeivel is.
A szabadságjogok - és általában az emberi jogok - körüli zavar egyik oka a demokrácia bizonyos értelmezésének az alapvető jogosultságokkal való összefüggésbe hozása. Az alkotmányos gondolkodás kezdetekor az emberi jogok és a demokrácia elvei és követelményei merőben eltérő funkcióval és jelentőséggel rendelkeztek. Az emberi jogok azért jöttek létre, hogy az államtól független, azzal szemben feltétlen jogosultságok foglalataiul szolgáljanak, a demokrácia pedig az állam és a közhatalom gyakorlásának összegző elveként vált követelménnyé. Mindemellett a hatalomgyakorlás elveinek és az ember politikai közösséghez való viszonyának meghatározásában az emberi jogok egy ideig elsőbbséget élveztek. Annál is inkább, mert a demokrácia gondolata hosszú időre eltűnt a politikai filozófia fogalomtárából. Az első polgári berendezkedésű államok működése szempontjából nem a demokráciának, hanem az alkotmányosságnak volt meghatározó jelentősége. Az alkotmányos állam korlátozott hatalmú, mérsékelt állam, amely a hatalommegosztás elvén és az emberi jogok intézményes biztosításán nyugszik.
Számos politikai filozófiai nézetrendszer létezett, amely a demokráciát nem tartotta az állami működés ideális típusának. Ismeretes Platón erőteljes, Arisztotelész engedékenyebb kritikája a demokrácia értékét illetően, Aquinói Szent Tamás elítélő véleménye a demokráciáról, valamint Bodin és Hobbes demokráciát mellőző útkeresése a közösség önmaga érdekében való cselekvése intézményes formáinak megtalálására. Jószerével azonban másfél ezer évig nem esett érdemleges említés a demokráciáról. Az elméleti megfontolások és a gyakorlati tapasztalatok azt látszottak igazolni, hogy a demokrácia tartósan nem alkalmas hatalomgyakorlási forma arra, hogy az egyének és csoportok biztonságát szolgálja. Valószínűleg innen ered a XVIII. századi amerikai alkotmányozók idegenkedése és félelme a hatalomgyakorlás minden tiszta formájától; a monarchiától, az arisztokráciától és a demokráciától. Az alkotmányos állam, amelyben mindhárom hatalomgyakorlási elv kifejezésre jut, úgy, hogy azok kölcsönösen korlátozzák és egyensúlyban tartják egymást, jobb, mérsékeltebb államberendezkedési megoldásnak tűnt, mint az akkori felfogás szerint kiszámíthatatlan, törékeny és szélsőségekre is hajlamos demokrácia. A demokráciát gyakran úgy írták le, mint választott despotizmust, mert az - mint Adam Smith kifejtette - nélkülözi a piac (a csere) működésének logikáját. Az alkotmányos állam a demokráciához képest bonyolultabb állam, amelyet a hatalom súlypontjainak és ellensúlyainak finom rendszere, a jogosító és korlátozó emberi jogok hálózata tart működésben. A demokráciához eredetileg nem tartoztak hozzá az emberi és szabadságjogok, a demokráciának nem volt szükségképpeni eleme a jogszerűség és a törvényesség sem.
A szabadságjogok tartalma lényegében a középkori politikai gondolkodás elveit követve alakult ki, amelynek jellemző vonása, hogy minden szabály az igazságosság kifejeződése. A XIX. század végéig tartotta magát az a felfogás, hogy egyetlen jogosultságot sem lehet szabadon meghatározni vagy alakítani, hanem minden jognak (ius) meg kell felelnie az igazságosság (iustum) eszméjének. A felületesség kockázata nélkül jelenthette ki Kant, hogy a világban egyedül a jóakarat nevezhető fenntartás nélkül jónak, csak az ilyen cselekedet tarthat számot arra, hogy igazságosnak, jogosnak ismerjék el. A jóakarat a nevezetes kategorikus imperatívusz életadó eleme: a személyes cselekedet azon maximája. amely a természet egyetemes törvényévé emelkedhet. Összefüggésben áll azzal, hogy az ember mindig cél és soha nem eszköz. Mindebben azt Játom, hogy Kant állama a köztársaság, a kölcsönösség közössége, amelyben az erkölcsi alapú jogok és kötelességek teremtik meg az emberek egyenlő együttműködésének kereteit. Valóságos
- 77/78 -
res publica, anélkül, hogy a demokráciáról szó esne. Ezt a köztársaságot egy erkölcsi közösség tartja egyben, amely az igazságosság ama legfőbb elvét követi, hogy tilos bárkinek ártani. Ennek a közösségi viszonyrendszernek nem sok köze van a demokrácia lényegéhez, amely szerint az embereknek egyenlő joguk van ahhoz, hogy megfelelően képviseljék őket, illetve hogy megfelelő beleszólási joguk legyen a közös dolgok intézésébe. Kant néhány megjegyzésében egyenesen úgy foglalt állást, hogy a köztársaság és a demokrácia egymást kizáró fogalmak. De még Rousseau is úgy vélte, hogy egy közösség létezhet demokrácia nélkül, köztársaság nélkül azonban nem. Ez utóbbi ugyanis törvényes kormányzat, a demokrácia viszont törvények nélküli hatalom. A demokrácia ma igencsak felmagasztalt fogalma egyáltalán nem mindig volt tehát annyira népszerű és iránymutató eszme, mint napjainkban. A demokrácia sok gondolkodó számára monolitikus világ volt, s ellenszenvessé tett mindent, ami a pluralizmusból táplálkozott. Így kell érteni minden demokráciafelfogást, amely a görögségre vezethető vissza, mivel a görögök demokráciája is monolitikus volt.
A demokráciafelfogásban a liberális eszmék értékének felfedezése jelentett fordulatot. Érdekes és jellemző, hogy senkinek sem sikerült meghatároznia a liberális fordulat időpontját és eszmei gyökerét. A plurális értékrendű demokrácia azonban biztosan újkori találmány. Általában a reformáció XVII. századi fejleményeit szokás megjelölni a pluralizmus elismerésének forrásaként. Ekkor jelent meg az a szemlélet, hogy az együttélés legfőbb fenntartója és katalizátora nem az azonosság, hanem a különbözőség. A vallási különbözőségnek életbevágó érdeke volt annak megfogalmazása és elismertetése, hogy gyanús a világnézeti egyhangúság, értékes viszont a vélemények sokfélesége. A szabadságjogokat illetően mellesleg innen ered a vallásszabadság követelménye, mert az értékek pluralitása a leghatározottabban a vallási meggyőződések és szertartások különbözőségében mutatkozott meg. Legelőször az eltérő vallásgyakorlás vetette fel azt a kérdést, hogy kivitelezhető-e szabadságban együtt élni másokkal anélkül, hogy ellenállással kellene találkozni. A demokratikus gondolatok óvatos első megfogalmazásai azt fejezték ki, hogy a demokratizmus mértéke az emberek valamitől való függetlensége. A valamitől való függetlenség következménye a magánszféra kialakulása, melyben az ember azért szabad, mert senki sem kérdezheti és értékelheti magatartásának okait és eredményeit. A vallás különleges állami és társadalmi jelentősége miatt vetődött fel ebben a körben elsőként az a kérdés, hogy az ember több-e, mint a kollektivitás része, s vannak-e olyan tulajdonságai, amelyekkel közösségi lényként is szabadon rendelkezik. A vallási közösségtől való szabadság általánosítása innen már szinte magától adódik: függetlenedhet-e az ember a politikai közösségektől is, és mennyire?
Az újrafelfedezett politikai demokrácia általános elve, hogy az ember bizonyos mértékig független attól a politikai közösségtől, amelynek egyébként része. Ez a demokrácia nem igényli az emberek közös politikai elkötelezettségét és annak állandó kifejezését sem; olyan uralmi forma, amely nélkülözhetővé teszi azt, hogy ki-ki folyamatosan cselekedjék a maga érdekében. A görögök részvételi demokráciájától eltérően a modem demokrácia képviseleti demokrácia. A részvétel azért nem szükségképpeni eleme a modern demokráciának, mert az emberi jogok - elsősorban a szabadságjogok - az ember alapvető személyes és közösségi érdekeit eleve kifejezik és garantálják, nem szükséges tehát ezeknek az érdekeknek a folyamatos védelme a közösségi döntések meghozatalakor. Az ember bátran függetlenedhet a közösségtől, mert jogai akkor is védelmet nyújtanak számára, ha távol tartja magát a közélet minden formájától és lemond arról a lehetőségről, hogy saját érdekeit közvetlenül maga fejezze ki és védelmezze. Az emberi jogok jelen dk és garantálják az egyén számára azt a szabadságot és biztonságot, amelyet korábban a közügyekben való állandó részvétellel magának kellett megteremtenie, A képviseleti demokrácia senkit nem kényszerít arra, hogy szünet nélkül a politikus ember életét élje, s ezzel a magánszabadság politikai feltételeinek új gyakorlatát teremti meg. Az egyén és a közösség kapcsolatának állandó korrigálására szolgáló közvetlen kapcsolatokat felváltotta az egyén és a közösség kölcsönhatásának rejtettebb, áttételesebb rendszere.
A képviseleti demokráciában valódi magánszféra létezik, amelyet a közvélemény nyilvánossága köt össze a demokratikus intézményekkel. Amit a démosz közvetlen politikai gyakorlattal ért el a közhatalmat illetően, azt az emberi jogok tényleges aktivitás nélkül is biztosítják mindenkinek, azoknak is - sőt, elsősorban azoknak -, akik kívül maradnak a politikai folyamatokon. Az emberi jogok a modern demokrácia depolitizálásának hatékony eszközei. Az egyén számára azért kockázatmentes és kényelmes hatalmi gyakorlat a képviseleti demokrácia, mert emberi és szabadságjogai kizárják vagy korlátozzák annak lehetőségét, hogy a politikai hatalmat gyakorlók többsége személyére, életére és sorsára kiható veszélyes döntéseket hozzon. Ebben az értelemben mondható, hogy a mérsékelt alkotmányos államhoz hasonlóan a képviseleti demokrácia is mérsékelt, mert a többség hatalmát a kisebbség joga korlátozza. A képviseleti demokrácia egyik életképességét bizo-
- 78/79 -
nyitó tulajdonságának szokás tekinteni, hogy sikeresen alkalmazza a piac működésének semleges elveit a politikai döntésekre, s ezzel a törvények szerinti kormányzást a törvények révén való kormányzás útjára tereli. Az emberi és szabadságjogok garantálására alapozott képviseleti demokrácia sikeresen kerüli el az esetleges jogalkotás csapdáit, mert világosan meghatározott számára, hogy melyek azok a kérdések, amelyek a voluntarisztikus törvényhozásban nem dönthetők el. A szabadságjogok úgy korlátozzák a képviseleti demokráciát, mint a középkori politikai filozófiában az isteni és a természetes jogok tették a világi törvények vonatkozásában. Mindemellett az emberi jogok a képviseleti demokrácia működésében erős igazolási kényszert és általános legitimációs elvet is jelentenek. A képviseleti demokrácia mindennapos gyakorlata ott és azért létezhet, mert elvégezte a szabadságjogok megőrzésének feladatát. A modern demokrácia azért működhet egy szűk személyi kör többségi elveként, mert garantált bizalommal feltételezhető, hogy nem hoz az e személyi körön kívül maradtak alapvető viszonyait megváltoztató döntéseket. A képviseleti demokrácia csak addig nevezhető demokráciának, amíg önkorlátozó módon jár el, és nem téved az emberi jogok által védett területekre. Azokra ugyanis semmiféle demokrácia fennhatósága nem terjedhet ki.
A képviseleti demokrácia működése során persze előfordulnak antidemokratikus döntések, mint ahogy volt erre példa az athéni demokrácia fénykorában is. A részvételi demokráciában az antidemokratikus törekvések a démosz öntudatának és aktivitásának fokozásával csökkenthetők. A képviseleti demokrácia is hasonló mechanikus és mennyiségi elveket kövér a rá leselkedő veszélyek elhárítása érdekében; az emberi jogok számának növelésével válaszol azokra. Ha sok olyan érték, jogosultság és jogvédte érdek létezik, amely nem válhat döntés tárgyává, akkor elvileg elenyésző veszélyt jelentenek a képviseleti demokrácia kisiklásai. A támadott emberi jogot a vele összefüggő jogok sokasága biztosan meg tudja majd védeni. Az emberi jogok szaporodása azonban nem feltétlenül védi hatékonyan a képviseleti mechanizmusban részt nem vevő emberek pozícióját. Részben azért, mert az új keletű emberi jogok nagy része hiányos morális értéktartalma miatt nem erős jog. Az ilyen jogokra akkor is kiterjed a képviseleti demokrácia intézményeinek döntési autoritása, ha emberi jognak nevezzük el őket, Másrészt az emberi, jogok szaporodásának az is következménye, hogy megnövekszik egymással való érintkezésük, kollíziójuk lehetősége. Az egymással is ütköző emberi jogok immár nemcsak a demokratikus állami és közhatalmat, hanem egymást is korlátozzák. Ha az állam nem biztosít érvényesülési lehetőséget az adott emberi érdekek védelméért tülekedő jogoknak, akkor azok érvényesülési esélye csökken. Ha biztosít, akkor az állam elkezdi felszámolni azokat a jogosultságokat, amelyek legitimáló elvként hatottak a képviseleti demokrácia létrejöttére.
A modern demokrácia eredetileg elképzelt funkciója teljesük. Létrejött a magánszférának a közhatalomtól és a politikai demokráciától elkülönült területe, amelyet oltalmazóan vesznek körül a szabadságjogok. Ezen a területen azonban az ember nemcsak szabad lett, hanem sokszor magányos, sorsával mit kezdeni nem tudó és céltalan is. Fogódzót lehet keresni a szabadságjogok szerepének olyan átalakításában, hogy a szabadság ne csak valamitől való szabadság legyen, hanem valamire való szabadság is, amelyhez az embert hozzásegítik, ha szükséges. A részvételi demokrácia feltételeinek átalakulása vezetett a képviseleti demokráciához. Az új szabadságigények egyre inkább részesedési demokráciát követelnek, amelyhez azonban a képviseleti demokráciából nem nagyon vezet út. Ez az átmenet ugyanis az olyan erős jogok relarivizálását jelentené, mint amilyenek a szabadságjogok. A részesedési demokrácia elkerülhetetlenné teszi az emberi jogok világában a paradigmaváltást, a szabadságjogok szerepének relatív leértékelését.
Az emberi jogok sem az elméletben, sem a gyakorlatban nem jelentettek korlátlan jogosultságokat. Az ember szabadságának mindig a másik ember szabadsága a korlátja. Ezt nevezhetjük a szabadságjogok formai korlátjának. Tartalmi korlát is létezett azonban, mégpedig az, hogy egy emberi jog gyakorlása addig lehetséges, amíg megfelel rendeltetésének. A formai korlát az emberi jogok összefüggéseire tekintettel létezik, a tartalmi minden egyes jog vonatkozásában Önmagában áll fenn. Ezért az utóbbi megnevezése és igazolása mindig nehezebb feladat. Kant kategorikus impetatívusza az emberi jogok formális korlátozásának keretét képezi. Minél nyilvánvalóbb minden egyes ember erkölcsi autonómiája, annál nyilvánvalóbb az is, hogy az egyéni szabadságokat valamiképpen össze kell egyeztetni. Mindenkinek a szabadsága - függetlenül attól, hogy annak megalapozására filozófiai vagy jogi érvek szolgálnak - addig terjed, amíg az nem találkozik mis ember szabadsága érvényesülésének hasonló igényével. Ha sor kerül két szabadság találkozására, a lehetőségeken osztozniuk kell. Ellenkező esetben azt kellene feltételeznünk, hogy az egyik szabadságjog eleve megelőzi a másikat, minek következtében viszont bele kellene nyugodnunk abba, hogy vannak emberek, akiknek nincs joguk a szabadságra. Ezt a következtetést Kant filozófiájának értékrendszere kizárja. Az emberi jogok el-
- 79/80 -
méletében megőrződött kantiánus hagyomány miatt ez a következtetés ma is kizárható. Nehezebb viszont annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy a szabadságjogoknak vannak-e belső, tartalmi korlátai. Ilyen korlátok megfogalmazására mindaddig senki sem tett felismerhető kísérletet, amíg a szabadságjogok fő funkciója az államhatalom korlátozhatóságának és tényleges korlátozásának megalapozása volt.
A belső korlát kérdése a rendeltetésszerű joggyakorlás követelményével áll összefüggésben. Hogy ez a kérdés a közjogban egyáltalán nem került eléggé felszínre, annál is érdekesebb, mivel az egyik alapvető szabadságjog, a tulajdonjog szabadságának megvalósulását biztosító polgári jogban a rendeltetésszerű joggyakorlás elve és az ezzel kapcsolatos visszásságok szerződési szabadságot érintő következményei már régóta ismeretesek voltak. A polgári jog egyébként szabadságjogokat érintő belső korlátainak láttán senki nem tette még fel azt a kérdést, hogy miként lehetségesek ezek a megszorítások, ha az alkotmányjog nem ismer hasonlókat. Ennek ellenére kérdés a közjogban is, hogy függővé lehet-e tenni egy jog megvalósulását a rendeltetésszerű joggyakorlás követelményeitől, meg lehet-e határozni a szabadságjogok határozatlan tartalmát a racionális és igazolásra szoruló politikai erkölcs vagy másféle értékrend alapján.
Az alkotmányok hallgatása azt sugallja, hogy az alapvető jogok létét és érvényesülését nem lehet függővé tenni a rendeltetésszerű joggyakorlástól. E vonatkozásban csak a német alkotmány jelent érdekes kivételt. Az alaptörvény kimondja, hogy bizonyos szabadságjogokat el lehet veszteni, ha azokat valaki a szabad demokratikus jogi alaprend elleni küzdelem céljából visszaélésekre használja fel. Lényegében arról van szó, hogy a szabadságjogok keretében mindent szabad, kivéve azt, ami a szabadságjogok jövőbeli érvényesülésének lehetőségét már kizárná. A szabadságjogok elvesztésének lehetősége ebben a formában annak idején is heves vitákat váltott ki. Elsősorban az a kérdés, hogy a jogelvekként, illetve értékekként megfogalmazott szabadságjogok alkalmasak lehetnek-e arra, hogy tényállásokként kezeljük őket, s ennek megfelelően egyedi jogeseteket rendeljünk alájuk. A szabadságjogok elvesztését kritizálók szerint a jogelv tényállásként való kezelése a minősítő önkényességéhez teremt alapot. Mindemellett az amerikai legfelső bírósági esetjogban is megfigyelhető hasonló törekvés. Néha a főbírók is kizárnak bizonyos magatartásokat a szabadságjogok által védett tevékenységek köréből, annak ellenére, hogy nem pontosan tisztázott, milyen magatartásokat is véd voltaképpen az érintett alkotmányos jog. Ilyen esetekre bukkanunk például a véleménynyilvánítás szabadságát tényállásszerűsítő legfelső bírósági joggyakorlatban. Ahogy érthető, hogy az 1949-ben keletkezett bonni alaptörvény milyen megfontolásokból ismerte el kifejezetten az alapjogok elválasztásának lehetőségét, úgy az is érthető, hogy Kelet-Európa új demokráciái miért idegenkednek a szabadságjogok belső korlátait firtató bármely doktrínától. Jól mutatja ezt az a véletlenszerűség, ahogy például a gyűlöletbeszéd problémáját kerülgetik.
Mindemellett számomra nem kérdés, hogy az alkotmányos szabadságjogok tartalmilag sem korlátlanok. Divatossá vált manapság az alkotmányok objektív értékrendjéről beszélni, és valószínűleg ez az illendő formula arra, hogy nehéz kérdések eldöntésekor a döntéshozó személyes meggyőződésének lehessen utat engedni. De az alkotmánynak valóban van értékrendje, ezért lehet egy adott állam alkotmánya. Az alkotmányos értékrend elsősorban az emberi és a szabadságjogok elveinek kihámozható tartalmából következik, s abból, hogy ezek az értékek alkotmányos és demokratikus államok értékei, A pontos határ kijelölése általában nem lehetséges, de elvileg annyi azért elmondható, hogy a szabadságjogoknak van rendeltetésük az alkotmányos államban - épp ezt fejezi ki a képviseleti demokrácia létjogosultságának az emberi jogokkal való összekötése -, és a szabadságjogoknak van belső korlátja. Alkotmányos demokráciában ezek a korlátok a szabad szemmel nem látható messzeségben vannak. De ha tudjuk hogy vannak, az is könnyebben elkerülhető, hogy valaki észrevétlenül közelebb tolja őket hozzánk.
A modern természetjogi gondolkodás elviselhetetlenül szűk határok közé szorította szabadságigényünket. Alapelv gyanánt a saját test és a saját lelkiismeret feletti háborítatlan rendelkezés jogát mondja ki, s ebből vezet le más, velünk született, illetve szerzett szabadságjogokat. Inkább a magántulajdon elvéből, mintsem az ember természetéből. A kora újkortól kezdve ezen az alapon megy végbe az egyéni test elszakítása és aggályos elszigetelése fizikai környezetétől (még a saját szekrétumaitól is, amint arra Norbert Elias és Mihail Bahtyin rámutatott). Ezzel egyidejűleg zajlik az egyéni szabad akarat
- 80/81 -
szembeállítása a szükségszerűség birodalmával, az utóbbihoz számítva természeti és kulturális meghatározottságaink összességét. Történik mindez azon humanista és felvilágosult igyekezet jegyében, hogy ezen az áron - súlyos önkorlátozások árán - létrejöjjön az a rezervátum, amelynek kerítésén belül a veszedelmes fenevad, az egyéni szabad akarat háborítatlanul élheti világát anélkül, hogy az eredendő bűntől megrontott természetével kárt tenne szomszédaiban.
A bestia azonban eleven húst akar - a másik embert, szőröstül-bőröstül. Nem szomszédokat, hanem társaságot; a személyes kapcsolatok kívülről átláthatatlan, jogilag megítélhetetlen, intézményesen nem szabályozható szövevényét, társaitól csupa olyasmit követelve, amihez végképp nincs joga, de ami nélkül nem élhet, és főleg szabad nem lehet - a megértésüket, az odaadásukat, a szeretetüket A világot akarja: a megosztható, de egyénileg nem, csakis e megosztottságban elsajátítható, élvezhető és kommunikálható közös emberi tapasztalat világát, amelyhez egy kultúra részeseként, örökség gyanánt jutott.
De legfőképpen önmagát akarja mint egy Másikat (Ricoeur), akivé csak mások révén, az ő akaratukból, az ő történeteikben, az ő kívánságuk szerint és utánuk vágyakozva válhat A társaitól függetlenített egyén még ott is csak magányos lehet és nyomorult, ahol semmi sem áll a tárgyi célokra törő akarat útjában. A szabadság nem az egyén, hanem a viszony attribútuma. A "test" életfogytig tartó gondozására kényszerített "szerencsétlen tudat", a nárcisztikus ego céltalan ürességétől szorongó akaratszabad egyén bosszút is áll börtönén, a világon. Nem gyarapítja többé alkotásaival, nem gondoskodik fennmaradásáról, nem tiszteli és csodálja szépséges rendjét - csak bekebelezni igyekszik mindazt, ami kívül esik jogilag jói körülhatárolt, filozófiailag értelmezhetetlen "egyéniségén". Íme, a fogyasztók jóllakathatatlan társadalma. S az elektromos láncfűrésszel felszerelt szabad akarat néhány emberöltő alatt üzembiztosan el is fogyasztja környezetét a világot, mert
a) nem Játja többé semmi értelmét, hogy másképp járjon el;
b) éppen az ösztönzi-kényszeríti erre, amit a személyes kényszerűségek és természeti korlátok felszámolására alkotott: személytelen kényszerintézmények kikezdhetetlenül logikus működése - a világpiacé, a jogállamé és a globális informatikai rendszereké;
c) e rendszerek funkcionáriusaként lassan elveszítette azokat a morális, kommunikációs és egyéb képességeit, szokásait és intézményeit, melyek segítségével a közösség egykor (a minap) egyetértésre juthatott az uralkodó beszédmód ellenében is, megnyilvánulhatott a közakarat, s a társadalom rendje megváltozott.
A mi világunkban a civilizációs változások nem a szabadság mértéke szerint, hanem a szükség mértéke, a szűkösség szerint zajlanak. Nem a tudományos előrelátás és nem a demokratikus önkorrekció játssza bennük a Főszerepet hanem a technológiai imperatívusz, a profitráta, a növekedési kényszer egyfelől, másfelől a túlnépesedés, az ivóvízhiány, a betegségek, az éhínség, a vak gyűlölet végül és egyre inkább a tömeges, állig felfegyverzett erőszak; népvándorlás, valamint magán- és állami terrorizmus.
A "klasszikus" szabadságjogokhoz visszatérve: ezek a társadalmi egyén jogai, akiről időközben kiderült, hogy amolyan kentaurszerű lény. "Alul" a biológiai fajta egyede, parányi pont a Föld felszínén (csakhogy éppen ez az, ami az emberben nem szabad). "Felül" viszont "a nyelv házában", ahol személyként - egy érthető és értékes, közös és közölhető világ megszólítottjaként - határtalan szabadságban lakozik, nem az individualitás, hanem a kapcsolat lesz az értelmezések kiindulópontja, s a szabadság többé nem az egyén tulajdona, amelyet hozományként visz viszonyaiba, hanem a találkozások műve és legfőbb értelme. Nem velünk született adottság, hanem történelmi teljesítmény, hiszen az ember nem egyszerűen szabad lény, hanem olyan lény, aki szabaddá tehető és szabadságától megfosztható.
A mások szabadságáért viselt elháríthatatlan felelősségünk belátásából azonban szerintem több és más következik, mint amit a jog előírhat és kikényszeríthet. Nem kényszeríthetem ismerős és ismeretlen társaimat, akik körében leélem az életemet hogy viszonyainkat a szabadság mértéke szerint alakítsák, mert ha kényszeríthetném őket erre, akkor már nem a szabadság, hanem a kényszer intézményeinek meghonosításán munkálkodnék. Nincs jogom a megértésükhöz és a jóindulatukhoz, de akit nem értenek és nem szeretnek, az nem realizálhatja szabadságát. Az ember kilétének, rejtélyes szabadsága mibenlétének XX. századi, fenomenológiai és perszonalista irányzatoktól inspirált újraértelmezése arra tanít, hogy szabadságunkat ne abban keressük, amit jog szerint és minden körülmények között a magunkénak mondhatunk, hanem abban, amit képesek vagyunk másoknak odaadni.
Ami ebben a felfogásban túlmutat a klasszikus szabadságjogokon, az nem a jogra, hanem az erkölcsre tartozik. Meggyőződésem, hogy csak a kölcsönös kímélet és az önkéntes segítség elvére épülő társadalom lehet elviselhető és fenntartható. Itt azonban olyan igényekről van szó, amelyek épp személyességük folytán nem szolgálhatnak általánosan kötelező érvényű szabályozás alapjául. A törvényhozás és a jog-
- 81/82 -
alkalmazás terén ennél sokkal kevesebbel is beérnénk: a jó öreg emberi alapjogok következetes, semmi egyébre nem tekintő érvényesítésével. Mindenesetre elgondolkodtató, hogy erre az alkotmányos demokrácia még legszebb napjaiban sem volt képes - és hol vannak már azok a "legszebb napok"?
A Földön éld "empirikus egyének" többsége azonban, azt hiszem, soha életében nem ízlelte a szabadságot. Általában valami egészen mást értenek ezen a kifejezésen, mint lényünk világra való nyitottságát. Talán a kényszer bizonyos formáitól való mentességet értik alatta, ami jogilag biztosítható, de a szabadsághoz édeskevés, A legtöbben azonban továbbra is az embertársaik vagy a természet felett megszerzett uralomban, tehát mások szabadságának korlátozásában látják kiteljesedni a maguk szabadságát. 2. Szabadságigényünk csak olyan közösségben teljesülhet, melynek tagjai az együttműködés kényszermentes formái mellett kötelezték el magukat. A kényszer közvetlen és közvetett, személyes és személytelen módozatainak egyidejű korlátozására viszont csak ott kerülhet sor, ahol az önkéntes segítség és az összemérhetetlen különbségek iránti tisztelet intézményesül. A modern totalitárius rendszerek, tudjuk, nem így működnek. A hagyományos, tekintélyelvű közösségekre pedig inkább a kényszerű szolidaritás jellemző. De valljuk be, a modern tömegtársadalom sem kedvez igényeinknek. Az egyéni teljesítmények egyetemes árszámíthatóságát és felcserélhetőségét biztosító automatizmusok átveszik a minőségi különbségek értelméről folyó párbeszéd szerepét. Márpedig, ha nem tévedek, a demokrácia lényege éppen ez utóbbi volna. Az úgynevezett tömegdemokrácia tehát a kifejezés klasszikus értelmében nem demokratikus: a szabad és illetékes polgárok nyilvános vitája nem az a végső fórum többé, amely az egyéni teljesítmények értékéről dönt. Helyesebb volna talán oligarchiának nevezni ezt a rendszert, mert úgyszólván korlátlan és megkérdőjelezhetetlen hatalmat biztosít a tömegek felett azoknak az apparátusoknak, csoportoknak vagy hálózatoknak (a részletekről elvitatkozhatunk), amelyek gazdasági hatalmukat a vélemények ellenőrzésére, a közvélemény feletti befolyásukat pedig a politikai hatalom megragadására, végül a közhatalmat magánvagyonuk gyarapítására használják.
A konzervatív liberalizmus alapeszméje a kultúra autonómiája, A kultúra autonómiája a modern ipari tömegtársadalmakban, mint láttuk, elveszett. Az egymással versengő érvényességigények vitáját a piac "értékítélete", az állami vagy nemzetek feletti bürokrácia beavatkozása, a techno-telemédiumok kontraszelekciójához való kényszerű alkalmazkodás dönti el.
A modern, posztmodern és neoliberalizmus vezérelve ezzel szemben az egyéni választások függetlensége. Csakhogy az egyéni választások korántsem függetlenek egymástól. Hiszen mindenekelőtt egymást választjuk, s ezt egymástól függetlenül talán mégsem tehetjük. Vagy pedig oszthatatlan és pótolhatatlan közjavak sorsa múlik választásainkon. Az egyetértés ezekben az esetekben is elkerülhetetlen, a megértés azonban, sajnos, elkerülhető. Az egymástól elszigetelt, a médiumoknak kiszolgáltatott, gyakorlatilag kommunikációképtelen és lényegében inkompetens egyének tömege hogy is dönthetne másként, mint ügy, hogy a számokra bízza magát? Hiszen már egymáshoz sem személyként, csak puszta mennyiségként viszonyulnak, érintkezésük funkcionális, érdekük, hogy funkcionáljanak. Igaz és helyes döntés pedig az, amely hozzájárul a rendszer teljesítőképességének növeléséhez (Lyotard). A rendszer logikája érvényesül akkor is, amikor a piacra dobott szolgáltatásokat, politikusokat vagy véleményeket látszólag kiszolgáltatja a többség ítéletének.
De múlhat-e az igazság számok összeadásán? Az anarchista Goodwin és a konzervatív Tocqueville majd kétszáz esztendős kérdésfelvetése mit sem veszített időszerűségéből. S a technológiai-gazdasági ésszerűség egyre kíméletlenebb uralma elleni tiltakozás ma mintha ismét összehozná az anarchistákat és a konzervatívokat, a szakszervezeteket (már ahol vannak még) és az egyházakat, a hagyományőrző és hagyományteremtő közösségek híveit a szabadság védelmében, melynek természetéről, eredetéről és megalapozásáról egymással homlokegyenest ellenkező módon vélekednek.
3. A demokrácia, ugyebár, nem a többség uralma, hanem a közjó keresésére a kölcsönös méltányosság jegyében szövetkezett közösség politikai önmeghatározásának és önrendelkezésének kerete. A közösségek erőtlensége folytán nálunk az önkormányzás és a politikai önmeghatározás tényleges igénye a rendszerváltás óta alig jelentkezett, úgyszólván elhanyagolható, el is hanyagolták. Magyarországon nincs demokrácia. Ennek történelmi okai túlontúl ismeretesek, de a tényeken ez mit sem változtat. A többségi elvre ellenben az ipari tömegtársadalmak viszonyai között csak gazemberek hivatkoznak, mert mindenki tudja, hogy a többséget rendszerint az adott kérdésben érdektelenek, tudatlanok, megtévesztettek és közömbösek alkotják. Vajon miféle demokráciára gondolt a kérdező? Másrészt, ami a kérdésben érintett emberi alapjogokat illeti, fentebb amellett érveltem, hogy szabadok csak mások jóakaratából lehetünk, az pedig nem jog szerint illet meg bennünket és nem kérhető számon, isten Őrizz! Ezek után érthető talán, hogy a "demokrácia" és az "emberi jogok"
- 82/83 -
konfliktusa számomra itt és most meglehetősen életidegen problémának tűnik. Hol itt a demokrácia? És lehet-e manapság a jogrend - megalapozásától függetlenül - egyéb, mint a hatalom játékszere, az ellenőrizhetetlen és leválthatatlan, nemzetek feletti politokrácia és a multinacionális oligarchia globális uralmának viszonyai között? De hát nem erről szólt a kérdés...
4. A jog köztudottan nem alkalmas eszköz az aljas vagy visszataszító magatartás kiküszöbölésére. Tudjuk, még a jogkövető magatartás kikényszerítésére sem alkalmas. Ezért a nagy általánosságban feltett kérdésre nagy általánosságban azt válaszolhatom, hogy a szabályok szigorítása vagy aprólékos hozzáigazítása az egyedi helyzetekhez a visszaélések számát alig csökkentené. Éppen ellenkezőleg; gyanítom, hogy amerre a jogi szabályozást kiterjesztik, ott egyúttal a joggal való visszaélés számára is új terepet nyitnak.
1989-ben Hegyeshalom és Záhony között egy hatalmas joghézag keletkezett, amelyen keresztül néhány év alatt elfolyt és új gazdára lelt az egykor államosított nemzeti vagyon. Azóta is folyik a sosem látott nagybani redisztribúció, a pártklientúrák feltőkésítése. Az állam hoppon maradt polgárának kárpótlásul az adócsalás, a minőségrontás és a köztisztviselők megvesztegetésének változatos lehetőségei maradtak. A hatalommal lépten-nyomon visszaélő új uraságok felelősségre vonásáról, példásan szigorú ítéletekről nem hallunk. Miért lennék hát tisztességes? Csoda, hogy a nyílt utcán nem öljük-fosztogatjuk egymást. Igazából nem tudom, mi hiányzik. Az igazságszolgáltatás mint hatalmi ág tényleges függetlensége a végrehajtó hatalomtól? Vagy a bírák, ügyészek kiválasztása, munkafeltételei, jövedelme körül van a hiba? Tudom, nem a kérdésre válaszoltam, de jelezni szerettem volna, hogy Magyarországon a jog általánosságban nem az igazságot szolgálja, és ez nem jogi, hanem politikai és erkölcsi kérdés. A politikai erkölcs jogi úton történő megrendszabályozása ilyen körülmények között szerintem illúzió, minek beszélni róla?
A sajtó szabadságával történő visszaélés terén viszont a körülmények alapvető megváltozása azt kívánja, hogy felülvizsgáljuk előfeltevéseinket. A lelkiismeret és a szólás szabadságát a közszabadság legfőbb biztosítékának tekintő klasszikus liberális jogfelfogás éles különbséget tesz a bűnös - tehát büntetendő - tett és a bűnpártoló, aljas beszéd között, mely utóbbi korlátozása óhatatlanul kockáztatná a szabad véleménynyilvánítás jogát, ezért csak a legvégső esetben alkalmazható. Azóta annyi történt, hogy maga a beszéd tetté vált, talán a legnagyobb hatású és legvalóságosabb cselekedetté.
Egy kisebbség ellen elkövetett helyi erőszakos cselekmény lényegesen csekélyebb fenyegetést, kárt, megaláztatást jelent az érintett közösség tagjai számára, mint ha a médiumokban az ilyen eljárást igazoló, esetleg ilyesmire uszító nézetek jelennek meg. Nálunk az utóbbiak mégis rendre elkerülik a jogi felelősségre vonást. Aki egy fiatalkorút elcsábít, bűnhődni fog, ha megtalálják. Aki a szexualitás lényegét eltorzító és meghamisító pornográf filmeket mutat be a televízióban, "üzenetével" serdülők ezreinek okozhat (és okoz is) lelki sérülést, a szólás (vagy a művészeti) szabadságára hivatkozva mégis felháborodottan utasítja el a korlátozás erőtlen kísérleteit. Aki gyermekek egészségét szándékosan veszélyezteti, esetleg mérget kever az ételükbe, az ellen eljárás indul. Aki egészségükre bizonyítottan káros termékeket reklámoz, annak ajtaja előtt sorban állnak a televíziós társaságok Ezért ki kellene végre mondani, hogy az itt felsorolt esetekben szó sincs a sajtó szabadságáról. A politikai uszítás, a megtévesztő reklám, az embert lealacsonyító módon ábrázoló pornográf vagy vértől csepegő szadista "akciófilm" ugyanis nem véleményt nyilvánít, hanem a tettlegesség egy újfajta lehetőségével él. A nyilvánosan konzumált politikai vagy erotikus obszcenitás, a kiszámítható ösztön- és indulatreakciókat megcélzó látvány- és hanghatások, beszédfordulatok közönségükre alig kikerülhető, részben öntudatlan és, sajnos, maradandó befolyást gyakorolnak. Igenis becses javaitól fosztják meg, igenis korlátozzák képességei gyakorlásában, igenis felbujtói és orgazdái az általuk népszerűsített bűncselekmények elkövetésének. Mégis, az elkövetők mindezt ép bőrrel megússzák, egy gondosan ápolt félreértés folytán, mely a bűnös tettet "véleménynyilvánításnak" tünteti fel. Egy milliós példányszámban, szemkápráztató és fülrepesztő megatechnikával, hatalmas apparátus mozgósításával előadott "vélemény" valóságosabb valóság, mint közönségének fizikai léte. És nem az értelemre hat, hanem úgyszólván kikerülhetetlen pszichofiziológiai változások előidézésére törekszik. Az elektronikus tömegtájékoztatás egyre növekvő befolyása olyan helyzetet teremtett - a helyzet kiaknázására pedig olyan technológiákat és pszichotechnikákat fejlesztettek ki -, amelyet követnie kell a jogi szabályozásnak.
A magam részéről mindenekelőtt a nyilvános rendezvényeken használatos erősítők hangerejét korlátoznám, függetlenül a tartalomtól. Az ugyanis egészen biztosan alapjogokat sért, hogy ezer- vagy tízezerszámra arra kényszerítsék egy környék lakóit, hogy akaratuk ellenére, saját otthonukban vagy napi teendőik után járva kénytelenek legyenek egy politikai, kulturális, vallási vagy szórakoztató rendezvény műsorát hallgatni. A fülsértő és idegtépő hangerőelőállí-
- 83/84 -
tása tisztán technikai kérdés, a megfelelő berendezés segítségével az esetleg csak néhány tucat ember érdeklődését kiváltó üzenetre egy egész városrész kénytelen odafigyelni.
Ami az úgynevezett gyűlöletbeszédet illeti: elszántuk magunkat, hogy a nyilvános konfliktusokat erőszakmentes párbeszéd útján intézzük el, amelyben mindenki egyenlőként vehet részt. Ha így van, komolyan megfontolandó, hogy az egyenlő bánásmód és a szólás szabadsága azokat is megilleti-e, akik épp ezeket az alapelveket utasítják el: nem hajlandók ésszerűen érvelni, nem óhajtanak vitapartnereikkel szemben méltányosan eljárni, sőt, egyes csoportokat eleve kirekesztenének az egyenlő részvételre jogosultak köréből. Szerintem az alkotmányos demokrácia rendjére nézve kisebb veszélyt jelent az ő jogaik korlátozása, mint ha bűnös és kártékony magatartásformákat bátorító megnyilvánulások háborítatlanságot élveznek. Ismerem a liberális ellenérveket, amelyek az általam itt képviselt republikánus szigor érvényesítése ellen szólnak: elvben egyet is értek velük, Magyarországon azonban tíz- és százezerszámra élnek lelkileg súlyosan sérült, önálló tájékozódásra és véleményalkotásra képtelen, kórosan befolyásolható emberek. Az alkoholisták száma az össznépesség tíz százaléka körül mozog, az ideg- és elmebetegek, pszichopaták és gyengeelméjűek együttes részaránya ennél semmi esetre sem lehet csekélyebb, sem a funkcionális analfabétáké, akik bővített újratermelése teljes erővel folyik. Nos, ők a jognak asztalánál mind egyaránt foglalnak helyet, a politikai közélet aktív résztvevői, túlnyomó többségük szavazati joggal rendelkezik...
Itt jegyezném meg, hogy a sajtó és a nyilvános beszéd csorbítatlan szabadságának XIX. századi élharcosai közül sokan ellenezték az általános választójog bevezetését, éspedig igen figyelemre méltó megfontolásokból. Vagy mindenki agitálhat, de csak a műveltek szavaznak. Vagy mindenki szavaz, de csak a műveltek agitálnak. A közjó szolgálatával ós az alkotmányos demokrácia rendjével szerintük - szerintem - csak ez a két megoldás egyeztethető össze. Tudom, hogy nem fogok tetszeni minden olvasómnak. Nekem sem tetszik minden olvasóm. (Ezt pedig Berzeviczy Gergelytől idéztem.)
Magyarországon manapság nemcsak érvényesek, hanem többé-kevésbé érvényesülnek is a klasszikus szabadságjogok. (Szoclib kormányzat esetén többé, keresztény-konzervatív és/vagy nemzetiradikális kormány esetén kevésbé. Bár ez utóbbi esetben is inkább verbális, mint intézményi támadás éri/érte alapjogaink - elsősorban a legklasszikusabb, a vallásszabadság - szentségét, például amikor extra vámtételekkel sújtották a nem történelmi egyházakat.) A klasszikus szabadságjogok attól klasszikusak, hogy lényegében 250-300 éve változatlanok, legföljebb ugyanazon alapjogokat olyan esetekre is kiterjesztik, amelyekre a klasszikus szerzők garantáltan nem gondoltak: Locke például explicite elvetette, hogy a vallási toleranciát az ateistákra is kiterjesszék (aki semmilyen vallást nem vall, az hogyan követelhetné a minden vallást megillető türelmet?), s úgy vélem, maga Jefferson is kiütést kapott volna attól a gondolattól, hogy a magánélet szabadságába beletartozik a melegek szabad párválasztási és (államilag elismert) együttélési joga.
Hogy a klasszikus érvelés mennyire érvényes (és milyen kevéssé ismert) a mai Magyarországon, azt jól illusztrálja Ratzinger bíboros e témára vonatkozó hivatalos vatikáni álláspontjának esete. A honi "liberális" sajtó azon háborgott, hogy a konzervatív tanítóhivatal milyen kevéssé megértő a melegekkel szemben. Könyörgöm: mi közünk hozzá? Egy autonóm intézmény autonóm szellemi testülete a saját intézményével kapcsolatban úgy dönt, ahogy akar. E döntést legföljebb a homoszexuális katolikusok nehezményezhetik; az ő ügyük, belső küzdelmeik kérdése, hogy - ha tudják - "liberalizálják" egyházuk nézeteit, kapcsolataik egyházi áldásának elnyeréséért. Ennek mi, felekezeten kívüliek legfeljebb drukkolhatunk, de beleszólni nincs jogunk. Annál inkább abba, ha ez az egyházi tanítás megszűnik ezoterikus dogma lenni, s - mint a vatikáni állásfoglalás egy-két kitételéből kitűnik - "a keresztény politikusokon keresztül" megpróbál a világi törvénykezés normájául szolgálni. Ekkor aztán elő az állam és az egyház szétválasztásáról szóló háromszáz éves jelszavakkal: meglátjuk majd, hogy ezek az új helyzetre alkalmazva éppoly radikálisak lesznek, mint midőn az antitrinitóriusok jogegyenlőségért szálltak síkra.
2. Az a szomorú tény, hogy a tömegdemokrácia kora nem kimondottan alkalmas a klasszikus pozitív szabadságeszmény (részvételi demokrácia, republikánus ethosz) kibontakoztatására, Tocqueville óta közhely Ez azonban nemigen lehet magyarázat arra a divatos "perfekcionista" álláspontra, mely szerint mivel olyan kevés esély van az ideális demokrácia megvalósítására - a tudatlan tömeg reality show-t néz és előítéletes, nem érdekli a közélet, és szabadságon csak a "kaparj kurta" szabadságát érti -, azokról az (Isaac Berlin értelmében) negatív szabadságjogokról is mondjunk le, amelyek megvalósítása - és kikövetelhetősége - intézményesen-alkotmányosan garantált.
- 84/85 -
Én személyesen igen kevésnek éreztem a népszámlálás egyházügyi pressziójával szembeni civil ellenállást (Sajó András e-mail-kampánya tiszteletre méltó kivétel), és a népszerűtlennek vélt (vagy valóban népszerűtlen) kisebbségek jogvédelme sem divatos téma manapság a nagypolitikában. Persze, az is lehet, hogy alapjogok ütközéséről van szó, de akkor ezt kell kimondani; az etnikai elkülönítés tilalma versus az önkormányzatiság elve (a szabad iskolaépítés joga) Jászladányban akár tisztázandó viták kiindulópontja [ehetne; melyik alapjog primátusát választjuk? Éppen a poszttotalitárius rendszerekben volna fontos e "klasszikus" kérdések tisztázása, Ismét csak magánvélemény: a személyi szabadság szentségét proklamáló "negatív" szabadságjogok sérelmét a legszebb pozitív (participatív-republikánus, perfekcionista-önmegvalósító) eszmény nevében sem tartom elfogadhatónak, éppen a totális rendszer(ek) - mert lassan a szélsőjobboldalit is bele kell kalkulálni - közelsége miatt,
3, Az eddigiekből talán kiolvasható a válaszom a "sarkított" megállapításra: nem hiszem, hogy szabadságjogaink feladása - vagy akár csak csorbítása - volna a legjobb megoldás "a" szabadság védelmére. Persze, tudom, hogy itt nem elsősorban a liberális demokrácia eszményeinek védelmezőiről van szó, akik John Stuart Mill műveivel a kezükben követelnek szabadságot a szabadsággyilkos eszmék szószólói számára, hanem az utóbbiak szerepéről. Szeptember 11-ig magam is a Mill-féle szabadságról szóló fejtegetések "doktriner liberális" híve voltam: ha nem követelek csalhatatlanságot önnön nézeteim számára, akkor védelmeznem kell minden nézet szabad vitáját, a legocsmányabb, a legembertelenebb, sőt, a legirracionalistább vélemény racionális diszkussziójának dogmáját. Am dogmatikus álmomból nem Hume szkepticizmusa ébresztett fel, mint Kantot, hanem a Pannon Rádióba betelefonáló nő, aki hisztérikusan követelte, hogy mondják meg neki azonnal, hol volt az a tízezer (zsidó), aki merészelt meghalni a terrortámadás idején. Majd a Nolte-vita miatt ismét aktuálissá váló kérdés kapcsán úgy nyilatkozott, nem az a probléma, hogy hatmillió zsidó halt-e meg a gázkamrákban, hanem hogy miért van még mindig ennyi belőlük. Ekkor adtam fel klasszikus liberális álláspontomat a minden nézet észérvekkel való cáfolatának kategorikus imperatívusza vonatkozásában; ne, ezzel az emberrel nem tudok és nem is akarok vitatkozni, vele szemben nincsenek racionális argumentumaim (még Nolte negyven másodperce esetében is alig, de az legalább formálisan a diszkutálható dolgok közé tartozik, míg az áldozatok számának keveslése túlmegy az ésszel felfogható határon). Hogy e hölgy szólásszabadsága akadályozza-e a demokratikus társadalom működését, nem tudom; jogszabályi korlátozás feltehetően nem sokat segítene a demokrácia állapotán. Csak az az elemi felháborodás, amelyet ki kell(ene) váltania minden ilyen (vagy csak hasonló) szövegnek. De nem vált ki. Tudjuk: a középiskolások körében Hitler a hatodik legnépszerűbb történelmi személyiség, Talán igaza van Nolténak, és Közép-Európában a fasizmus az "adekvát" reakció a bolsevizmusra? Beletartozik-e a tanszabadságba azon történelemtanárok tevékenysége, akik ilyen ideálok kialakításához járultak hozzá, s ha a honi erkölcsi ellenállás olyan gyönge, amilyennek a náci eszmék népszerűsítésével szemben mutatkozik, akkor a párizsi békeszerződés antifasiszta előírásai nyújthatnak-e elégséges védelmet ahhoz, hogy legalább ne "kiemelten közhasznú" legyen egy nemzetiszocialista színezetű szervezet jogi minősítése?
4. Ellentüntetést szervezni épp annyira jogos, mint tüntetni. Ki tilthatná meg az Auschwitzot túlélő nyolcvanéves néninek hogy lágerbeli számát mutogatva tiltakozzon a neonáci demonstrálók ellen? Hogy ez utóbbiak ne tudják befejezni szellemi elődeik dicső munkáját, arról a rend hivatásos őreinek kell gondoskodnia. Ahogy azt az anyát is tisztes távolban kell tartani a (könnyű) drogok fogyasztásának dekriminalizációját követelők performanszaitól, aki heroin-túladagolásban meghalt fia képével akar tiltakozni. Ám a kötelet követelők már a mill-i értelemben is túlmennek a szabad véleménynyilvánítás jogának gyakorlásán: a közvetlen erőszakra való uszítás Condor-cet és Constant, Mill és Laski szólásszabadság-koncepcióján is kívül esik. Mindazonáltal nekem inkább csak pragmatikus, semmint elvi érvem van a szólásszabadság törvényi korlátozásának szigorításával szemben: hamarabb lesz Magyarországon nemzetgyalázási per vagy blaszfémia vádjával betiltott szabadgondolkodó szerző, mint antiszemita és pronáci sajtótermék elleni büntetőeljárás. ■
Visszaugrás
