"Nem önmagában a szabadságnak tulajdonítunk elsőbbséget, mintha annak a valaminek a gyakorlásában, amit "szabadságnak" nevezünk, valamilyen mindent megelőző érték rejlene, s mintha ez lenne a legfőbb, ha nem is a kizárólagos célja a politikai és társadalmi igazságosságnak."
"Sokan érveltek úgy, hogy miközben a polgárok látszatra ténylegesen egyenrangúak, mert az alapvető berendezkedés magában foglalja az alapvető szabadságjogokat, ha a méltányos esélyegyenlőség túlságosan laza követelmény, valószínűleg társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségek keletkeznek."
(Krokovay Zsolt fordítása.)
Ez az írás az 1981-ben a Michigan Egyetemen tartott Tanner-előadás sok tekintetben módosított és terjedelmesebb változata. Hálás vagyok a Tanner Alapítványnak és a Michigan Egyetem Filozófia Tanszékének, hogy lehetőséget adott az előadásra. Szeretném megragadni az alkalmat, hogy kifejezzem elismerésemet H. L. A. Hartnak könyvbírálatáért (lásd az 1. jegyzetet), amelyre megpróbálok választ adni, legalábbis részben. Igyekeztem felvázolni azokat az érveket, amelyek, úgy vélem, megoldják az általa felhozott két legalapvetőbb nehézséget, s ez különféle jelentős változásokat eredményezett a szabadságra vonatkozó magyarázatomban. Abban, hogy miként birkózzam meg a Hart által felvetett nehézségekkel, sok segítséget kaptam számos értékes megjegyzés és javaslat formájában Joshua Rabinowitztól.
Előadásom e módosított változatának kialakításában segítségemre voltak Samuel Schefflernek és Anthony Kronmannak az előadást közvetlenül követő észrevételei, majd a velük folytatott későbbi eszmecserék. Scheffler megjegyzései késztettek az eredeti változat teljes átszabásával és jelentős kibővítésével az 5. és 6. szakasz jelenlegi formájának kialakítására. Kronman bírálatának különösen a 7. szakasz átdolgozásában volt szerepe. Ugyancsak köszönetet kell mondanom Burton Drebennek, akinek hasznos tanácsai és ellenvetései, úgy tűnik, rengeteg változáshoz és módosításhoz vezettek.
Elöljáróban megjegyzem, hogy az alapvető szabadságjogokra és elsőbbségükre vonatkozó magyarázatom, amikor azt arra az alkotmányos tanra alkalmazzuk, amelyet "jó berendezkedésű társadalomnak" nevezek, bizonyos hasonlóságot mutat Alexander Meiklejohn jól ismert álláspontjával (lásd a 11. jegyzetet). Vannak azonban fontos különbségek. Először is szerintem az alapvető szabadságjogok családjának egészét illeti meg az a sajátos elsőbbség, amelyet Meiklejohn a politikai szabadságjogoknak és a szólásszabadságnak tulajdonít. Másodszor, az önkormányzatiság értékével, amely Meiklejohn számára gyakran mindennél előbbre valónak látszik, csupán több fontos érték egyikeként számolok. És végül teljesen más az alapvető szabadságjogok filozófiai háttere.
*
H. L. A. Hart rámutatott, hogy az alapvető szabadságjogoknak és elsőbbségüknek az a magyarázata, amelyet könyvem, Az igazságosság elmélete ad, más fogyatékosságai mellett két súlyos hiányosságot tartalmaz. Az első hiányosság az, hogy nem világítja meg kellőképpen, a felek az eredeti helyzetben milyen meggondolásokból ismerik el az alapvető szabadságjogokat, s hogy milyen alapon értenek egyet elsőbbségükben.[1] Ehhez kapcsolódik az a második hiányosság, hogy nincs megnyugtató kritérium arra, miként kell az alkotmányozás, a törvényhozás, majd az ítélkezés szintjén közelebbről is meghatároznunk és egymással összehangolnunk az igazságosság elveinek alkalmazása során az alapvető szabadságjo-
- 5/6 -
gokat már a társadalmi körülmények ismeretében.[2] E két hiányosságot azoknak a módosításoknak a végrehajtásával igyekszem megszüntetni, amelyeket már Dewey-előadásaimban bevezettem. Azt próbálom érzékeltetni, miként lehet az elsődleges javak egy helyesebb magyarázatára, illetve a polgárokat szabad és egyenrangú személyeknek tekintő felfogásra hivatkozva érvelni az alapvető szabadságjogok és elsőbbségük mellett.[3] E módosítások következtében világos lesz, hogy az alapvető szabadságjogok és elsőbbségük magyarázata nem pusztán ésszerű érdekek megfontolására épül, mint azt Hart gondolja, hanem a személy egy olyan felfogására, amely szabadelvűnek ismerhető el.[4] A méltányosságként felfogott igazságosság felépítése és tartalma mindazonáltal jórészt továbbra is ugyanaz, s azt a fontos változtatást kivéve, amelyet az igazságosság első elvének megfogalmazásában hajtottam végre, változatlan marad az igazságosság két elvére vonatkozó állítás, és ily módon az is, hogy az első elvnek elsőbbsége van a másodikkal szemben.
Mielőtt szemügyre venném az alapvető szabadságjogok magyarázatának két hiányosságát, néhány előzetes észrevételt kell tennem. Először is, az igazságosság két elvét a következőképpen kell értenünk:
1. Minden személynek egyenlő joga van az egyenlő alapvető szabadságjogoknak ahhoz a minden tekintetben megfelelő elrendezéséhez, amely összeegyeztethető mindenki más hasonló elrendezésű szabadságjogaival.
2. A társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeknek két feltételt kell kielégíteniük. Az első az, hogy olyan tisztségekhez és pozíciókhoz kell kötődniük, amelyek mindenki előtt nyitva állnak, a méltányos esélyegyenlőség feltételei mellett. Másodszor, a társadalom legkevésbé kedvező helyzetű tagjai számára a legelőnyösebbnek kell lenniük.
Az igazságosság első elvének ebben a megfogalmazásában az a változás, hogy "a legkiterjedtebb teljes rendszer" helyett, amelyet Az igazságosság elmélete használt, a "minden tekintetben megfelelő elrendezés" szerepel.[5] E változás okaira később magyarázatot adok, s az alapvető szabadságjogok minden tekintetben megfelelő elrendezésének fogalmát előadásom 8. szakaszában tárgyalom. A kérdést egyelőre félreteszem.
Azt is kiemelhetjük előzetesen, hogy az igazságosság első elvén belül az egyenlő alapvető szabadságjogok körét egy olyan listával határozzuk meg közelebbről, amelyen a következő tételek szerepelnek: a gondolkodás szabadsága és a lelkiismereti szabadság, a politikai szabadságjogok és az egyesülési szabadság, azután a személy szabadsága és sérthetetlensége által megkívánt szabadságjogok, s végül a jog uralmának körébe tartozó jogok és szabadságjogok. Nem önmagában a szabadságnak tulajdonítunk elsőbbséget, mintha annak a valaminek a gyakorlásában, amit "szabadságnak" nevezünk, valamilyen mindent megelőző érték rejlene, s mintha ez lenne a legfőbb, ha nem is a kizárólagos célja a politikai és társadalmi igazságosságnak. Igaz, van egy általános vélelem, amely szerint a magatartás jogi vagy másféle korlátozása elégséges indok nélkül elfogadhatatlan. Csakhogy e vélelem nem teremt sajátos elsőbbséget valamely meghatározott szabadság számára. Hart azonban megjegyzi, hogy Az igazságosság elmélete lapjain néha olyan érveket és kifejezéseket használok, amelyek jelentése azt sugallja, hogy a szabadság mint olyan élvez elsőbbséget, holott amint jól látja, nem ez a helyes értelmezés.[6] A demokratikus gondolat történetében a fő törekvés mindvégig azoknak a sajátos szabadságjogoknak és alkotmányos garanciáknak az elérése, amelyek például "a jogok törvénye" vagy "az emberi jogok nyilatkozata" különféle változataiban lelhetők fel. Az alapvető szabadságjogok magyarázata ezt a hagyományt követi.
Egyesek talán úgy vélik, hogy amikor felsorolással határozzuk meg közelebbről az alapvető szabadságjogok körét, az igazságosság valamely filozófiai felfogásához nem illő módon egy bevásárlócédulára hagyatkozunk. Megszoktuk, hogy az erkölcsi tanok általános definíciók és átfogó alapelvek formájában jelennek meg. Vegyük azonban észre a következőt: ha megtaláljuk a szabadságjogoknak azt a listáját, amely lehetővé teszi, hogy a felek az eredeti helyzetben előnyben részesítsék a rendelkezésükre álló többi elvvel szemben az igazságosság két elvét, belefoglalva azok jellemzésébe a listán szereplő tételeket, akkor elértük azt, amit a méltányosságként felfogott igazságosság "kiinduló céljának" nevezhetünk. E cél ugyanis azt kívánja, hogy megmutassuk, a demokratikus társadalmakban igényelt szabadság és egyenlőség jobb magyarázatát teszi lehetővé az igazságosság két elve, mint azok az alapelvek, amelyek a haszonelvűséghez, a tökéletességre törekvéshez vagy az intuicionizmus hagyományos tanaihoz kapcsolhatók, s amelyeket a két elvvel szemben a felek az eredeti helyzetben a kiinduló cél teljesítésénél előnyben részesíthetnének.
- 6/7 -
Az alapvető szabadságjogok felsorolásához két módszerrel juthatunk el. Az egyik módszer történeti. A demokratikus államok alkotmányait megvizsgálva elkészítjük az általuk rendszerint védelmezett szabadságjogok egy lajstromát, majd fontolóra vesszük, hogy mi a szerepe egyes összetevőinek a jól bevált alkotmányokban. A feleknek ugyan nem áll rendelkezésükre ilyen információ, nekünk azonban - nekem és neked, akik felépítjük a méltányosságként felfogott igazságosság elméletét - birtokunkban van, s így e történeti tudás befolyásolhatja a felek számára választhatóvá tett elvek, az igazságosság elveinek tartalmát.[7] A másik módszer az, hogy megfontoljuk, melyek azok a szabadságjogok, amelyek az élet egészét tekintve lényeges társadalmi feltételek az erkölcsi személyiség két képességének megfelelő kifejlesztéséhez és teljes értékű gyakorlásához. Ezzel összekötjük az alapvető szabadságjogok eszméjét a személynek azzal a felfogásával, amelyre a méltányosságként felfogott igazságosság támaszkodik. Azokra a fontos kérdésekre, amelyek itt felmerülnek, előadásomnak a 3-tól a 6. szakaszig tartó részében térek vissza.
Hadd tegyem fel, hogy megtaláltuk az alapvető szabadságjogoknak a méltányosságként felfogott igazságosság kiinduló célját megvalósító listáját. Ezt úgy tekintjük mint kiindulópontot, hisz finomíthatunk rajta egy olyan második lista révén, amely az eredeti helyzetben a felek számára még inkább a két elv választása mellett szól. Az eljárás a végtelenségig folytatható, de rövidesen kiderülhet, hogy az eredeti helyzet összefüggéseiben a filozófiai átgondolás finomításának képességei végesek. Amikor ez kiderül, meg kell maradnunk az utolsó előnyben részesített listánál, s ezt kell majd tovább finomítanunk az alkotmányozás, a törvényhozás és az igazságszolgáltatás szintjén, a társadalmi intézményekre és a társadalom körülményeire vonatkozó, akkor már elérhető általános ismeretek alapján. Az eredeti helyzet nézőpontjára épülő megfontolásoknak elég megszabniuk az alapvető szabadságjogok formáját és tartalmát, s magyarázatot adniuk annak a felfogásnak az elfogadására, amely az igazságosság két elvét kívánja meg, s amely az alternatívák közül egyedül foglalja magában e szabadságjogokat és tulajdonít nekik elsőbbséget. Semmit sem kell tehát módszerünket tekintve feláldoznunk azzal, hogy lépésről lépésre haladunk a szabadságjogok listájának eléréséhez és a lista további finomításához.
Egy utolsó megjegyzés a szabadságjogok listájának használatával kapcsolatban. Mint minden érvelés az eredeti helyzetben, a szabadság elsőbbsége melletti érvelés is végig azoknak az alternatíváknak a meghatározott sorától függ, amelyekből a feleknek választaniuk kell. Az alternatívák egyike, az igazságosság két elve, a további finomítás lehetőségeként magában foglalja az alapvető szabadságjogok listáját és elsőbbségüket. Az alternatívák forrása az erkölcsi és politikai filozófia történelmi hagyománya. Az eredeti helyzetet és a felek mérlegeléseinek jellemzését úgy kell tekintenünk, mint olyan eszközt, amellyel adott alternatívák közül választhatók ki az igazságosság elvei. Ennek van egy fontos következménye. A szabadság elsőbbségének megalapozása során nem kell bizonyítanunk, hogy a szabadságjogok egy kielégítő listája, valamint az igazságosság elveinek e szabadságjogok elsőbbségét megállapító felfogása magából a személy felfogásából vezethető le, ha azt egyesítjük az eredeti helyzet különféle vonásaival. Azt sem szükséges bizonyítanunk, hogy a választás eredménye az alternatívák bármely választéka esetén az igazságosság két, a szabadság elsőbbségét tartalmazó elve lenne, noha könnyen megváltoztathatnánk a választható alternatívák körét.[8] A méltányosságként felfogott igazságosság kiinduló célja a tárgyunk, s mint azt az imént meghatároztuk, annak eléréséhez csak annyit kell bizonyítani, hogy az igazságosság elvei elfogadhatóbbak a többi hagyományos alternatívánál. Ha ez megtehető, úgy nekiláthatunk a további finomításoknak.
E bevezető megjegyzések után abból indulok ki, hogy szemügyre veszem az alapvető szabadságjogok és elsőbbségük különféle jellemzőit. Először is, a szabadság elsőbbsége azt jelenti, hogy az igazságosság első elve sajátos ranggal ruházza fel a felsorolásban megadott alapvető szabadságjogokat. Ezeknek abszolút súlyuk van a közjavak és a tökéletesedés értékeinek szempontjaihoz képest.[9] Vegyük az egyenlő politikai szabadságot: nem lehet megfosztani ettől bizonyos társadalmi csoportokat azon az alapon, hogy e szabadságjogok birtokában meg tudnak akadályozni a gazdasági hatékonyság és növekedés számára nélkü-
- 7/8 -
lözhetetlen politikai lépéseket. Vagy nem lehet például egy diszkriminatív kiválasztáson alapuló sorozást azzal igazolni (háború idején), hogy ez a hadseregállítás társadalmilag legkevésbé hátrányos módja. Az ilyen meggondolások nem lehetnek fontosabbak az alapvető szabadságjogok követelményeinél.
Mivel a különféle alapvető szabadságjogok szükségképpen összeütköznek egymással, össze kell hangolni az ezeket meghatározó intézményi szabályokat, mégpedig oly módon, hogy a szabadságjogok jól beilleszthetők legyenek egy következetes rendszerbe. A szabadság elsőbbsége maga után vonja a gyakorlatban, hogy egy alapvető szabadságjog kizárólag azért tagadható meg vagy korlátozható, mert ezt egy vagy több másik alapvető szabadságjog teszi szükségessé, és amint mondtam, azért sohasem, mert ezt kívánja a közjó vagy a tökéletesedés értékeinek szolgálata. Ez a megszorítás még abban az esetben is fennáll, ha azok, akik hasznot húznak a nagyobb hatékonyságból, illetve az előnyök nagyobb összegében részesülnek, ugyanazok a személyek, mint akiktől részben vagy teljesen megtagadták ezt vagy azt a szabadságot. Az alapvető szabadságjogok egyike sem abszolút, mivel összeütközés esetén korlátozhatók. Olyan kívánalom sincs, hogy a rendszer végső összehangolását követően minden egyes alapvető szabadságjogból mindenki egyenlően részesüljön (bármit jelentsen is ez). Azt mondhatjuk inkább, hogy akárhogyan alakítottuk is ki valamilyen ellentmondások nélküli rendszer számára e szabadságjogok összhangját, ez a rendszer illeti meg egyenlően az összes polgárt.
Az alapvető szabadságjogok elsőbbségének megértéséhez különbséget kell tennünk korlátozásuk és szabályozásuk között.[10] E szabadságjogok elsőbbségét nem csorbítja puszta szabályozásuk, amire azért van szükség, hogy a szabadságjogokat egyetlen rendszerbe illeszthessük, ugyanakkor tartós élvezetük bizonyos nélkülözhetetlen társadalmi feltételeivel is összhangba hozzuk. Amennyiben biztosítjuk azt, amit az alapvető szabadságjogok "döntő területének" nevezek, teljesülnek az igazságosság elvei. A szabad vitához például szükség van ügyrendi szabályokra.[11] A szólásszabadság nem töltheti be szerepét a vizsgálódás helyénvaló eljárásainak, a vitatkozás előírásainak általános elfogadása nélkül. Nem beszélhet mindenki egyszerre, nem használható ugyanakkor ugyanaz a közfórum eltérő célokra. Ahogy az eltérő vágyak kielégítése, az alapvető szabadságjogok biztosítása is beosztást és szervezést kíván. Az elengedhetetlen szabályozásokat nem szabad összetévesztenünk a mondanivaló tartalmára vonatkozó korlátozásokkal, például azokkal a tilalmakkal, amelyek bizonyos vallási, filozófiai vagy politikai tanok mellett felhozott érvekre vonatkoznak. Vagy amelyekkel megakadályozzák a társadalmi alapszerkezet igazságosságának értékeléséhez lényeges, általános vagy sajátos ténykérdések vitatását. Eszünk nyilvános hasnálatát[12] szabályoznunk kell, ám a szabadság elsőbbsége megkívánja, hogy amennyire lehetséges, ezt úgy tegyük, hogy minden alapvető szabadságjog döntő területe érintetlen maradjon.
Bölcsen tesszük, úgy gondolom, ha az alapvető szabadságjogok körét azokra a szabadságjogokra korlátozzuk, amelyek igazán lényegesek, hiszen azt várjuk, hogy a nem alapvető szabadságjogok biztosításához elegendő egy általános vélelmezés. Ez azt jelenti, hogy az igazságosság két elvén belül majd további követelményeknek kell eldöntenie, kiállja-e vélelmezésünk a bizonyítás terhét. Az alapvető szabadságjogok körének ezt a lehatárolását e szabadságjogok sajátos rangja indokolja. Valahányszor bővítjük az alapvető szabadságjogok körét, kockáztatjuk a leglényegesebbek védelmének gyengülését és újrateremtjük az alapvető szabadságjogok rendszerén belül azokat a homályosan megfogalmazott és eldönthetetlen mérlegelési problémákat, amelyeket szerettünk volna elkerülni az elsőbbség valamely megfelelően körvonalazott fogalmával. Mindvégig fel fogom tételezni ezért, ha nem is mindig hangsúlyozom külön, hogy az alapvető szabadságjogok körének, amint azt gyakran majd a mellettük felhozott érvek is világossá teszik, mindig elsőbbsége van.
Az utolsó megállapítás a szabadság elsőbbségével kapcsolatban az, hogy ez nem kívánható meg minden körülmények között. Itteni céljainkhoz azonban feltételezem, hogy mindig megkövetelhető "elfogadhatóan kedvező feltételek" mellett, amint majd azokat a társadalmi körülményeket nevezem, amelyek megengedik e szabadságjogok hatékony biztosítását és hiánytalan élvezetét, feltéve, hogy megvan erre a politikai akarat. Ezeket a feltételeket meghatározza a társadalom kultúrája, hagyományvilága és az intézmények működtetésében szerzett gyakorlottsága, gazdasági fejlettsége (amelynek nem kell különlegesen magasnak lennie) és nyilván egy sor más dolog is. Azt is elég magától értetődőnek tekintem céljainkra nézve, hogy a mi amerikai társadalmunkban ma fennállnak ezek az elfogadhatóan kedvező feltételek, s így tőlünk megkövetelendő az alapvető szabadságjogok elsőbbségben részesítése. Az persze teljesen más kérdés, hogy létezik-e a politikai akarat. Amíg egy jó berendezkedésű társadalomban, a fogalom meghatározásánál fogva, ez az akarat mindig létezni fog, a mi társadalmunkban a politikai feladat része ennek kialakítása.
A szabadság elsőbbségére vonatkozó előzetes megjegyzéseket követően most áttekintem az alapve-
- 8/9 -
tő szabadságjogok rendszerének különféle jellemzőit. Először is, mint jeleztem, feltételezem, hogy minden ilyen szabadságnak van "döntő területe". E terület intézményes védelme garantálja, hogy a polgárok mint szabad és egyenrangú személyek, teljes mértékben gyakorolhassák és megfelelően kifejleszthessék két erkölcsi képességüket. E megjegyzés értelmét a következő szakaszokban részletezem majd. Másodszor, az alapvető szabadságjogok egymással összeegyeztethetők, legalábbis döntő területüket tekintve. Másképpen fogalmazva, elfogadhatóan kedvező feltételek mellett van a szabadságjogoknak egy a gyakorlatban is megvalósítható, intézményes kiépíthető rendszere, amely mindegyik szabadság döntő területét megvédi. Az azonban, hogy van egy ilyen rendszer, nem vezethető le kizárólag sem a személynek a két erkölcsi képességgel fémjelzett felfogásából, sem abból a tényből, hogy ezeknek a képességeknek a kifejlesztéséhez és gyakorlásához bizonyos szabadságjogok - valamint minden célra alkalmas eszközökként más elsődleges javak is - nélkülözhetetlenek. Mindkét elemet bele kell illeszteni egy működőképes alkotmányos elrendezésbe. A demokratikus intézmények történelmi tapasztalata, az alkotmányos eszme elveinek kritikai átgondolása arra vall, hogy tényleg rálelhetünk a gyakorlatban a szabadságjogok egy megvalósítható rendszerére.
Említettem már, hogy az alapvető szabadságjogok rendszerét nem körvonalazzák teljes részletességgel az eredeti helyzetben elérhető megfontolások. Elég, hogy a felek az alapvető szabadságjogok általános formáját és tartalmát fel tudják vázolni, s hogy megértik az alapvető szabadságjogok elsőbbségének okait. A szabadságjogok további, közelebbi meghatározása az alkotmányozás, a törvényhozás és az ítélkezés szintjére marad. Ahhoz azonban, hogy útmutatást kapjunk e további, közelebbi meghatározás lépéseihez, kellő világossággal kell jeleznünk ennek az általános formának és tartalomnak a vázolása során az alapvető szabadságjogok sajátos szerepét és döntő területét. Az a jog például, hogy valaki személyes tulajdont szerezhessen és annak használatáról kizárólagosan rendelkezhessen, a személy alapvető szabadságjogainak egyike. E szabadságnak az a szerepe, hogy megfelelő anyagi bázist tegyen lehetővé a személyes függetlenség érzése és az önbecsülés számára, amelyek egyaránt lényegesek az erkölcsi képességek kifejlesztéséhez és használatához. El kell kerülnünk az alapvető szabadságjognak tekintett tulajdonjogok két szélesebb felfogását. Az egyik felfogás annyira kiterjeszti ezt a jogot, hogy bizonyos megszerzett és örökölt dolgokon túl termelési eszközök és természeti erőforrások birtoklását is magában foglalja. A másik felfogás szerint viszont a tulajdonjog magában foglalja az egyenlő részvétel jogát a társadalmi tulajdonba helyezendő termelési eszközök és természeti erőforrások ellenőrzésében. Azért nem építhetünk e szélesebb elgondolásokra, mert úgy vélem, az erkölcsi képességek kifejlesztéséhez és gyakorlásához ezek nem tekinthetők nélkülözhetetleneknek. A tulajdonjogok ilyen és más felfogásairól az érdemi döntést az eredeti helyzetet követő szinteken kell meghozni, amikor már sokkal több információ áll rendelkezésre a társadalom körülményeiről és történelmi hagyományairól.[13]
Befejezésként, az alapvető szabadságjogokról nem feltételezzük sem azt, hogy egyformán fontosak, sem azt, hogy ugyanazért értékesek. A szabadelvű hagyomány egyik ága ily módon önmagában kevésbé értékesnek tekinti a politikai szabadságjogokat, mint a gondolkodás és a lelkiismeret szabadságát, s általában a polgári szabadságjogokat. Azt, amit Constant "a modernek szabadságainak" nevez "a régiek szabadságaival" szemben, többre becsülik.[14] Eszerint bármit is tekintsünk igaznak a klasszikus időszak városállamaira vonatkozóan, egy nagy modern társadalomban a legtöbb ember felfogásában a politikai szabadságjogok kisebb szerepet játszanak. A politikai szabadságjogok szerepe általában talán csak annyi, hogy eszközként szolgálnak más szabadságjogok megőrzéséhez.[15] De még ha helytálló is ez az álláspont, nem veheti elejét annak, hogy bizonyos politikai szabadságjogokat az alapvető szabadságjogok közé soroljunk és a szabadság elsőbbségével védelmezzünk. Ahhoz, hogy elsőbbséget tulajdonítsunk e szabadságjogoknak, csak az szükséges, hogy elég fontosak legyenek egy modern állam körülményei között más alapvető szabadságjogok biztosításának intézményes eszközeiként. Es ha azzal, hogy ezt az elsőbbséget tulajdonítjuk nekik, könnyebben megértjük azokat az elsőbbségekre vonatkozó ítéleteket, amelyeket kellő kritikai vizsgálódás után hajlamosak vagyunk elfogadni, akkor eddig minden rendben van.
Most szemügyre veszem a szabadság magyarázatának első hiányosságát. Idézzük emlékezetünkbe, hogy e hiányosság azokkal az okokkal kapcsolatos, amelyek alapján a felek az eredeti helyzetben elfogadják az igazságosság első elvét, és amint azt kifejezi az igazságosság első elvének a második elé helyezése, egyetértenek az alapvető szabadságjogok elsőbbségében. E hiányosság megszüntetése érdekében bevezetem a személy egy bizonyos felfogását, a tár-
- 9/10 -
sadalmi együttműködésnek egy azzal párhuzamos felfogásával együtt.[16] Gondoljuk át először a személyre vonatkozó felfogást. Sok olyan vonatkozása van természetünknek, amelyet hangsúlyozhatunk, céljainktól és álláspontunktól függően tulajdonítva nekik különleges jelentőséget. Bizonyságul szolgálnak erre az olyan kifejezések, mint a homo politicus, a homo oeconomicus, a homo faber. A méltányosságként felfogott igazságosság alapján a cél a politikai és a társadalmi igazságosság egy olyan felfogásának a kialakítása, amely egybevág egy modern demokratikus állam legmélyebb meggyőződéseivel és hagyományaival. Azért tesszük ezt, hogy lássuk, ki tudunk-e kerülni abból a zsákutcából, hogy napjaink politikai történetében nincs egyetértés arra vonatkozóan, miként kell kialakítanunk az alapvető társadalmi intézményeket a személyeknek tekintett polgárok szabadságának és egyenlőségének megfelelően. A személy felfogását ily módon eleve úgy tekintjük, mint a politikai és a társadalmi igazságosság valamely felfogásának részét. Vagyis e felfogás azt jellemzi, miként gondolkodnak magukról és egymásról a polgárok az alapvető berendezkedés által körülhatárolt politikai és társadalmi viszonyaikban. Ez nem keverendő össze sem az egyén életének valamilyen eszményével (például a barátságéval), sem azokkal az eszményekkel, amelyeket társulások állítanak tagjaik elé, s még inkább tévedés lenne ezt úgy tekintenünk, mint olyan erkölcsi eszményt, amilyen a sztoikus számára a bölcs emberé.
Lássuk, miként magyarázható a társadalmi együttműködés gondolata és a személy általam bevezetendő felfogása közötti kapcsolat. Társadalmi együttműködésről nem egyszerűen abban az értelemben beszélünk, hogy az emberek valamely átfogó cél elérésére egy összehangolt társadalmi tevékenységet hatékonyan szerveznek meg és közösen elismert szabályokat követve folytatnak. A társadalmi együttműködés célja mindig kölcsönös előnyök elérése, és ez feltételezi, hogy az együttműködés szükségképpen maga után von két elemet. Az első az, hogy a résztvevők osztják a méltányos együttműködés szempontjainak egy olyan felfogását, amelynek elfogadása mindenkitől indokoltan várható el, feltéve, hogy azt mindenki más is elfogadja. A méltányos együttműködés szempontjai teszik világossá a kölcsönösség és a viszonosság valamely eszméjét: az együttműködés minden résztvevője között el kell osztani az előnyöket és a közös terheket valamilyen megfelelő módon, valamilyen alkalmas összehasonlítás szerint. A társadalmi együttműködés e vonatkozását nevezem elfogadhatóságának. A másik vonatkozása ésszerűsége. Az utóbbi elnevezés arra utal, hogy az együttműködés minden résztvevőnek ésszerű előnyöket kínál, amelyeket azok mint egyének igyekeznek megszerezni maguknak. Amíg a méltányos együttműködés szempontjaira vonatkozó felfogás közös, az, amit a résztvevők saját észszerű előnyeikről alakítanak ki, általában különböző. A társadalmi együttműködést az egyesíti, hogy a személyek egyetértenek a méltányosságának szempontjaira vonatkozó felfogásban.
A méltányos együttműködés szempontjaira vonatkozó felfogás azután magának az együttműködésnek a természetétől függ, vagyis a hátterét alkotó társadalmi összefüggésektől, a résztvevők céljaitól és törekvéseitől, önmagukról és egymásról mint személyekről kialakított nézeteiktől és így tovább. Ami méltányos szempont közös vállalkozásokhoz, társulásokhoz, kisebb csoportok vagy együttes erőfeszítések kialakításához, a társadalmi együttműködés számára nem megfelelő. Ebben az esetben ugyanis abból indulunk ki, hogy a társadalom alapvető berendezkedésének egészét tekintjük egyfajta együttműködésnek. Az alapvető berendezkedés magában foglalja a fő társadalmi intézményeket, tehát az alkotmányt, a gazdasági rendet, a jogrendszert, a tulajdonviszonyok meghatározását és így tovább, s végül azt is, hogy ezek az intézmények miként alkotnak egységes rendszert. Az alapvető berendezkedésben az a sajátos, hogy az emberi élet minden lényeges célját felölelve keretet biztosít egy önálló együttműködési rendszer számára, amelyen belül a legkülönfélébb társulások és csoportok szolgálják az egyes célokat. Mivel feltételezem, hogy a kérdéses társadalom önmagában áll, el kell képzelnünk, hogy nincs más be- és kilépés, csak a születés és a halál. Az emberek ily módon beleszületnek egy önálló együttműködési rendszernek tekintett társadalomba, s úgy kell felfognunk őket, mint olyan személyeket, akik képesek arra, hogy életük egészét tekintve a társadalmi együttműködés szokványos és teljes értékű résztvevői legyenek. E feltevésekből következően a társadalmi együttműködés abban az értelemben ugyan önkéntes lehet, hogy az emberek szívesen és harmonikusan élnek benne, de abban az értelemben nem önkéntes, ahogyan csoportokhoz és társulásokhoz csatlakozunk vagy tartozunk a társadalmon belül. A kitaszítottságot és a reményvesztett engedelmeskedést,
- 10/11 -
az ellenállást vagy a polgárháborút nem számítva a társadalmi együttműködésnek nincs alternatívája.
Mi tehát olyan értelemben állítjuk a személyeket a középpontba, mint akik képesek életük egészét tekintve arra, hogy a társadalmi együttműködés szokványos és teljes értékű résztvevői legyenek. A társadalmi együttműködés képességét alapvetőnek tartjuk, mivel a társadalom alapvető berendezkedésének elfogadása az igazságosság legelső célja. A társadalmi együttműködés erre vonatkozó méltányos szempontjai határozzák meg az igazságosság valamely politikai és társadalmi felfogásának tartalmát. Ám ha így látjuk a személyeket, akkor az erkölcsi személyiség két képességét tulajdonítjuk nekik. Az egyik a helyes és az igazságos megítélésének képessége (az, hogy képesek vagyunk tiszteletben tartani a méltányos együttműködés szempontjait, vagyis elfogadhatóságának korlátait). A másik a jó valamely felfogásához szükséges képesség (az, hogy képesek vagyunk ésszerű gondolkodásra). Még pontosabban, az igazságérzethez szükséges képesség teszi lehetővé, hogy az igazságosság elveit a méltányos társadalmi együttműködés szempontjaiként megértsük, alkalmazzuk és - rendes körülmények között hathatós vágytól indíttatva - kövessük is (s ne csak betartsuk). A jó valamely felfogásához szükséges képesség azt teszi lehetővé, hogy létrehozzunk, időről időre újraformáljunk és ésszerűen kövessünk egy ilyen felfogást (vagyis egy arra vonatkozó felfogást, hogy mit tekintünk a magunk számára értékes életnek). Felfogásunk általában magában foglalja a végső célok és törekvések egy meghatározott rendszerét, s hogy azt kívánjuk, menjen jól a sora azoknak a személyeknek és társulásoknak, akikhez és amelyekhez kötődünk, illetve hűségesek vagyunk. A világhoz fűződő viszonyunkat illetően ugyancsak tartalmaz valamilyen, a célokat és kötöttségeket magyarázó vallási, filozófiai vagy erkölcsi nézetet.
A következő lépés az, hogy úgy tekintsük a két erkölcsi képességet, mint annak szükséges és elégséges feltételét, hogy valaki a politikai igazságosság kérdéseiben a társadalom teljes értékű és egyenrangú tagjának számítson. Azok, akik életük egészét tekintve részt tudnak venni a társadalmi együttműködésben, s akik készek tiszteletben tartani a méltányos együttműködés megfelelő szempontjait, egyenrangú polgároknak tekintendők. Itt feltesszük, hogy mindenkinek ki kell fejlesztenie a megkívánt elemi szinten az erkölcsi képességeket, és azt is, hogy ezek mindig a jó meghatározott felfogásához kapcsolódnak. E feltevések következtében a természetes adományok vagy adottságok eltérései és különbségei alárendelt jelentőségűek. Nem befolyásolják az emberek mint polgárok egyenrangúságát, s csak annyiban válnak fontossá, amennyiben valaki bizonyos tisztségek és pozíciók elérésére pályázik, vagy amennyiben bizonyos társulásokhoz tartozik, illetve akar tartozni a társadalmon belül. A politikai igazságosság tárgya ily módon az alapvető berendezkedés. Az az átfogó intézményi keret, amelyen belül az egyének kifejlesztik és gyakorolják természetes adományaikat és adottságaikat s amelyen belül létrejönnek a társadalom különféle társulásai.
Mindeddig tartalmilag nem mondtam semmit a méltányos együttműködés szempontjairól, s közelebbről arról, amivel itt foglalkozom, az alapvető szabadságjogokról és elsőbbségükről. Hadd mondjam azt e kérdés felvetéséhez összegezésként: a méltányos társadalmi együttműködés szempontjai azok a megfontolások, amelyek folytán egyenrangú személyekként készek vagyunk, egész életünket tekintve, jóhiszeműen együttműködni a társadalom minden tagjával. Mégpedig, tegyük ezt is hozzá, a kölcsönös tisztelet alapján. E záradék teszi ugyanis nyilvánvalóvá, hogy mindenki fenntartás és megalázkodás nélkül ismerheti el a méltányos együttműködés szempontjait, hiszen a polgárok úgy látják önmagukat és egymást, mint akik kellő mértékben birtokában vannak annak a két erkölcsi képességnek, amelyre polgári egyenlőségük épül. E háttér összefüggéseit figyelembe véve gondolhatjuk azt, hogy az alapvető szabadságjogok közelebbi meghatározásának és elsőbbségük magyarázatának problémája azon múlik, vajon meg tudjuk-e találni a kölcsönös tiszteletre épülő méltányos együttműködés megfelelő szempontjait. A 16. és 17. század vallásháborúi előtt ezeket a szempontokat túl szűken határozták meg, amennyiben lehetetlennek tartották a kölcsönös tisztelet alapján különböző hitű emberek (vagy ahogy én fogalmaznék, a jó alapvetően különböző felfogását valló személyek) társadalmi együttműködését. Filozófiai tanként a szabadelvűség a vallási tolerancia különféle érveit kifejlesztő századokból ered.[17] A 19. században Constant, Tocqueville és Mill fogalmazta meg a nézetük szerint hamarosan kialakuló modern demokratikus állam kérdéseit szem előtt tartva a szabadelvű tan főbb elemeit. A szabadelvűség döntő feltevése az, hogy az egyenrangú polgároknak különböző, sőt, egymással összemérhetetlen és összebékíthetetlen felfogásuk lehet arra vonatkozóan, hogy mi a jó.[18] Az ilyen eltérő életmódok létezését a szabadelvű gondolkodók úgy tekintették, mint a modern demokratikus társadalom olyan szokványos feltételét, amely csak az államhatalom önkényuralmi használatával szüntethető meg. A szabadelvűség ily módon a modern élet tényeként fogadja el a jó többféle felfogását, természetesen kikötve, hogy e felfogások tiszteletben tart-
- 11/12 -
ják az igazságosság megfelelő elvei által lefektetett határokat. Vagyis e tan azt akarja megmutatni, miért kívánatos a jó felfogásainak többfélesége, s hogy e többféleséget miként hangolhatja össze a szabadság valamely rendszere oly módon, hogy elérhetővé váljon az emberi sokféleség számos előnye.
Ebben az előadásban arra törekszem, hogy felvázoljam a kapcsolatot az alapvető szabadságjogok, elsőbbségük és az egyenrangú személyek által kialakított méltányos társadalmi együttműködés imént jellemzett szempontjai között. Azért vezetem be a személy itt alkalmazott felfogását és a társadalmi együttműködés ahhoz társuló elgondolását, hogy ennek segítségével megpróbáljak egy újabb lépést tenni a szabadelvű álláspont kibontakoztatásában. Vagyis hogy megmutassam, miként gyökereznek annak feltevései két mögöttük rejlő filozófiai elgondolásban, majd ezt követően érzékeltessem, miként tekinthetők az alapvető szabadságjogok elsőbbségükkel együtt úgy, mint amelyek hozzátartoznak egy olyan méltányos társadalmi együttműködés szempontjaihoz, ahol az együttműködés természete kielégíti a két elgondolás által megkívánt feltételeket. A társadalmi egyesülés immár nem a jó egy olyan felfogásán alapul, amely egy közös vallásos hitben vagy filozófiai tanban gyökerezik, hanem az igazságosság egy olyan közösen elfogadott felfogásán, amely megfelel a demokratikus állam polgárairól mint szabad és egyenrangú személyekről kialakított elgondolásnak.
Hogy megmagyarázzam, miként valósítható meg előadásom célja, össze kell most foglalnom nagyon röviden mindazt, amit különböző alkalmakkor az úgynevezett eredeti helyzet szerepéről, illetve arról mondtam, hogy miként szolgál modellként a személy egy bizonyos felfogásához.[19] Az irányadó gondolat az, hogy az eredeti helyzet összeköti a személy és a társadalmi együttműködés egymással párhuzamosan kialakított felfogását az igazságosság bizonyos sajátos elveivel. (Ezek az elvek határozzák meg, hogy imént bevezetett elnevezésemmel éljek, a méltányos társadalmi együttműködés szempontjait.) Lássuk akkor, miként valósítja meg az eredeti helyzet e két filozófiai elgondolás összekapcsolását az igazságosság sajátos elveivel. Az ésszerű gondolkodás autonómiájával jellemzett felek itt egy társadalom polgárainak képviselői. Mivel képviselők, igyekezniük kell a tőlük telhető lehető legjobbat elérni képviseltjeik számára az eredeti helyzet megszorításai között. Például szimmetrikusan vannak elhelyezve egymáshoz képest, s ebben az értelemben egyenrangúak. Es amit "a tudatlanság fátylának" neveztem el, úgy értendő, hogy a felek nem ismerik az általuk képviselt személy társadalmi helyzetét, a jóról alkotott felfogását (meghatározott céljait és kötöttségeit), megvalósított adottságait és lélektani hajlandóságait, valamint sok más hasonló jellemzőjét. Es mint már említettem, a feleknek egyetértésre kell jutniuk az igazságosság bizonyos elveiben, az erkölcsi és politikai filozófia hagyományai szerint megadott alternatívák egy rövid listája alapján. Az, hogy egyetértenek bizonyos meghatározott elvekben, kapcsolatot teremt az elvek és a személyeknek az eredeti helyzetben kialakított felfogása között. Megállapítottuk ily módon a méltányos együttműködés szempontjainak tartalmát az így felfogott személyek számára.
Gondosan meg kell különböztetni az eredeti helyzet két különböző szerepét. Ezek az erkölcsi személyiség két képességének, vagy ahogy neveztem, "az elfogadható gondolkodás képességének", illetve "az észszerűség képességének" felelnek meg. Az eredeti helyzet egésze mindkét erkölcsi képességnek, s így a személy teljes felfogásának modellként szolgál. A felek viszont, mint a társadalomban élő személyeknek az ésszerűség autonómiájával felruházott képviselői, csupán az ésszerű gondolkodáshoz szolgálhatnak modellként - azokban az elvekben értenek egyet, amelyeket a legjobbnak tartanak képviseltjeik számára, mégpedig képviseltjeiknek a jóról alkotott felfogása, illetve a felfogásuk kifejlesztését, megváltoztatását és ésszerű követését lehetővé tevő képességük alapján, már amennyire ezeket a dolgokat ismerhetik. Az elfogadható gondolkodás, vagyis az igazságérzet képességét, itt azt a képességet, hogy valaki tiszteletben tudja tartani a méltányos társadalmi együttműködés szempontjait, azok a különféle megszorítások testesítik meg, amelyeknek a felek az eredeti helyzetben alá vannak vetve és amelyekhez egyetértésük kialakítása során igazodniuk kell. A polgárok teljes autonómiájuk birtokában ismerik el és követik egyenrangú polgárokként az igazságosságnak a felek által magukévá tett elveit. Az a különbség a teljes autonómia és az ésszerűség autonó-
- 12/13 -
miája között, hogy az ésszerűség autonómiája csakis az ésszerűség képességén és a jónak az egyén valamely adott életszakaszát mindig jellemző, meghatározott felfogásán alapuló autonómia, a teljes autonómia viszont magában foglalja azt a képességet is, az ésszerűség e képességén túl, hogy a jóról alkotott felfogásunkat a legkülönfélébb helyzetekben a méltányos társadalmi együttműködés szempontjainak, azaz az igazságosság elveinek tiszteletben tartásával összhangban mozdítsuk elő. Egy jó berendezkedésű társadalomban, amelyben a polgárok tudják, hogy számolhatnak egymás igazságérzetével, feltételezhetjük, hogy egy személy általában igazságosan akar cselekedni, amint azt is, hogy azt akarja, őt olyan valakinek lássák, aki élete egészét tekintve a társadalom teljes értékű együttműködésre képes tagja. A teljes autonómiájú személyek, akiket az igazságosság közös elvei által meghatározott indítékok mozgatnak, így közösen ismerik el és követik a méltányos társadalmi együttműködés szempontjait. A feleket azonban csupán az ésszerűség autonómiája jellemzi, mivel az elfogadhatóság kikötéseit egyszerűen kívülről kényszerítik rájuk. Valójában a felek ésszerűségének autonómiája pusztán mesterségesen létrehozott szereplők autonómiája egy arra a célra létrehozott konstrukción belül, hogy a személyek mint elfogadható, ugyanakkor ésszerű gondolkodásra képes lények teljes felfogásának modellje legyen. Mindazok, akik birtokában vannak a teljes autonómiának, egy jó berendezkedésű társadalom egyenrangú polgárai, hiszen szabadon ismerik el az elfogadható gondolkodás korlátait, s így politikai életük a személy egy olyan felfogását tükrözi, amely alapvetőnek tekinti a társadalmi együttműködés képességét. A tevékeny polgárok teljes autonómiája fejezi ki a társadalmi világban megvalósítandó politikai eszményt.[20]
Azt mondhatjuk tehát, hogy a feleket az eredeti helyzetben ésszerű gondolkodású képviselőkként két vonatkozásban jellemzi az ésszerűség autonómiája. Egyfelől mérlegeléseikben nem kell alkalmazniuk vagy követniük az erkölcs vagy az igazságosság bármely elsőbbséget élvező vagy előzetes elvét. Másfelől ahogyan egyetértésre jutnak azt illetően, hogy a rendelkezésükre álló alternatívák közül az igazságosság milyen elveit tegyék magukévá, kizárólag a jónak arra a meghatározott felfogására kell támaszkodniuk, amelyről azt gondolják, hogy ezt vallják az általuk képviselt személyek, már amennyire ennek megállapítását az információ korlátai megengedik nekik. Az igazságosság két elvére vonatkozó egyetértésnek olyan egyetértésnek kell lennie az eredeti helyzetben, amely ebben az értelemben az ésszerűség autonómiájára épülő érvekből következik. Valójában a megadott alternatívákból a felek az ésszerűség autonómiájából következő megfontolásokkal választják ki az általuk képviselt személyek méltányos együttműködésének szempontjait.
Sokkal többet kellene mondanom az iménti összefoglalás kielégítő magyarázataként, de most rá kell térnem azokra a megfontolásokra, amelyek az eredeti helyzetben a feleket mozgatják. A felek célja végső soron persze megbízatásuk teljesítése, vagyis hogy tőlük telhetően a lehető legjobbat tegyék az általuk képviselt személyek érdekében, a jó azok által vallott meghatározott felfogása alapján. A probléma az, hogy a tudatlanság fátylának korlátozásai folytán lehetetlennek látszhat, hogy megítéljék e személyek javát, s hogy ennek megfelelően képviseletükben ésszerű egyetértést alakítsanak ki. A megoldáshoz bevezetjük az elsődleges javak fogalmát, és felsorolunk különböző ezzel kapcsolatos dolgokat. Az alapgondolat az, hogy úgy választjuk ki az elsődleges javakat, hogy feltesszük a kérdést, társadalmi feltételként és minden célra alkalmas eszközként mely dolgok nélkülözhetetlenek általában ahhoz, hogy az emberek képesek legyenek a jóról alkotott meghatározott felfogásuk követésére, illetve két erkölcsi képességük kifejlesztésére és gyakorlására. Itt azt kell szemügyre vennünk, hogy egy demokratikus társadalomban melyek az emberi élet társadalmi követelményei és megszokott körülményei. Az, hogy az elsődleges javak nélkülözhetetlen feltételek az erkölcsi képességek kibontakoztatásához és hogy minden célra alkalmas eszközök a végső célok egy meglehetősen széles köréhez, előfeltételez különféle általános tényeket az emberi akaratokra és adottságokra, kifejlesztésük egyes szakaszaira és követelményeire, a kölcsönös társadalmi függés viszonyaira és egy sor más tényezőre vonatkozóan. Szükségünk van a végső célok egy olyan magyarázatára, amely legalább hozzávetőlegesen megmutatja, hogy rendes körülmények között miért egy bizonyos módon épülnek fel, és miért függnek kifejlesztésükben, alakításukban és megvalósításukban az elsődleges javaktól. Nem úgy döntjük el, mit kell az elsődleges javak közé sorolnunk, hogy azt kérdezzük, mely általános eszközök lényegesek az emberek számára szokásosan vagy rendes körülmények között közös
- 13/14 -
végső célok eléréséhez egy átfogó tapasztalati vagy történelmi vizsgálódás tanúsága szerint. Ha egyáltalán vannak ilyen célok, kevés van belőlük, s meglehet, hogy ezek sem szolgálják az igazságosság egy felfogását. Az elsődleges javak jellemzése nem ilyen történelmi vagy társadalmi tényekre épül. Meghatározásuk feltételez ugyan ismereteket az általános körülményekre és a társadalmi élet követelményeire vonatkozóan, de csak a személy már előre adott felfogásának útmutatásával.
Az igazságosság elmélete öt fajtáját sorolja fel az elsődleges javaknak (mindegyiknél jelezve, hogy miért van arra szükség).
1. Alapvető szabadságjogok (a gondolkodás szabadsága, a lelkiismereti szabadság és így tovább). E szabadságjogok nélkülözhetetlen intézményi háttérfeltételek a két erkölcsi képesség kifejlesztéséhez, valamint teljes értékű és tájékozott gyakorlásához (különösen azokban a helyzetekben, amelyeket majd később, előadásom 8. szakaszában "a két legalapvetőbb esetnek" nevezek). E szabadságjogok ahhoz is elengedhetetlenek, hogy a jó meghatározott felfogásainak széles körét részesítsük védelemben (az igazságosság határain belül).
2. Lehetőségek háttere a mozgás szabadságához, valamint a pályaválasztás szabadságához. E különféle lehetőségek teszik képessé a személyeket a különböző végső célok követésére, s ha úgy döntenek, azok módosítására vagy megváltoztatására.
3. Hatalom és hatáskör a tisztségekből, illetve felelős pozíciókból következően. Ezek teret adnak a személyiség különféle önmegvalósító és társas képességei számára.
4. Jövedelem és vagyon, széles értelemben, minden célra alkalmas (csereértéket jelentő) eszközként. Az a jövedelem és vagyon, amely közvetlenül vagy közvetve szükséges a célok széles körének eléréséhez, bármik legyenek is e célok.
5. Az önbecsülés társadalmi alapjai. Ezek az alapvető intézmények olyan jellemzői, amelyek nélkül a polgárok rendesen nem lennének képesek igazán átérezni önnön értéküket személyekként, erkölcsi képességeiket kifejleszteni és gyakorolni, valamint magabiztosan előmozdítani céljaikat és törekvéseiket.[21]
Ne veszítsük szem elől, hogy az igazságosság két elve annak alapján ítéli meg a társadalom alapvető berendezkedését, hogy mennyire kívánnak meg intézményei meghatározott elsődleges javakat, például alapvető szabadságjogokat, s hogy miként szabályozzák más elsődleges javak előállítását, illetve elosztását, például a jövedelemét és a vagyonét. Így tehát általában az szorul magyarázatra, miért támaszkodnak a felek az elsődleges javak listájára, és miért ésszerű számukra az igazságosság két elvének elfogadása.
Ezt az általános kérdést nem tárgyalhatom ebben az előadásban.
Felteszem, hogy az előadás céljait tekintve az alapvető szabadságjogokat kivéve elég világosak az elsődleges javakat alátámasztó indokok. A következő részekben azt igyekszem megmagyarázni, hogy miután adott a személynek az a felfogása, amely a felek által képviselt polgárokat jellemzi, mi az oka annak, hogy az alapvető szabadságjogok valóban elsődleges javak, s hogy ezen túlmenően az e szabadságjogokat garantáló elvnek miért van elsőbbsége az igazságosság második elvével szemben. Ahogy a lelkiismeret egyenlő szabadságánál látjuk (amelyet az 5. és 6. szakaszban tárgyalok), esetenként az elsőbbség oka már az arra adott magyarázatból is nyilvánvaló, hogy miért alapvető szabadságjog egy szabadságjog. Más esetekben, így az egyenlő politikai szabadságjogoknál (amint azt a 8. szakaszban veszem szemügyre), az elsőbbség bizonyos szabadságjogoknak a döntéshozatalban betöltött szerepéből és az alapvető berendezkedés egészét szabályozó alapvető feladatából vezethető le. Bizonyos alapvető szabadságjogok végül nélkülözhetetlen intézményi feltételei más, már garantált alapvető szabadságjogoknak -a gondolkodás szabadsága, illetve az egyesülési szabadság nélkülözhetetlen a lelkiismereti szabadság és a politikai szabadságjogok érvényesítéséhez. (E kapcsolatot a szabad politikai mondanivaló és a politikai szabadságjogok esetében a 10-12. szakaszban érzékeltetem.) Vizsgálódásom nagyon rövid lesz. Csupán jelzem, hogy milyen fajtájú indokok alapján tekintenek a felek bizonyos szabadságjogokat alapvetőknek. Azzal, hogy több különböző alapvető szabadságjogot teszek mérlegre, s hogy ezek mindegyike mellett némileg eltérő indokok szólnak, remélem, megmagyarázom, mi a helye az alapvető szabadságjogoknak a méltányosságként felfogott igazságosság elméletében, s hogy milyen érvekre épül elsőbbségük.
Most már meg tudjuk vizsgálni, hogy a felek milyen indokok alapján fogadják el az eredeti helyzetben az alapvető szabadságjogokat garantáló és azo-
- 14/15 -
kat elsőbbséggel felruházó elveket. Az elvek mellett szóló érvelést nem tudom itt szabatosan és meggyőző módon bemutatni, csak jelzem, hogy az milyen irányba haladhat.
Először is vegyük figyelembe, hogy mivel adott a személy felfogása, a feleknek az általuk képviselt személy javát szem előtt tartva mérlegeléseik során a megfontolások három fajtáját kell megkülönböztetniük. Egyfelől vannak megfontolások, amelyek az egyik, illetve a másik erkölcsi képesség kifejlesztésével, valamint teljes értékű és tájékozott gyakorlásával kapcsolatosak, annak megfelelően, hogy egyik is, másik is sajátos kérdéseket vet fel. Másfelől vannak megfontolások, amelyek a személynek a jóról alkotott meghatározott felfogásával kapcsolatosak. Ebben a részben azokkal a megfontolásokkal foglalkozom, amelyek a jóról alkotott felfogáshoz szükséges képességre és a személyeknek a jóról alkotott meghatározott felfogására vonatkoznak. Az utóbbiakkal kezdem. Emlékezzünk vissza, hogy amíg a felek tudják, az általuk képviselt személyek a jó meghatározott felfogásait vallják, azt nem tudják, hogy mi e felfogások tartalma. Vagyis nem tudják, hogy mik a személyek végső céljai és törekvései; azt sem, hogy mi a tárgya kötödéseiknek és hűségüknek, s azt sem, hogy milyen vallási, filozófiai vagy erkölcsi világnézet alapján kell végső céljaikat és törekvéseiket értelmezniük. Azt viszont tudják, hogy milyen az általános felépítése az ésszerűen gondolkodó ember életcéljának (mivel adottak számukra az emberi lélektan és a társadalmi intézmények működésének általános tényei), s így azt is tudják, hogy a jó valamely felfogásában az imént felsorolt elemek a legfontosabbak. E tudás jegyében értik meg és veszik számba az elsődleges javakat azok korábban bemutatott magyarázata szerint.
A gondolatok tisztázása érdekében a lelkiismereti szabadságra összpontosítok. Azt vizsgálom meg, milyen meggondolások birtokában fogadnak el a felek olyan elveket, amelyek garantálják ezt az alapvető szabadságjogot a világhoz való viszonyunkat tükröző vallási, filozófiai és erkölcsi nézeteinkre vonatkozóan.[22] Bár a felek abban természetesen nem lehetnek biztosak, hogy az általuk képviselt személyeknek vannak ilyen nézeteik, feltételezem, hogy ez a szokványos, s hogy a feleknek mindenesetre számolniuk kell ezzel a lehetőséggel. Azt is felteszem, hogy a személyek már kialakították és magukénak vallják e vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződéseket, vagyis hogy ezek ebben az értelemben már adottak. Most ha az igazságosság rendelkezésükre álló alternatív elvei között a felek találnak olyat, amely az egyenlő lelkiismereti szabadságot garantálja, úgy ezt az elvet kell elfogadniuk. Legalábbis akkor, ha az igazságosságnak az a felfogása, amelyhez ez az elv tartozik, megvalósítható. Mivel a tudatlanság fátylából az következik, hogy a felek nem tudják, többségi vagy kisebbségi álláspontnak számítanak-e az általuk képviselt személyek meggyőződései, nem vállalhatják azt a kockázatot, hogy kisebb szabadságot biztosítsanak valamely kisebbségi vallásnak abból a meggondolásból, hogy amennyiben történetesen az általuk képviselt személyek a többségi vagy az uralkodó vallás követői, úgy szabadságuk nagyobb lesz a többiekénél. Megtörténhet ugyanis, hogy képviseltjeik vallják a kisebbségi hitet, és ennek megfelelően ők lesznek az áldozatok. A felek ilyen hazardírozása arról tanúskodna, hogy nem veszik komolyan az emberek vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződéseit, sőt mi több, valójában nem is értik, lényegét tekintve mi egy vallási, filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés.
Figyeljük meg, hogy ez az első meggondolás szigorú értelemben nem nevezhető a lelkiismereti szabadság mellett szóló érvnek. Ez csupán azt emeli ki, hogy a tudatlanság fátyla miként nyújtja a feleknek a lehető legerősebb indokokat egy ilyen szabadság biztosítására, s hogy miként teszi felelőssé őket egyúttal azért, hogy megvédenek-e egy bizonyos meghatározott és határozottan vallott, de előttük ismeretlen vallási, filozófiai vagy erkölcsi álláspontot. Alapvető fontosságú itt, hogy az így vallott álláspontok és a jóról alkotott, az álláspontok forrását jelentő felfogások elismerése, hogy úgy mondjam, nem lehet vita tárgya. Ezek úgy tekintendők, mint a hit és a magatartás olyan formái, amelyeket semmiképpen sem helyes figyelmen kívül hagynunk, s amelyeket sohasem kockáztathatunk meggyőzően az igazságosság második elvéből következő, a második elvre jellemző megfontolások alapján. Igaz, az emberek megtérhetnek és filozófiai vagy erkölcsi nézeteik is megváltozhatnak, ám e megtéréseket és változásokat feltehetőleg a meggyőződés, az érvelés és a gondolkodás idézi elő, nem pedig a hatalom és a helyzet, a vagyon és a rang. Sőt, még ha gyakran hamis is a gyakorlatban e vélelem, ez arra nem hat ki, hogy a felek felelősséggel tartoznak képviseltjeiknek az azok által vallott felfogások sérthetetlenségének védelméért.
Világos tehát, hogy a lelkiismeret szabadsága miért alapvető szabadságjog, s hogy miért illeti meg az ilyen szabadságjogok elsőbbsége. Miután adott, hogy mit értenek vallási, filozófiai vagy erkölcsi nézeten, az olyan megfontolások, amelyek az igazságosság második elvéhez tartoznak, nem hozhatók fel e szabadság döntő területének korlátozása mellett. Megoldhatatlan helyzetbe kerülünk, ha valaki tagadja, hogy a lelkiismereti szabadság az alapvető szabadságjogok egyike, bizonygatva, hogy valamennyi emberi érdek összemérhető, hogy bármely
- 15/16 -
két érdek között mindig van cserearány, s hogy észszerű ennek alapján mérlegelnünk az egyik védelmét a másikkal szemben. A vita folytatásának egyik módja az, hogy megpróbáljuk megmutatni, az alapvető szabadságjogok együttesének rendszere hozzátartozik az igazságosság egy következetes, a gyakorlatba is átültethető, a demokratikus politikai rendszerek alapvető berendezkedésének megfelelő, sőt, leglényegesebb demokratikus meggyőződéseinkkel összhangban lévő felfogásához.
Vegyük most akkor számba, mely megfontolások kapcsolódnak ahhoz a képességhez, hogy valaki szert tehessen a jó egy felfogására. Mint láttuk, e képesség nélkül valaki nem alakíthatná ki, változtathatná meg és követhetné felfogását. Itt két szorosan összekapcsolódó meggondolást találunk, mivel kétféleképpen gondolkodhatunk e képességről. Egyfelől tekinthetjük a képesség adott körülményeknek megfelelő kifejlődését és használatát jó eszköznek. Az eszköz fogalmi okokból nem része a jóról alkotott meghatározott felfogásnak. E képességet életcéljuk ésszerű követése és a teljes életre vonatkozó eszméik kialakítása során használják a személyek, mindig a jóról alkotott meghatározott felfogásuk szolgálatában. Nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt a szerepet sem, amelyet e képesség egy új és észszerűbb felfogás kialakításában, valamint a meglévő felfogás megváltoztatásában játszik. Nincs biztosíték arra, hogy jelenlegi életmódunk minden tekintetben a legésszerűbb számunkra, hogy nincs szükség valamelyest a megváltoztatására. Mindebből következően a felfogáshoz szükséges képesség, amikor megfelelően és teljes körűen élnek vele, a személy javának eszköze. Ha feltesszük, hogy kifejlesztésének és gyakorlásának egyik nélkülözhetetlen társadalmi feltétele a lelkiismereti szabadság, s így a tévedés és a hibák elkövetésének szabadsága, akkor a feleknek van egy második meggondolásuk is az ezt az alapvető szabadságjogot garantáló elvek elfogadása mellett. Meg kell itt figyelnünk azt is, hogy az egyesülés szabadsága nélkül nincs valódi lelkiismereti szabadság, mivel csak akkor élvezhetjük a lelkiismeret szabadságát, ha szabadságunkban áll társulni a hasonló gondolkodású polgárokkal. E két alapvető szabadságjog feltételezi egymást.
A jó valamely felfogásához szükséges képesség másik értelmezéséből a lelkiismereti szabadság egy további védelme következik. E meggondolás a képesség széles hatókörére, szabályozó természetére és a kifejtését irányító, benne rejlő elvekre (az észszerű mérlegelés elveire) épül. A képesség e vonásai teszik lehetővé számunkra, hogy úgy gondolkodjunk önmagunkról, mint akik életmódjukat szellemi és erkölcsi képességeik teljes értékű, meggondolt és megindokolt gyakorlásával összhangban alakították ki. Az, hogy mérlegelő gondolkodásunk és életmódunk viszonya ésszerű, ebben az esetben része a jóra vonatkozó meghatározott felfogásunknak. A személy adott felfogásában benne van ez a lehetőség. Ekkor nem csupán azon vagyunk, hogy meggyőződéseink igazak, cselekedeteink helyesek, céljaink jók legyenek. Azt is fontosnak akarjuk tartani, amiért meggyőződéseink igazak, cselekedeteink helyesek, céljaink jók és illenek hozzánk. Ahogy Mill mondaná, képesek vagyunk arra törekedni, hogy "sajátunkévá tegyük" a jóról alkotott felfogásunkat. Nem elégszünk meg azzal, hogy készen kapjuk azt társadalmunktól vagy kortársainktól.[23] Persze a felfogás, amelyet magunkénak vallunk, nem okvetlenül jellegzetes ránk nézve, s nem kell teljes mértékben nekünk formába öntenünk. Magunkénak vallhatjuk azt a vallási, filozófiai vagy erkölcsi hagyományt is, amelyben felnőttünk és iskolázódtunk, s amelyet felnőttként kötöttségeink és a hozzájuk való hűségből eredő kötelezettségeink forrásának találtunk. Ebben az esetben egy olyan hagyományt teszünk magunkévá, amely magában foglal értelmünk próbáját kiálló eszményeket és erényeket, s amely megadja a választ legmélyebb vágyainkra és érzelmeinkre. Természetesen lehetséges, hogy sokan nem vizsgálgatják magukévá tett vélekedéseiket és céljaikat, csak hisznek bennük, vagy megelégszenek azzal, hogy elfogadásuk szokás és hagyomány kérdése. Nem kell bírálnunk ezért őket. A szabadelvű nézet szerint nincs a jóról alkotott felfogásoknak politikai vagy társadalmi értékelése az igazságosság által megengedett határokon belül.
Ám ha így tekintjük, a képesség része, s nem eszköze a jó egy meghatározott felfogásának. A jóról alkotott felfogás sajátos jelentősége a méltányosságként felfogott igazságosságon belül abban áll, hogy úgy láthatjuk rajta keresztül végső céljainkat és kötöttségeinket, mint amelyek révén teljes mértékben kibontakoztatjuk az igazságosság e politikai felfogása szerint a személyt jellemző két erkölcsi képesség egyikét. Ebből az előbbi megfontolásnál is nyilvánvalóbban következik, hogy csak akkor lehetséges a jó e felfogása, ha az alapvető szabadságjogok által lefektetett korlátok között megengedett a tévedés és a hiba. A felek a személyek képviselőiként akkor garantálják a jó e felfogásának lehetőségét, ha olyan elveket tesznek magukévá, amelyek védik a lelkiismeret szabadságát.
Lássuk, miként kapcsolódik egymáshoz a lelkiismereti szabadság mellett szóló három meggondolás. Az első szerint a jó felfogásait adottnak és szilárdan megalapozottnak tekintjük, s mivel több olyan van, amely nem vitatható, a felek belátják, hogy a
- 16/17 -
tudatlanság fátyla mögött az igazságosságnak csak a lelkiismeret egyenlő szabadságát garantáló elveit tehetik magukévá. A másik két megfontolás szerint pedig úgy látjuk a jó felfogásait, mint amelyeket szükség esetén meg kell változtatnunk, összhangban a mérlegelő gondolkodással, amely része a jó valamely felfogásához szükséges képességnek. Ám mivel e képesség teljes körű és tájékozott gyakorlása megkívánja a lelkiismereti szabadság által biztosított társadalmi körülményeket, e meggondolások ugyanazt a következtetést támasztják alá, mint az első.
Vegyük szemügyre végül az igazságérzethez szükséges képességre vonatkozó megfontolásokat. Itt óvatosnak kell lennünk. A felek az eredeti helyzetben az ésszerű gondolkodás autonómiájával jellemzett képviselők, s mint ilyeneket kizárólag az azzal kapcsolatos megfontolások mozgatják őket, hogy az általuk képviselt személyek esetében mi mozdítja elő a jó meghatározott felfogásait, akár eszközként, akár e felfogások részeként. Minden meggondolásnak, amely arra készteti a feleket, hogy az igazságérzethez szükséges képesség kifejlesztését és gyakorlását biztosító elveket tegyenek magukévá, így összhangban kell lennie e megszorítással. Láttuk az előző szakaszban, hogy egy személy számára a jó meghatározott felfogásának éppúgy lehet eszköze, mint része a felfogáshoz szükséges képesség, s hogy a felek mindkét esetre vonatkozóan érvelhetnek, az ésszerűség autonómiájával jellemzett szerepük megsértése nélkül. Az igazságérzet tekintetében más a helyzet. Itt ugyanis a felek nem hivatkozhatnak arra, hogy az ehhez szükséges képesség egy személy számára része lehet a jó meghatározott felfogásának, s nem hozhatnak fel e képesség kifejlesztésének és gyakorlásának figyelembevételén alapuló indokokat. Itt olyan indokokra kell szorítkozniuk, amelyek alapján e képességet egy személy javának eszközeként tekintik.
Igaz, feltesszük (ahogy a felek is), hogy a polgárok kifejlesztik az igazságérzethez szükséges képességet, de e feltevés tisztán formális. Csak annyit jelent, hogy akármilyen elvet választanak ki a felek az adott alternatívákból, az általuk képviselt személyek képesek lesznek társadalmuk polgáraiként kifejleszteni a megfelelő igazságérzetet, amennyire a felek mérlegelései szerint, akik a józan ész ismereteire és az emberi természet elméletére támaszkodnak, ez lehetséges és a gyakorlatban megvalósítható. E feltevés összhangban van a feleket jellemző ésszerű autonómiával, valamint azzal a kikötéssel, hogy az alternatívák közötti választáshoz a felek érvelését nem irányíthatja az igazságosság semmilyen előzetes gondolata vagy elve (előzetes korlátozásokról nem is beszélve). E feltevés alapján a felek tudják, hogy egyetértésük nem hiábavaló, s hogy amikor a politikai és társadalmi intézmények kielégítik, mégpedig köztudottan kielégítik a választott elveket, akkor a polgárok a társadalomban követik majd ezeket, az emberi természet által megengedett hatékonysággal és szabályossággal. Ám csak azért számolhatnak a felek az igazságosság bizonyos elvei mellett szóló megfontolásként azzal, hogy a polgárok a társadalomban majd a választott elvek alapján járnak el hatékonyan és szabályosan, mert úgy vélik, az általuk képviselt személyek esetében a jó meghatározott felfogásai számára az ilyen elvek követése hatékony eszköz. E személyeket polgárokként magára az igazságosságra vonatkozó meggondolások mozgatják, ellentétben a felekkel mint az ésszerűség autonómiájával felruházott képviselőkkel.
Ezekkel az óvatosságra intő megjegyzésekkel vázolok fel most három olyan meggondolást az igazságérzethez szükséges képességre vonatkozóan, amelyek mindegyike arra készteti a feleket, hogy az alapvető szabadságjogokat biztosító elveket tegyenek magukévá, majd azoknak elsőbbséget tulajdonítsanak. Az első meggondolás két szemponton alapul. Az egyik az együttműködés igazságos és szilárd rendszerének óriási előnye a jó egy felfogása számára. A másik az a tétel, hogy az igazságosság két elve körvonalazza az igazságosság legszilárdabb felfogását, s hogy ez mindenekelőtt az alapvető szabadságjogoknak és az elvek által nekik tulajdonított elsőbbségének köszönhető.
Nyilvánvalóan mindenkinek óriási előny a jóról alkotott felfogás számára annak közös ismerete, hogy mindenkiben kialakult valamilyen hatékony igazságérzet, s hogy mindenkire úgy lehet támaszkodni, mint a társadalmi együttműködés teljes értékű résztvevőjére.[24] E közös ismeret és annak tárgya, a közös igazságérzet fáradozás és finomítás eredménye, s ennek lerombolása könnyebb, mint felépítése. A felek annak megfelelően értékelik a hagyományos alternatívákat, hogy az alapvető berendezkedés, amelyről úgy gondolják, kielégíti az azoknak megfelelő elveket, mennyire hoz létre valamely közösen ismert igazságérzetet. Ezzel úgy tekintik az igazságérzethez szükséges képesség létrejöttét, mint az általuk képviseltek javát szolgáló eszközt. Vagyis az igazságos társadalmi együttműködés valamely rendszere előnyös lesz majd a jó meghatározott felfogásai
- 17/18 -
számára. A rendszer, amelyet megszilárdít egy hatékonyan érvényesülő közös igazságérzet, jobb eszköz e célhoz, mint az, amely büntető szankciók valamilyen komoly és drága apparátusát kívánja meg, különösen amikor ez az apparátus veszélyezteti az alapvető szabadságjogokat.
A választható hagyományos elvek viszonylagos szilárdsága bonyolult kérdés. Nincs mód itt arra, hogy áttekintsem azt a sok megfontolást, amelyet egy másik alkalommal annak a tételnek, a második szempontnak az alátámasztására vizsgáltam meg, hogy az igazságosság két elve a legszilárdabb elgondolás. Csupán az egyik irányadó gondolatra utalok, mégpedig arra, hogy az tűnhet az igazságosság legszilárdabb felfogásának, amelyik értelmünk számára világos és könnyen áttekinthető, amelyik összhangban van a személyek javával és annak feltétlen előmozdítására szolgál, s amelyik személy mivoltunk igenlésében, nem pedig tagadásában gyökerezik.[25] Az érvelésből az következik, hogy az igazságosság két elve a többi alternatívához képest éppen az alapvető szabadságjogoknak köszönhetően elégíti ki inkább e feltételeket, minthogy összekapcsolja ezeket a politikai szabadságjogok méltányos értékével (amellyel előadásom következő szakaszában foglalkozom), valamint a különbségelvvel. Így azt, hogy az igazságosság két elve mindannyiunk javának előmozdítására szolgál, az alapvető szabadságjogok egyenlősége és elsőbbsége, s nem kevésbé a politikai szabadságjogok méltányos értéke bizonyítja. Ezek az elvek továbbá azért világosak és áttekinthetők értelmünk számára, mert közösek és kölcsönösen elismertek, s mert közvetlenül, mintegy ránézésre követelik meg az alapvető szabadságjogokat.[26] E szabadságjogok függetlenek a társadalmi érdekek (vagy társadalmi értékek) legnagyobb tiszta egyenlegére vonatkozó problematikus számításoktól. Ilyen számításoknak a méltányosságként felfogott igazságosságban nincs helyük. Figyeljük meg, hogy ez az első meggondolás mellett szóló érv összhangban van e szakasz első bekezdéseiben megfogalmazott figyelmeztetéseimmel. Amikor ugyanis a felek az igazságosságnak azokat az elveit fogadják el, amelyek a leghatékonyabban biztosítják az igazságérzet kifejlesztését és a meglétét tanúsító képesség gyakorlását, nem annyira annak vágya hajtja őket, hogy elősegítsék az erkölcsi képesség megvalósulását, mint inkább az, hogy ezt látják a legjobb módnak az igazságos társadalmi együttműködés megszilárdítására, és azon keresztül, az általuk képviselt személyeket tekintve, a jó meghatározott felfogásainak előmozdítására.
A második meggondolás, az elsőtől nem függetlenül, az önbecsülés alapvető jelentőségéből indul ki.[27] Az érvelés szerint az igazságosság két elve ad a legerősebben bátorítást és alátámasztást az önbecsülésnek. Megint csak pontosan az alapvető szabadságjogok egyenlőségéhez való ragaszkodás és az azoknak tulajdonított elsőbbség folytán, noha a politikai szabadságjogok méltányos értéke és a különbségelv az önbecsülés további erősítését és alátámasztását jelenti.[28] Amint az várható, az önbecsülést a két elv más vonásai is megszilárdítják, de ez csak azt jelenti, hogy egyetlen tényező sem önmagában hat. Feltéve, hogy az alapvető szabadságjogok fontos szerepet játszanak az önbecsülés alátámasztásában, a felek bizonyos, az igazságosság két elvének elfogadása mellett szóló meggondolásai e szabadságjogokon alapulnak.
Lássuk nagyon röviden az érvelést. Az önbecsülés gyökere az a magabiztosság, amelyet olyan személyként érzünk, aki a társadalmi együttműködés teljes értékű, a jó egy értékes felfogását egész életén át követni képes résztvevője. Az önbecsülés ily módon előfeltételezi két erkölcsi képességünk kifejlesztését és gyakorlását, tehát a hathatós igazságérzethez szükségesét is. Az önbecsülés jelentősége abban áll, hogy biztosítja számunkra saját értékességünk szilárd tudatát. Azt a határozott meggyőződést, hogy a jó általunk vallott meghatározott felfogását érdemes követnünk. Az önbecsülés nélkül úgy tűnhetne, hogy semmit sem érdemes tennünk. Még ha bizonyos dolgok értékesek is lennének számunkra, hiányozna előmozdításukra az akarat. A felek ennél fogva nagy súlyt helyeznek arra a szempontra, hogy az igazságosság elvei mennyire támasztják nagymértékben alá az önbecsülést. Ellenkező esetben ugyanis az elvek nem segítenék hathatósan a jó képviseltjeik által vallott meghatározott felfogásait. E jellemzés alapján úgy érvelünk, hogy az önbecsülést az alapvető társadalmi intézmények bizonyos közösen ismert vonásai teszik lehetővé és bátorítják, éspedig abban a mértékben, ahogyan ezek együttesen hatnak, s ahogyan az intézményeket elfogadó emberek tőlük elvárhatóan (és rendes körülmények között ténylegesen is) egymást szemlélik, illetve kezelik. Az alapvető intézmények e vonásai, valamint a magatartás közösen elvárt (és rendes körülmények között tiszteletben is tartott) módjai teremtik meg az önbecsülés társadalmi alapját (azt, amit utolsóként soroltunk fel korábban, a 4. szakaszban mint az elsődleges javak egyikét).
E jellemzésből nyilvánvaló, hogy az önbecsülés társadalmi alapja az egyik leglényegesebb az elsődleges javak között. Az önbecsülés társadalmi alapját viszont jelentős mértékben az igazságosság közös elvei határozzák meg. Mivel egyedül az igazságosság két elve garantálja az alapvető szabadságjogokat, a két elv a többi alternatívánál hathatósabban báto-
- 18/19 -
rítja és támasztja alá az egyenrangú személyekként felfogott polgárok önbecsülését. Tartalmukból következően. A két elv ugyanis közös az alapvető berendezkedés számára. E tartalomnak az önbecsülés két elemének megfelelően két vonatkozása van. Emlékezzünk vissza, hogy az önbecsülés első eleme magabiztosságunk egy olyan társadalmi együttműködés teljes értékű résztvevőjeként (és így egy olyan hathatós igazságérzet birtokosaként), amelynek gyökere a két erkölcsi képesség kifejlesztése és gyakorlása, s hogy az önbecsülés második eleme saját értékünk biztos tudata, amely azon a meggyőződésen alapul, hogy meg tudunk valósítani egy értékes életcélt. Az első elemet az alapvető szabadságjogok támasztják alá, minthogy garantálják két erkölcsi képességünk teljes körű és tájékozott gyakorlását. A második elemet az támasztja alá, hogy e garancia természeténél fogva közös, s hogy ezt általában megerősítik a polgárok, mindig a politikai szabadságjogok méltányos értékével, illetve a különbségelvvel együtt. Saját értékünk biztos tudata, ahogy magabiztosságunk is, attól függ, hogy kapunk-e másoktól tiszteletet és viszonosságot. Az alapvető szabadságjogok közös megerősítésével a polgárok egy jó berendezkedésű társadalomban egymást elfogadható gondolkodású és megbízható embernek tekintve és egymás értékességének elismerését egymás életmódjához kapcsolva kölcsönösen tisztelik egymást. Az alapvető szabadságjogok teszik lehetővé ily módon, hogy az igazságosság két elve a többi alternatívánál sikeresebben feleljen meg az önbecsülés követelményeinek. Figyeljük meg ismét, hogy a felek érvelésük egyetlen pontján sem törődnek az igazságérzet kifejlesztésével és gyakorlásával. Ellentétben egy jó berendezkedésű társadalom teljes autonómiájú polgáraival. Rájuk nézve ez természetesen nem igaz.
Az igazságérzettel kapcsolatos harmadik és utolsó meggondolást itt csupán jelezni tudom. Ez a jó berendezkedésű társadalomnak arra a felfogására épül, amelyet "a társadalmi egyesülések társadalmi egyesülésének" neveztem.[29] A gondolat az, hogy egy olyan jó berendezkedésű demokrácia, amelyet az igazságosság két elve vezérel, sokkal átfogóbb jó lehet minden polgár számára, mint a maguk eszközeire vagy kisebb egyesüléseire korlátozott egyének sajátos java. A személy sajátos javát nagymértékben gazdagíthatja és táplálhatja, hogy közreműködik ennek az átfogóbb jónak a megvalósításában. A társadalmi egyesülés java akkor valósul meg a legteljesebb mértékben, amikor mindenki részt vesz e jó megvalósításában, ám ebben csak egyesek, sőt, talán csak kevesek vehetnek részt.
Az eszme Wilhelm von Humboldtól származik. "Minden emberi lény - mondja - [...] egyszerre csak egy fő képességét használhatja, vagy pontosabban, az embert egész természete minden időpillanatban a spontán tevékenykedés valamely egyedi formájára kényszerítheti. Ebből tehát alighanem az következik, hogy az ember elkerülhetetlen sorsa fejlődése részlegessége, hisz aki sok tárgyra pazarolja energiáit, csupán elfecsérli azokat. Ám ha az emberek megkísérlik egyesíteni természetük sajátos és általában külön-külön gyakorolt képességeit, ha életük minden szakaszában spontán együttműködést alakítanak ki, ha képességeik gyarapítására, változatossá tételére törekednek, s ha ahelyett, hogy beérnék a képességek tárgyának puszta sokféleségével és mindegyik egyedi gyakorlásával, harmonikus összhangot tudnak létrehozni belőlük, úgy el tudják kerülni ezt az egyoldalúságot. Amit az egyén úgy ér el, hogy a múltat és a jövendőt egyesíti a jelennel, azt a társadalom az egyének kölcsönös együttműködésével hozza létre. Minden egyén ugyanis, bármely időszakát vesszük életének, csak egy bizonyos sorát valósítja meg az emberi természet lehetséges vonásait alkotó kiválóságoknak. A tagjainak szükségletein és képességein alapuló társadalmi egyesülés következménye tehát, hogy mindenki részesedhet mindenki más gazdag közös erőforrásaiból."[30]
A társadalmi egyesülés eszméjének érzékeltetésére gondoljunk egy csapat tehetséges zenészre. Mindegyiknek hasonló természetes adottságai vannak. Így mindegyik egyformán megtanulhatott volna jól játszani a zenekar minden hangszerén. Ok azonban választott hangszerükön játszva szereznek gazdag tapasztalatot, rengeteg tanulás és gyakorlás után, mert felismerik, hogy ezt kívánják az emberi korlátozottságok. Abban soha nem lesznek elég gyakorlottak, hogy sok hangszeren játszanak, s még kevésbé játszanak majd jól minden hangszeren egyformán. E sajátos esetben tehát, ahol mindenkinek egyformák a természetes adottságai, a csapat tagjainak erőfeszítéseit összehangolva éri el a rejtett képességek mindenkinél egyforma teljességét. Ám akkor is ugyanez lenne az eredmény, ha a zenészek természetes adottságai nem egyformák, sőt, egyénenként
- 19/20 -
különbözők, feltéve, hogy az adottságok megfelelően kiegészítik egymást és jól összehangolták azokat. A személyeknek mindig szükségük van egymásra, mivel egyikük sem bontakoztathatja ki adottságait mások tevékeny együttműködése nélkül. Ez jelentős részben mindenki erőfeszítését megkívánja. Csak a társadalmi egyesülés erőfeszítései teszik az egyén életét teljessé.
Ebben az illusztrációban a zenekar egy társadalmi egyesülés. A társadalmi egyesüléseknek azonban éppen olyan sok fajtájuk van, amilyen sok emberi tevékenységfajta elégíti ki a megkívánt feltételeket. Sőt, a társadalom alapvető berendezkedése olyan keretet nyújt, amelyen belül e tevékenységek mindegyike szerephez juthat. Az emberi tevékenységek e különféle fajtáit kellőképpen egymást kiegészítővé téve és helyesen összehangolva eljutunk ily módon a társadalmi egyesülések társadalmi egyesüléseként felfogott társadalom fogalmához. Társadalmi természetünk három vonatkozása teszi a társadalmi egyesülések társadalmi egyesülését lehetségessé. Az első az, hogy az emberi adottságok jól kiegészítik egymást. Ez lehetővé teszi az emberi tevékenységek számos fajtáját és megszerveződésük különféle formáit. A második az, hogy amik lehetnénk és amit tehetnénk, az messze túlmegy azon, amit egy ember tehet és ami lehet élete során. Így nem csupán jólétünk anyagi eszközeiben függünk együttműködő tevékenységektől, de abban is, hogy azt, amik lehettünk volna és amit tehettünk volna, megvalósítsuk. A harmadik egy olyan hathatós igazságérzet képessége, amely magában foglalja az igazságosság elveit és a kölcsönösség egy megfelelő fogalmát. Amikor ilyen elvek valósulnak meg a társadalmi intézményekben, amikor ilyen elveket követ valamennyi polgár, s ezt mindenki közösen elismeri, akkor a sok társadalmi egyesülés tevékenysége összhangba kerül és társadalmi egyesülések társadalmi egyesülésévé egyesül.
Az a kérdés, hogy az eredeti helyzetben a felek számára elérhető elvek közül melyek képesek a legjobban összehangolni és egyesíteni a sok társadalmi egyesülést egyetlen társadalmi egyesüléssé. Itt két követelmény van. Egyrészt ezeknek az elveknek jól felismerhetően kapcsolódniuk kell ahhoz a felfogáshoz, amelynek értelmében a polgárok szabad és egyenrangú személyek. Csak az lehet ilyen felfogás, amelynél ez hallgatólagosan benne rejlik és kifejeződik az elvek tartalmában. Másrészt a társadalom alapvető berendezkedésére vonatkozó elvekként tartalmazniuk kell a kölcsönösség egy olyan fogalmát, amely az életük egészét tekintve egy társadalmi együttműködésre vállalkozó, szabad és egyenrangú személyekként felfogott polgárok számára megfelel. Ha e követelmények nem teljesülnek, akkor a társadalom közös kultúrájának gazdagságát és sokféleségét nem tekinthetjük valamennyiük együttműködésében kifejtett, a kölcsönös jó elérésére irányuló erőfeszítés eredményének, s nem foghatjuk fel kultúrájukat úgy, mint amelyben közreműködők és résztvevők lehetnek. E közös kultúra ugyanis jórészt mindig mások műve. A tisztelet és a megbecsülés ilyen attitűdjeinek támogatásához a polgároknak így el kell fogadniuk a kölcsönösség egy olyan fogalmát, amely megfelel önmagukról alkotott felfogásuknak, és képesnek kell lenniük a közös cél, a közös hűség elismerésére, amelyben osztoznak. Az igazságosság két elve pontosan egy olyan elismert közös cél folytán biztosítja ezeket az attitűdöket a legjobban, amelynek értelmében az igazságosság minden polgárnak kijár szabad és egyenrangú személyként, a kölcsönös tisztelet alapján. E cél nyilvánvaló az igazságosság két elvének az egyenlő alapvető szabadságjogok közös elfogadását megkívánó szabályozásában. A kölcsönösség kötelékei kiterjednek a társadalom egészére. Az egyén és a csoport teljesítményei nem tekinthetők többé külön a személyek vagy társulások sok-sok különféle javának.
Figyeljük meg végül, hogy a társadalmi egyesülés javának e magyarázata nem teszi szükségessé, hogy a feleknek az eredeti helyzetben konkrét ismereteik legyenek az általuk képviselt személyek meghatározott felfogásairól. Bármi legyen ugyanis e személyek meghatározott felfogása, ha belül van egy bizonyos széles területen és összeegyeztethető az igazságosság elveivel, gazdagítja és erősíti majd a társadalmi egyesülés átfogóbb java. A felek az eredeti helyzetben így ismerhetik e harmadik meggondolást, hisz ez nem mond ellent a gondolkodásukra vonatkozó kikötéseknek. Képviseltjeik meghatározott javának előmozdítása érdekében olyan elveket tesznek magukévá, amelyek biztosítják az alapvető szabadságjogokat. Ez a legjobb út a társadalmi egyesülés átfogó java és az azt lehetővé tevő hatékony igazságérzet felé. Megjegyzem, a társadalmi egyesülések társadalmi egyesüléseként felfogott társadalom fogalma megmutatja, miként lehetséges a szabadság egy rendszere számára egy olyan átfogó jó kialakítása, a jó többféle felfogásának összeegyeztetésén túl, az emberi sokféleség által lehetővé tett különféle tevékenységek összehangolásával, amelyhez mindenki hozzájárulhat, amelynek előmozdításában mindenki részt vállalhat. Figyeljük meg, hogy ez az átfogóbb jó nem határozható meg közelebbről csupán a jó egy felfogásával. Szükség van az igazságosság egy meghatározott felfogására, a méltányosságként felfogott igazságosságra is. így ez az átfogóbb jó előfeltételezi
- 20/21 -
az igazságosság e felfogását. Csak azzal a feltétellel érhető el, ha a jó már adott meghatározott felfogásai kielégítik az imént leszögezett általános kikötéseket. Ha a felek ésszerűen teszik fel e kikötések teljesülését, úgy ezt az átfogóbb jót az általuk képviseltek javának gazdagításaként láthatják, bármik legyenek is e személyek meghatározott felfogásai.
Ez teszi hiánytalanná azoknak a meggondolásoknak a vizsgálatát, amelyek alapján a felek az eredeti helyzetben magukévá teszik az igazságosság két, az egyenlő alapvető szabadságjogokat garantáló és azok együttesének elsőbbséget tulajdonító elvét. Nem tettem kísérletet valamennyi felhozható meggondolás bemutatására, s azoknak a viszonylagos súlyát sem próbáltam felbecsülni, amelyeket áttekintettem. A legfontosabb meggondolások vizsgálata volt a célom. Kétségtelen, hogy azok a meggondolások a legkézenfekvőbbek, amelyek a jó felfogásának megalkotásához szükséges képességünkhöz fűződnek, talán mert ezek maguktól értetődőbbeknek és egyszerűen súlyosabbaknak látszanak. Ám úgy gondolom, az igazságérzethez szükséges képességre vonatkozó meggondolások is fontosak. Mindenütt megragadtam az alkalmat, hogy hangsúlyozzam, a feleknek olyan elvek magukévá tételére kell törekedniük, amelyek ösztönzik a két erkölcsi képesség fejlődését és megengedik azok teljes értékű és tájékozott gyakorlását, mivel a jó meghatározott felfogásait akarják előmozdítani az általuk képviseltek számára. Mielőtt megvizsgálnám, hogyan kell az alapvető szabadságjogokat közelebbről is meghatároznunk és az eredeti helyzetet követő szinteken összehangolnunk (vagyis mielőtt azt tárgyalnám, amit korábban a "második hiányosságnak" neveztem), mérlegre kell tennem az igazságosság első elvének egy fontos és többször is említett jellemzőjét, éspedig a politikai szabadságjogok méltányos értékét. E jellemző mérlegeléséből derül majd ki, hogy miként függenek az alapvető szabadságjogok és az elsőbbségük mellett szóló meggondolások, a kölcsönösen egymáshoz kapcsolódó követelmények együtteseként, az igazságosság két elvének tartalmától.
Szeretném most összefoglalni az előző szakaszok gondolatait. Minthogy adott egyrészt az, hogy az eredeti helyzet eljárása a felek számára szimmetrikus viszonyokat hoz létre, s hogy olyan kikötéseknek veti alá őket, amelyek az elfogadhatóság követelményeit fejezik ki, másrészt pedig az, hogy a felek az ésszerűség autonómiájával jellemezhető képviselők, akiknek megfontolásai az ésszerűség követelményeit fejezik ki, minden polgár méltányos képviseletet élvez abban az eljárásban, amelynek révén az igazságosság elveinek szabályozniuk kell a társadalom számára kiválasztott alapvető berendezkedést. A feleknek kizárólag olyan megfontolásoktól indíttatva kell dönteniük a választható elvek között, amelyek az általuk képviselt személyek javából következnek. A felek az imént áttekintett indokok alapján azokat az elveket részesítik majd előnyben, amelyek a jó meghatározott (bár előttük ismeretlen) felfogásainak egy széles körét védelmezik, és amelyek politikai és társadalmi feltételekként a legjobb biztosítékot nyújtják a két erkölcsi képesség megfelelő kifejlesztéséhez, illetve teljes értékű és tájékozott gyakorlásához. Ha feltesszük, hogy ezeket elsőbbségük révén az alapvető szabadságjogok biztosítják (elfogadhatóan kedvező feltételek esetén), úgy a felek az igazságosság két elvében, valamint az első elvnek a másodikkal szemben élvezett elsőbbségében értenek majd egyet. Ezzel az, amit korábban a méltányosságként felfogott igazságosság "kiinduló céljának" neveztem, teljesült. Ám erre azt lehetne mondani, teljes joggal, hogy nem vettem számba, milyen szükséges anyagi eszközei vannak a személyeknek javuk előmozdítására. Az, hogy elfogadhatók-e az alapvető szabadságjogokra és elsőbbségükre vonatkozó elvek, attól függ, hogy kiegészítik-e ezeket olyan további elvek, amelyek méltányos részesedést biztosítanak ezekből az eszközökből.
Az előttünk álló kérdés az, hogy miként birkózik meg a méltányosságként felfogott igazságosság azzal a régóta fennálló problémával, hogy az alapvető szabadságjogok, hogy úgy mondjuk, pusztán formálisnak bizonyulhatnak.[31] Sokan érveltek úgy, különösen radikális demokraták és szocialisták, hogy miközben a polgárok látszatra ténylegesen egyenrangúak, mert az alapvető berendezkedés magában foglalja az alapvető szabadságjogokat, ha a méltányos esélyegyenlőség túlságosan laza követelmény, valószínűleg társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségek keletkeznek, mivel vagyon és felelős pozíció segítségével befolyásolható a törvényhozás alakulása. A kérdés megválaszolásához tegyünk különbséget az alapvető szabadságjogok és e szabadságjogok értékessége között.[32] Az alapvető szabadságjogokat közelebbről intézményes jogok és kötelességek határozzák meg, amelyek a polgárokat feljogosítják, hogy megtegyenek egyes általuk megtenni kívánt dolgokat s megtiltsák másoknak a közbeavatkozást. Az alapvető szabadságjogok törvényesen védelmezett utak és lehetőségek. A tudatlanság, a nyomor és általában az anyagi eszközök hiánya persze megakadályozza az embereket
- 21/22 -
jogaik gyakorlásában és e kedvező alkalmak kiaknázásában. Ahelyett azonban, hogy a szabadság korlátozásainak tekintenénk az ilyen és hasonló akadályokat, ezekkel úgy számolunk, mint amelyek kihatnak a szabadság értékességére, vagyis arra, hogy mennyire veszi hasznát valaki a szabadságjogainak. A méltányosságként felfogott igazságosság esetében e hasznosságot az elsődleges javak mutatója adja meg, amely az igazságosság második elve szerint alakul. Meghatározása nem a személy jólétének szintjén (avagy hasznossági függvényén), hanem ezeken az elsődleges javakon, igényeken múlik. Azokon az igényeken, amelyeket úgy tekintünk, mint az igazságosság egy politikai felfogásának céljaira meghatározott sajátos szükségleteket. Az egyenlő szabadságjogok és a méltányos esélyegyenlőség keretén belül az olyan elsődleges javak, amilyen a jövedelem és a vagyon, minden célra alkalmas eszközt jelentenek a polgárok számára.
A méltányosságként felfogott igazságosság szerint tehát az egyenlő alapvető szabadságjogok bármely polgár számára ugyanazok. Itt nem merül fel olyan kérdés, hogy miként kárpótolhatunk valakit egy kisebb szabadságért. A szabadság értékessége vagy hasznossága azonban nem ugyanaz mindenki számára. Amikor a különbségelv megengedi, bizonyos polgároknak nagyobb a vagyonuk és a jövedelmük, s így céljaik eléréséhez nagyobb az eszköztáruk. Az elv teljesülése azonban ellensúlyozza a szabadság e kisebb értékességét, abban az értelemben, hogy amennyiben kisebbek lennének az elsődleges javak mutatója szerinti társadalmi és gazdasági különbségek, úgy a társadalom legkevésbé előnyös helyzetű tagjainak kevesebb minden célra alkalmas eszköze lenne. A társadalom alapvető berendezkedése úgy van kialakítva, hogy a legkevésbé előnyös helyzetűeknek a lehető legtöbb jusson az elsődleges javakból a mindenki által élvezett egyenlő alapvető szabadságjogok felhasználásához. Ez képezi a politikai és társadalmi igazságosság egyik legfontosabb célját.
Persze a szabadság és értékességének e megkülönböztetése csupán meghatározás, s így nem old meg semmilyen tartalmi kérdést.[33] A gondolat az egyenlő alapvető szabadságjogok összekapcsolása egy olyan elvvel, amely szabályozza azoknak az elsődleges javaknak a megoszlását, amelyeket minden célra alkalmas eszköznek tekintünk. E meghatározás csak a kiinduló lépés ahhoz, hogy a szabadságot és az egyenlőséget minden következetlenség nélkül egyetlen gondolatban kapcsoljuk össze. Az összekapcsolás helyességét az dönti el, hogy létrehozza-e az igazságosság egy olyan megvalósítható felfogását, amely összhangban van, megfelelő kritikai vizsgálódás után, átgondolt meggyőződéseinkkel. A gondolat és e meggyőződések összhangjának eléréséhez azonban szükség van egy fontos további lépésre is. Sajátos módon kell ugyanis kezelnünk az egyenlő politikai szabadságjogokat. E következő lépés abban áll, hogy belefoglaljuk az igazságosság első elvébe a politikai szabadságjogok, és csakis a politikai szabadságjogok, "méltányos értékének" garantálását.[34] Tegyük ehhez hozzá magyarázatképpen, hogy e garancia azt jelenti, hogy a politikai szabadságjogok értékességének minden polgár számára megközelítőleg egyenlőnek vagy legalábbis elég egyenlőnek kell lennie, társadalmi vagy gazdasági pozíciójától függetlenül. Abban az értelemben, hogy mindenkinek méltányos esélyt kell biztosítani a hivatalviselésre és a politikai döntések eredményének befolyásolására. A méltányos esély e fogalma párhuzamba állítható a méltányos esélyegyenlőségével, amelyet az igazságosság második elve tartalmaz.[35] A felek megértik, hogy a szabadság elsőbbségének elfogadásával az egyenlő politikai szabadságot ilyen sajátos módon kell kezelniük. Amikor mérlegeljük a szabadság és az egyenlőség ilyen összekapcsolásának helyességét, a gondolat megítélésénél nem szabad elfelejtenünk, hogy az igazságosság két elve szerint a politikai szabadságjogokat különleges hely illeti meg.
Annak részletes vizsgálata, hogy miféle intézményes megoldások szükségesek az egyenlő politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosításához, éppúgy túlmegy egy filozófiai tan területén, mint azoknak a törvényeknek és szabályozásoknak a számbavétele, amelyek egy piacgazdaságban a verseny fenntartásához szükségesek. Fel kell mindazonáltal ismernünk, hogy az egyenlő politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítása legalább annyira fontos, ha nem fontosabb, mint a hatékony piaci verseny biztosítása. Csakis akkor hozhatók létre vagy tarthatók fenn az igazságos háttérintézmények, ha e szabadságjogok méltányos értékét többé-kevésbé megőrzik. Összetett és nehéz kérdés, hogy miként lehet ezt a legjobban megvalósítani, s egyelőre a szükséges történelmi tapasztalat és elméleti megértés is hiányozhat, vagyis próbálkozások sorával kell előbbre jutnunk. Az egyik irányelv azonban a méltányos érték biztosításához, úgy tűnik, a politikai pártok függetlenségének védelme.
- 22/23 -
A magántulajdonra épülő demokrácia esetében a privát gazdasági és társadalmi hatalom koncentrálódásaival szemben, valamilyen szabadelvű szocialista politikai rendszer esetén pedig állami ellenőrzésükkel és a bürokratikus hatalommal szemben. Mindkét esetben magára kell vállalnia a társadalomnak, legalábbis jelentős részben, a politikai mechanizmus kialakításának és működtetésének költségeit, s szabályoznia kell a választások lebonyolítását. A politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítása a méltányosságként felfogott igazságosság egyik válasza arra az ellenvetésre, hogy az alapvető szabadságjogok pusztán formálisak.
E garanciát különféle figyelmet érdemlő vonások jellemzik. Először is minden polgár számára méltányos és hozzávetőlegesen egyenlő hozzájutást biztosít az összes kifejezetten politikai célra szánt közhasználatú eszközhöz, amelyet csak megadnak az alkotmányos szabályok és eljárások a politikai mechanizmus irányítására, illetve a politikailag fontos pozíciók betöltésének ellenőrzésére. E közhasználatú eszközöknek, amint azt később (a 9. szakaszban) tárgyaljuk, olyan méltányos eljárást kell alkotniuk, amely igazságos és hatékony törvényhozást tesz lehetővé. A lényeg az, hogy lássuk, a méltányos és közhasználatú eszközként mindenki számára elérhető politikai mechanizmus gondolata az egyenrangú polgárok érvényes igényeit bizonyos szabványos korlátok között tartja. Másodszor, e közhasználatú eszköz igénybevételének lehetőségei, hogy úgy mondjam, végesek. A politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítása nélkül így a viszonylag tehetősebbek összefoghatnak és kirekeszthetik a kevésbé jómódúakat. Nem lehetünk biztosak abban, hogy az egyenlőtlenségek, amelyeket a különbségelv megenged, elég kicsik lesznek ennek megakadályozásához. Az igazságosság második elve nélkül az ilyen összefogásnak biztosan nem lenne akadálya, hiszen a politikai mechanizmus befolyásolásának véges lehetőségeiből az következik, hogy a politikai szabadságjogok hasznossága sokkal nagyobb mértékben függ társadalmi helyzetünktől, illetve a jövedelem és a vagyon megoszlásában elfoglalt helyünktől, mint a többi alapvető szabadságjogé. Ha azt is megfontoljuk, hogy mennyire sajátos a politikai mechanizmus szerepe az alapvető berendezkedést szabályozó törvények és rendelkezések meghatározásában, úgy korántsem elgondolhatatlan, hogy a méltányos érték sajátos garanciájában csak ezeknek a szabadságjogoknak kell részesülniük. Ez egy természetes középút a pusztán formális szabadság és egy valamiféle minden alapvető szabadságjogra kiterjedő garancia között.
E természetes középút említésével merül fel, hogy miért nem ír elő az igazságosság első elve szélesebb garanciát. Noha az is probléma, hogy mit értsünk a méltányos érték e szélesebb garantálásán, úgy gondolom, azt válaszolhatjuk, hogy egy ilyen garancia ésszerűtlen, mesterkélt vagy nagy társadalmi feszültségeket okozó lenne. Értelmezzük először a szélesebb garanciát úgy, hogy az elsődleges javak mindegyikét egyenlően kell elosztani, nem csupán az alapvető szabadságjogokat. Felteszem, ez az elv azért elfogadhatatlan, mert ésszerűtlen. Nem engedi meg a társadalomnak, hogy teljesítse a szervezettség bizonyos követelményeit, s hogy kiaknázza a hatékonyság és egy sor más szempont lehetőségeit. Második értelmezésünk szerint a szélesebb garancia követelje azt, hogy minden polgár az elsődleges javak egy bizonyos, előre rögzített mennyiségében részesüljön. Az az eszmény jutna ezzel nyilvánosan kifejezésre, hogy létre kell hozni az egyenlő szabadságjogok egyenlő értékességét mindenki számára. A különbségelv alapján ez egy mesterkélt elgondolás, bármik legyenek is az érdemei. E szerint ugyanis a legkevésbé előnyös helyzetűek által élvezett elsődleges javak mutatóját eleve minden egyes elemét tekintve ehhez kellene igazítanunk. Végül, harmadszor, úgy is érthető e biztosíték, mint ami az elsődleges javak egy olyan elosztását kívánja meg, amely figyelembe veszi bizonyos különlegesen fontos érdekek, például a vallási érdekek tartalmát. Mivel egyesek vallási kötelezettségeik közé számíthatják távoli zarándokutak vállalását, esetleg csodálatos székesegyházak vagy templomok építését, ebben az értelmezésben a vallásszabadság egyenlő értékességének biztosítása ily módon azt kívánja, hogy ezek az emberek olyan sajátos ellátásban részesüljenek, amely képessé teszi őket e kötelezettségek teljesítésére. E nézet alapján a politikai igazságosság céljait tekintve az ő vallási szükségleteik tehát mintegy nagyobbak. Azok, akiket vallásos hitük az anyagi eszközök vonatkozásában csupán szerény követelményekre kötelez, nem részesülnek ilyen ellátásban, hiszen az ő vallási szükségleteik sokkal kisebbek. Az ilyen garancia nyilvánvalóan megosztó jellegű társadalmilag, s kikövezi az utat a vallási ellentétek vagy egyenesen a polgárháborúk előtt. Hasonló következtetéseket eredményez, úgy gondolom, valahányszor az igazságosság közös felfogását oly módon igazítják hozzá a polgároknak a társadalmi erőforrásokra vonatkozó igényeihez, hogy egyesek másoknál többet kapjanak, a felfogásukhoz tartozó meghatározott végső céloktól és elkötelezettségektől függően. Vagyis a szükségletek ilyen arányos kielégítésének elve ugyanúgy társadalmilag megosztó jellegű. Ez az az elv, hogy az elsődleges javak elosztását a különbségelv úgy szabályozza, hogy mindenki szá-
- 23/24 -
mára ugyanaz az elsődleges javak egy K része (ahol K nagyobb mint 0 és kisebb mint 1), amely azt méri, milyen mértékben valósul meg egy polgárnak a jóról alkotott felfogása, és K a lehető legnagyobb mértékben növelendő. Mivel ezt az elvet máshol már megvizsgáltam, itt nem foglalkozom vele külön.[36] Elég most annyit mondanom, hogy a politikai igazságosság kérdéseiben épp azért használjuk az elsődleges javak egy mutatóját annak megítélésére, hogy a polgárok igényei mennyire erőteljesek, hogy megszüntessük azokat a társadalmilag megosztó jellegű és elsimíthatatlan összeütközéseket, amelyek egy ilyen elvből keletkeznének.[37]
Egyértelművé kell tennünk végül, hogy miért van szükség az egyenlő politikai szabadságjogok sajátos, méltányos értékük biztosításában megmutatkozó kezelésére. Nem azért, mert teljes autonómiájú polgárok számára a politikai életet és mindenkinek a részvételét a demokratikus önkormányzatban a legfőbb jónak tekintjük. Ellenkezőleg, csak a felfogások egyike tulajdonít döntő jelentőséget a politikai életnek. Egy modern állam méretei folytán a legtöbb polgárnak a jóra vonatkozó felfogása óhatatlanul kisebb szerepet tulajdonít a többi alapvető szabadságjoghoz képest a politikai szabadságjogok gyakorlásának. Az igazságosság első elve azért tartalmazza a politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítását, mert az lényeges mind az igazságos törvényhozás létrehozásához, mind annak feltételeként, hogy az alkotmány által kijelölt méltányos politikai döntéshozatal mindenki előtt nyitva álljon a hozzávetőleges egyenlőség alapján. A gondolat az, hogy belefoglaljunk a társadalom alapvető berendezkedésébe egy olyan hatékony politikai mechanizmust, amelyben tükröződik a személyeknek az eredeti helyzetben kialakított méltányos képviselete. Arra a kérdésre, hogy miért nem pusztán formálisak az alapvető szabadságjogok, e mechanizmusnak a politikai szabadságjogok - a méltányos értékük garanciájával kialakított - méltányossága ad választ, az igazságosság második elvével (a különbségelvvel) együtt.
A tanulmány második részét következő számunkban adjuk közre. ■
JEGYZETEK
* John Rawls: The Basic Liberties and Their Priorities. Részletek, Elhangzott 1981. április 10-én a Michigan Egyetemen, "Az emberi értékek Tanner-előadásai" keretében. A fordítás alapjául szolgáló kiadást lásd Liberty, Equality, and Law: Selected Tanner Lectures on Moral Philosophy, szerk.: Sterling M. McMurrin, Salt Lake City - Cambridge, University of Utah Press - Cambridge University Press, 1987, 3-87. Az előadás szövegét Rawls később változatlan szöveggel, az egyes szakaszokat azonban címekkel ellátva, belefoglalta újabb összefoglaló művébe, lásd John Rawls: Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, III. rész, 8. előadás. E címeket itt is feltüntetjük. A fordítás része lesz a L'Harmattan Kiadó megjelenés alatt álló válogatásának: Szabadság. Oxfordi tanulmányok a filozófia köréből, szerk. Krokovay Zsolt. A fordítást (a kötet megjelenését megelőzően) a kiadó engedélyével közöljük, két részben.
Fordította: Krokovay Zsolt
A szövegben az önálló fordítói jegyzeteket "+" jellel jelöljük, az eredeti jegyzetekhez fűzött kiegészítéseket pedig szögletes zárójelek közé tesszük. Összefoglalóan itt jelezzük, hogy A népek joga magyar nyelvű megjelenése (ford. Krokovay Zsolt, Budapest, L'Harmattan, 2008) is alkalmat adott Az igazságosság elmélete (ford. Krokovay Zsolt, Budapest, Osiris, 1997) bizonyos fordítási megoldásainak változtatására, remélhetőleg javítására. E változtatásokat, mivel a szövegek fordítója azonos, itt is feltüntetjük. Mindjárt a címben az "alapszabadságok" (basic liberties) kifejezést indokoltnak tűnt felcserélni a már megszokottá vált "alapvető szabadságjogok" kifejezéssel, s így "a szabadság fajtái" helyére mindenütt körülményeskedés nélkül a "szabadságjogok" kerül.
[1] H. L. A. Hart: Rawls on Liberty and Its Priority, University of Chicago Law Review, 1973, 40. kötet, 3. sz., 551-555, újranyomva Reading Rawls, szerk. Norman Daniels, New York, Basic Books, 1975, 249-252.
[2] Hart (1. vj.) 542-550; lásd Daniels (1. vj.) 239244.
[3] John Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory, Journal of Philosophy, 1980, 77. kötet, lásd különösen az első két előadást, 519-530.
[4] Hart (1. vj.) 555; Daniels (1. vj.) 252.
[5] Az igazságosság elveinek legfontosabb megfogalmazásaiban a "legkiterjedtebb" kifejezés szerepel. Lásd John Rawls: Az igazságosság elmélete, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, Osiris, 1997, 87, 303, 361. A "teljes rendszer" fordulatot a második és a harmadik megfogalmazásban használtam.
[6] Hart kifinomult elemzést szentel annak a kérdésnek, hogy az igazságosság első elvében azt kell-e "szabadságon" érteni, amire bevezetem "a szabadság mint olyan" elnevezést. Ez azért merül fel, mert az elv első megfogalmazásánál (lásd az előző jegyzetet) és más helyeken is helytelenül "alapvető szabadságjogok" helyett az "alapvető szabadságjog" vagy egyszerűen a "szabadság" kifejezést használtam. Egészében véve egyetértek Hart elemzésével. Lásd Hart (1. vj.) 537-541; Daniels (1. vj.) 234-237.
[7] Lásd Rawls (3. vj.) első és harmadik előadásában, 533-534, 567-568.
[8] Erről a kérdésről lásd Rawls (5. vj.) 670-671.
[9] A "közjó" és a "tökéletesedés értékei" kifejezések a jónak arra a fogalmára vonatkoznak, amelyet a haszonelvűség, illetőleg a tökéletesedés céltani felfogása használ erkölcsi doktrínáiban. A jó fogalmát ily módon a helyes fogalmától függetlenül, például a haszonelvűségen belül vágyak, érdekek vagy egyéni előnyben részesítések kielégítéseként határozzák meg. Lásd még Rawls (5. vj.) 46-48.
[10] Ez az alkotmányjog ismert és fontos megkülönböztetése. Lásd például alkalmazását az első alkotmánykiegészítés által védelmezett szólásszabadságra Lawrence Tribe: American Constitutional Law, Mineola, N.Y., The Foundation Press, 1978, 12. fejezet, 2. szakasz. Az alapvető szabadságjogok magyarázata során Az igazságosság elmélete (5. vj.) számos pontján elmulasztottam e megkülönböztetés használatát. A kérdés tisztázásáért hálával tartozom Joshua Rabinowitznak.
[11] A mondanivaló tartalmát korlátozó szabályok és az ügyrendi szabályok megkülönböztetésének egy nevezetes tárgyalását lásd Alexander Meiklejohn: Free Speech and Its Relation to Self-Government, New York, Harper and Row, 1948, 1. fejezet, 6. szakasz.
[12] Az "eszünk nyilvános használata" kifejezést Kant Mi a felvilágosodás? című tanulmánya nyomán alkalmazom. Kant ezt a fogalmat az ötödik bekezdésben vezeti be, szembeállítva az ész nyilvános használatát, amely szabad, az ész magánhasználatával, amely nem feltétlenül szabad. Lásd Immanuel Kant: Történetfilozófiai írá-
- 24/25 -
sok, ford. Vidrányi Katalin, Szeged, Ictus, 1997, 1618. A kifejezés alkalmazása nem jelenti a nézet elfogadását. [A fogalom értelmezésének szentelt tanulmány esetében viszont jó okok szóltak a public reason másfajta fordítása mellett. Lásd John Rawls: A népek joga. Visszatérés a közös gondolkodás eszméjéhez, ford. Krokovay Zsolt, Budapest, L'Harmattan, 2008 - a ford.]
[13] E bekezdés részletesebb kifejtéseként lásd Rawls (5. vj.) 325-330, 337-339, a magántulajdonra épülő demokrácia és a szocializmus közötti ellentét kérdésének tárgyalását. A kérdést az igazságosság két elve önmagában nem dönti el.
[14] Lásd Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadságának összevetése (1819) in B. J.: A régiek és a modernek szabadsága, ford. Réz Pál, Budapest, Atlantisz, 1997, 237-260.
[15] Az álláspont egy mai fontos megfogalmazásaként lásd Isaiah Berlin: A szabadság két fogalma (1958), amely újra kiadva 1969-ben jelent meg a Négy esszé a szabadságról című kötetben. Magyarul: Budapest, Magyar Helikon, 1990, ford. Erős Ferenc - Berényi Gábor, lásd például 346-347.
[16] Itt és az előadás következő szakaszában az érvelés szükséges hátterének biztosításához majd Kantian Constructivism in Moral Theory című munkámból merítek (3. vj.).
[17] Az érvek tanulságos áttekintéseként lásd J. W. Allen: A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London, Methuen, 1928, 73-103, 231-246, 302-331, 428-430. Továbbá uő: English Political Thought, 16031660, London, Methuen, 1938, 199-249. Locke és Montesquieu, a Levél a vallási türelemről (1689) és A törvények szelleme (1748) nézeteinek hosszú előtörténete van.
[18] E feltevés központi szerepet tölt be a szabadelvűségnek abban a megfogalmazásában, amelyet Berlin ad A szabadság két fogalma lapjain (15. vj.) 348-353. Továbbá lásd egy újabb megfogalmazásként Ronald Dworkin: Liberalism in Public and Private Morality, szerk. Stuart Hampshire, Cambridge, Cambridge University Press, 1978. Magyarul lásd Huoranszky Ferenc fordításában in Az angolszász liberalizmus klasszikusai 2., szerk. Ludassy Mária, Budapest, Atlantisz, 1991, 173-211.
[19] Az eredeti helyzetről lásd Az igazságosság elmélete (5. vj.) mutatóját. Arról, hogy miként ad modellt a személy felfogására, lásd még Rawls (3. vj.).
[20] Az eredeti helyzet két szerepének megkülönböztetésével, amelyek az elfogadható gondolkodás és az ésszerűség képességének felelnek meg, érzékletes kifejezést próbálok adni annak a gondolatnak, hogy e helyzet a személy teljes felfogásához ad modellt. Remélem, ez majd elejét veszi a különféle téves értelmezéseknek. Például annak, hogy az eredeti helyzet célját tekintve erkölcsileg semleges. Vagy hogy csupán az ésszerűség fogalmához nyújt modellt, s hogy ennélfogva a méltányosságként felfogott igazságosság pusztán a közgazdaságtan vagy a döntéselmélet értelmében vett ésszerű választás egy felfogása a lapján próbálja kiválasztani az igazságosság elveit. Egy kanti jellegű álláspont számára fel sem merül egy ilyen kísérlet, hiszen ez összeegyeztethetetlen lenne annak a személyre vonatkozó felfogásával.
[21] Az elsődleges javak teljesebb magyarázataként lásd John Rawls: Social unity and primary goods in Beyond Utilitarianism, szerk. Amartya Sen - Bernard Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
[22] Itt és a következő két bekezdésben némileg másképp fogalmazom meg a lelkiismereti szabadság mellett szóló fő megfontolást, mint Az igazságosság elmélete (5. vj.) 33. szakaszában.
[23] Lásd John Stuart Mill: A szabadságról, 3. fejezet, 5. bekezdés. "Bizonyos mértékig elismerik, hogy felfogásunknak a sajátunknak kell lennie, de nem ismerik el ilyen készségesen, hogy vágyainknak és impulzusainknak ugyanígy a sajátunknak kell lenniük, vagy hogy saját impulzusaink birtoklása maga - akármilyen is legyen azok ereje - veszedelem és csapda." [Pap Mária fordításán, ahol ez a 6. bekezdés, tévesen, több ponton is változtattam - a ford.] Lásd a 2-től a 9. bekezdésig az egyéniség szabad fejlődéséről szóló egész gondolatmenetet [a magyar fordításban a 3-10. bekezdés - a ford.].
[24] Itt a méltányosságként felfogott igazságosság nagyobb szilárdsága melletti, Az igazságosság elmélete (5. vj.) 76. szakaszában található érvelést fogalmazom meg újra.
[25] Lásd Rawls (5. vj.) 577-től.
[26] Amikor azt mondom, hogy az igazságosság elvei közvetlenül, illetve szembetűnően követelik meg az alapvető szabadságjogokat, akkor azokra Az igazságosság elmélete (5. vj.) gondolatmenetében említett különféle megfontolásokra utalok, amelyeket ott "beágyazottságnak" neveztem, lásd 199-200, 315-317, 347, 385.
[27] Az önbecsülést Az igazságosság elmélete (5. vj.) 67. szakasza tárgyalja. Arról a szerepről, amelyet az igazságosság két elve melletti érvelésben tölt be, lásd 219224. A politikai szabadságjogok egyenlőségéről mint az önbecsülés alapjáról lásd 283-284, 629-632.
[28] A politikai szabadságjogok méltányos értékéről lásd Rawls (5. vj.) 273-277, 283-284, 334-336, 421-422. Amikor az önbecsülés alapjaként tárgyalom az egyenlő politikai szabadságjogokat (629-632), nem vetem fel méltányos értékük kérdését, holott erre szükség lett volna. Lásd majd előadásom 7. és 12. szakaszát is.
[29] A gondolat megvitatását lásd Rawls (5. vj.) 79. § Ellentétben azzal, amivel most próbálkozom, akkor nem kapcsoltam az alapvető szabadságjogokhoz és elsőbbségükhöz. [Ott "a társadalmi egyesülések társadalmi
- 25/26 -
egyesülése" kifejezés áll - a ford.]
[30] E fejtegetést Az igazságosság elmélete (5. vj.) 607. oldalán idéztem. Lásd Wilhelm von Humboldt: The Limits of State Action, szerk. J. W. Burrow, Cambridge, The University Press, 1969, 16-17.
[31] Az előadás e szakaszában megoldani próbált kérdés felvetéséért köszönettel tartozom Norman Daniels-nek. Lásd Norman Daniels: Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty in Daniels (1. vj.) 253-281. Hálás vagyok Joshua Rabinowitznak a terjedelmes kommentárokért és eszmecserékért.
[32] Itt és a következő bekezdésben azt részletezem, amit Az igazságosság elmélete (5. vj.) 249. oldalától kezdődően fejtegetek.
[33] Sajnos Az igazságosság elmélete (5. vj.) 249. oldalán kezdődő bekezdést ezzel ellentétes benyomásokkal is olvashatjuk.
[34] Az igazságosság két elvének fontos jellemzője Az igazságosság elmélete (5. vj.) tárgyalásában is az egyenlő politikai szabadságjogok méltányos értékének gondolata, de mivel a könyvben nincs kellőképpen kidolgozva és elmagyarázva, könnyű volt alábecsülni a jelentőségét. A megfelelő hivatkozásokat lásd a 28. végjegyzetben.
[35] A méltányos esélyegyenlőségről lásd Rawls (5. vj.) 100-102, valamint a 14. szakaszt.
[36] Lásd John Rawls: Fairness to Goodness, Philosophical Review, October 1975, 84. kötet, 551-553.
[37] Lásd még Rawls (21. vj.) 4. és 5. szakasz.
Visszaugrás
