"Jog és irodalom" szimpózium
Umberto Eco A rózsa neve című regényének számos rétege különíthető el. Az olvasó hermeneutikai horizontjától függően olvasható "egyszerű" detektívregényként, lapozható a középkor világát átfogóan megjelenítő színes történelmi regényként, de forgathatjuk akár a középkori filozófiai, teológiai, esztétikai, szemiotikai, valamint jogi és politikai elméletek gazdag gyűjteményeként is, és így tovább. Tanulmányomban azt a kérdést vizsgálom, vajon mit mond (mit mondhat) A rózsa neve egy jogfilozófus, illetve egy a jogi és politikai eszmetörténet iránt érdeklődő olvasó számára? Vagy konkrétabban fogalmazva: kiolvasható-e a regényből - akár közvetlenül, akár közvetve - valamilyen jogelméleti pozíció? Itt természetesen nem Eco esetleges személyes jogelméleti pozíciójára gondolok, hanem a regény eszmetörténeti kontextusához kötődve elsősorban a középkori természetjogi elméletek perspektívájából értelmezem a művet. Az alábbiakban erre a kérdésre kísérlek meg választ adni, együtt olvasva a regényt a szerző Széljegyzetek a Rózsa nevéhez című értelmező írásával,[1] valamint a középkori esztétikai elméletek történeti áttekintését nyújtó, Művészet és szépség a középkori esztétikában című monográfiájával.[2]
- 111/112 -
Vizsgálódásaim során a jogfilozófiai szempontokat az eredeti műfajra, a detektívregényre jellemző elemekkel kombinálom. Ennek megfelelően első lépésként rövid nyomozást folytatok a detektívregény főszereplője-nyomozója, Baskerville-i Vilmos után.
A könyv olvasói előtt jól ismert tény, hogy a regényt - Eco szavaival fogalmazva - egy sajátos "posztmodern irónia"[3] lengi körül. A szerző a történet elmesélésekor számtalanszor él tréfás utalásokkal. Ezek közül csak néhány jellemző példát emelnék ki. Maga Vilmos testvér például a Conan Doyle klasszikus detektívregényében, A sátán kutyájában szereplő Baskerville család nevét viseli, a könyvtár épületét és Arisztotelész Poétikájának második könyvét féltve őrző Burgosi Jorge neve pedig a Bábeli könyvtár című - a regény egyik ihlető forrásául szolgáló - elbeszélés szerzőjére, Jorge Luis Borgesre utal.[4] De a legjellemzőbb példa talán az, amikor a mű végén Eco egy Wittgenstein-idézetet középfelnémetül ad Vilmos testvér szájába.[5]
Az ennek tudatában joggal gyanakvó olvasóban viszonylag hamar - már a Prológust lapozva - felmerül a gyanú, hogy Vilmos testvér alakjában nem a híres-hírhedt nominalista filozófus-teológus, William Ockham alteregóját ismerhetjük-e fel. Baskerville-i Vilmos ugyanis - éppúgy, mint Ockham Vilmos - egy a XIV. században élő tudós ferences szerzetes, angol, az oxfordi egyetemhez kötődik, és Ockhamet ráadásul visszatérően mint barátját (Roger Bacont pedig mint mesterét) emlegeti. Ahogy haladunk előre a cselekményben, e gyanúnk csak tovább erősödik. Az első napot[6] Eco az események filozófiai-teológiai és politikai kontextusának aprólékos felrajzolásával egyfajta "vezeklésnek" vagy "beavatásnak" szánja az olvasó számára.[7] Így Vilmos testvér, miután röviddel megérkezése után a szolgákat az apát eltűnt lova, Brunellus nyomára vezeti, a 'ló' univerzális ideája és az egyedi ló konkrét valósága közötti feszültségről szóló hosszas elméleti fejtegetésbe kezd.[8] Ennek leírását
- 112/113 -
a regény narrátora, Adso úgy összegzi, hogy mestere mindig "nagy kétkedéssel beszél az egyetemes eszmékről s viszont mély tisztelettel az egyedi dolgokról."[9] Egy későbbi beszélgetésben Vilmos elmondja Adsónak, hogy az univerzális ideákkal szembeni szkepszis Ockham hatására alakult ki benne.[10] Vilmos számos más szituációban is kifejti azt a nominalista tant, hogy az univerzálék pusztán jelek, a nevek konvencionálisak, és a valóságban csakis az azok által jelölt egyedi dolgok léteznek. Egy helyütt pedig - anélkül, hogy nevén nevezné - Ockham híres logikai elvére, az ún. "Ockham borotvájára" hívja fel Adso figyelmét.[11]
A Széljegyzetekben végül maga Eco igazolja feltevésünk helyességét. Itt kiderül, hogy a regény címe, illetve az azt ihlető XII. századi hexameter: "Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus"[12] is a nominalizmusra való rejtett utalásként értelmezhető.[13] Az írásban Eco arra a kérdésre is kitér, hogy miért helyezte a regényt épp a XIV., s nem az általa bevallottan jobban ismert XIII. századba? Egyrészt azért - szól Eco válasza -, hogy ábrázolni tudja a tomista filozófia és az azzal szemben kritikailag fellépő nominalizmus közötti ellentétet. Másrészt mert a műfaji kötöttségek miatt szüksége volt egy nyomozóra. Márpedig az Ockham előtti jelelmélet szerinte ehhez nem volt elég fejlett: a jelértelmezés vagy szimbolikus természetű volt, vagy arra irányult, hogy a jelekből ideákat, univerzálékat olvasson ki, s a jeleket nem arra használták, hogy általuk egyedi dolgokra következtessenek. Eco ehhez azt is hozzáteszi, hogy eredetileg Ockhamre gondolt mint nyomozóra, és csak azért gondolta meg magát, mert emberileg ellenszenvesnek találta.[14]
Nyomozásunk következő lépéseként azt vizsgáljuk meg, vajon találhatunk-e Vilmos testvér elméleti fejtegetései között jogfilozófiai vagy politikai filozófiai szempontból releváns megállapításokat? Első látásra úgy tűnik, a regényben Ockham jogi és politikai nézeteivel nemigen, illetve csak közvetve, Vilmos filozófiai-teológiai tárgyú megjegyzésein keresztül találkozhatunk. Közelebbről megnézve azonban kiderül, hogy e közvetett jogfilozófiai relevanciával bíró megállapítások korántsem elhanyagolhatók - akár számukat, akár jelentőségüket tekintve.
Először is említésre méltó, hogy Vilmos több ízben nemcsak az univerzálékkal, hanem az egyetemes törvények létével és a világegyetemben uralkodó rend eszméjével kapcsolatban is szkeptikus véleményt fogalmaz meg. Egy Adsóval folytatott beszélgetésben például kifejti, hogy "ha csupán az egyedi dolgok szemlélete helyes, akkor ugyancsak nehéz bizonyítani azt az állítást, mely szerint egyazonféle okokból egyazonféle okozatok következnek. [...] Hogyan fedezzem föl a dolgok rendjét megszabó, egyetemes összefüggést? Hiszen ha csak a kisujjamat megmozdítom, máris új
- 113/114 -
valóságok beláthatatlan sokaságát hozom létre, mivelhogy e mozdulat miatt a kisujjamnak az összes egyéb tárgyakkal való helyzeti viszonya megváltozik!"[15] A Művészet és szépségben Eco ezzel összefüggésben igen erőteljesen mutat rá a tomista és a nominalista metafizika közötti törésvonalra:
"Ockham Vilmos filozófiájába már be sem illeszthető az esztétikai organizmus [tomista] fogalma, bár itt-ott nála is feltűnnek hagyományos témákra vonatkozó szokványos utalások. A teremtett dolgok abszolút esetlegességében és az őket irányító örök isteni ideák hiányában immár feloldódik az az elképzelés, hogy a Kozmosznak stabil rendje (ordo) van, amely engedelmességre bírja a dolgokat [...] A világegyetem rendje és egysége Ockham szerint nem valamiféle lánc, amely egyesíti a világegyetemben lévő testeket (quasi quoddam ligamen ligans corpora). A testek számbelileg különböző abszolútumok (quae non faciunt unam rem numero), amelyek egymástól szabálytalanul térnek el. A rend fogalma e testek kölcsönös helyzetét fejezi ki, nem pedig a lényegükben rejlő valóságot. Eltűnt a szervező forma, a dolog részeit formába rendező, de tőlük mégis különböző racionális elv fogalma. A részek el vannak valamiképpen rendezve, de praeter illas partes absolutas nulla res est, ezeken az abszolút részeken kívül nincsen semmi más."[16]
Másodszor, Vilmos testvér néhány helyen az egyetemes törvényekkel és a világ rendezettségével szembeni szkepszisével összefüggésben annak teológiai hátterére, az isteni mindenhatóságról folytatott klasszikus skolasztikus vitára és Ockham e kérdésben elfoglalt határozott álláspontjára is utalást tesz:
" [...] föl kéne tételeznem, hogy léteznek egyetemes törvények. Ilyet viszont nem mondhatok, mert az egyetemes törvények föltételezése egyszersmind azt is magában foglalná, hogy Isten e törvények fogja, holott Isten oly hiánytalanul szabad valami, hogy ha akarná, s elég lenne egyetlen pillanatig akarnia, a világ máris nem ilyen lenne, hanem olyan. [...] Nem szabad határokat szabnunk az isteni mindenhatóságnak. Ha Isten akarná, az unikornisok létezhetnének [...] a világegyetemben nem lehetséges a rend, mivelhogy sértené Isten szabad akaratát és mindenhatóságát".[17]
Ockham e tételt a legradikálisabban - és kifejezetten az erkölcsi rendre vonatkoztatva - Petrus Lombardus Szentenciák négy könyvéhez írt kommentárjában fogalmazza meg. Itt azt állítja: Isten most ugyan tiltja a házasságtörést és a lopást, egy napon azonban akár azt is elhatározhatná, hogy mindennek az ellenkezőjét parancsolja meg.[18]
- 114/115 -
Ockham filozófiájának és teológiájának imént idézett elemei komoly kérdéseket vetnek fel természetjogi elméletével kapcsolatban. Számos Ockham-kutató mindezek alapján úgy látja: az egyetemes törvények létét és a világ rendezettségét megkérdőjelező nominalista ontológia és az isteni szabad akarat és mindenhatóság abszolutizálása teljes mértékben aláássák a természetjog alapjait, racionalitását és stabilitását.[19] Michel Villey, Ockham jogfilozófiájának talán máig legnagyobb hatású értelmezője például egyenesen úgy vélekedik, hogy a természetjogi eszme sokévszázados hagyományából Ockham elméletében mindössze a 'természetjog' kifejezés "látszólagos és verbális tisztelete" marad meg. "Hiszen a valódi természetjog nem jelenhetne meg a nominalizmus világképében; a nominalizmus ugyanis még felfogni sem képes azt. Ockham elméleti értekezésének végére érve nem látom, hogy bármi is fennmaradna benne a természetjogból - hacsak maga a szó nem."[20]
Ockham etikájában ugyanakkor a szabad isteni (és emberi) akaratot hangsúlyozó voluntarizmus mellett fellelhetőek racionalista elemek is. Egyes műveiben például a recta ratio (helyes értelem) tévedhetetlenségét hangsúlyozza,[21] máshol pedig a természetes erkölcsöt racionálisan megalapozó per se nota morális elvekről beszél.[22] A regény dialógusaiban erre is találunk elszórt utalásokat. Jorge atyával vitázva például Vilmos kifejti: "Isten azt akarja, hogy igenis használjuk az eszünket, s derítsünk vele fényt sok mindenre, aminek felderítését a szentírás mireánk bízta. És ha valaki elébünk kínál egy állítást, akkor először is vizsgáljuk meg, hogy elfogadható-e vagy sem, mert a mi eszünk Isten alkotása, s nem lehet, hogy ami tetsző dolog a mi eszünknek, az az isteni észnek ne tessék".[23]
Az Ockham-kutatók egy másik csoportja ebből kiindulva arra az előzővel ellentétes következtetésre jut, hogy az isteni szabad akarat hangsúlyozása nem kezdi ki Ockham erkölcsfilozófiájának racionalista magvát, s ennélfogva természetjogi elméletének koherenciáját sem, mely így képes megteremteni egy kényes egyensúlyt isteni akarat és emberi racionalitás között. Sarkosan fogalmazza meg ezt az álláspontot Arthur S. McGrade. Szerinte "az isteni akarat problémája a természetjog vonatkozásában pusztán marginális jelentőséggel bír Ockham politikai gondolkodásában, mivel a ius naturaléra való hivatkozásai politikai írásaiban annak racionalitásán alapulnak".[24] Egy érdekes interpretáció szerint Ockham természetjogi doktrínája a 'hallgatólagos (implicit) isteni parancs' elméleteként értelmezhető: amennyiben a Szentírásból nem derül ki számunkra Isten kifejezett, explicit akarata, az emberi észre hárul annak megmutatása, hogy Isten mit akar - vagy mit is akarhatott.[25]
- 115/116 -
Negyedszer, az ötödik napon, a ferencesek és a domonkosok közötti vitában Vilmos félreérthetetlenül Ockham rendtársa és barátja, Páduai Marsilius - középkori mércével nézve meglehetősen szekularizált - politikai filozófiai nézetei mellett áll ki, melyek számos vonatkozásban megelőlegezik Rousseau népszuverenitás-elméletét. A népre például mint "a törvény első hatóokára" hivatkozik, és széles, szinte teljes autonómiát követel a világi hatalom számára az egyházzal szemben.[26]
Végül, de nem utolsósorban azt is érdemes megemlíteni, hogy a regény cselekményének fő eszmetörténeti kontextusát a ferences rend és XXII. János pápa között az evangéliumi szegénység értelmezése körül kialakult vita képezi. A vitában a ferencesek következetesen azt az álláspontot képviselték, hogy sem tulajdonjoggal, sem a használat jogával, hanem csupán simplex usus factival (egyszerű tényleges használattal) bírnak. E kánonjogi, római jogi és teológiai érveken alapuló polémiának az a rendkívüli jogfilozófiatörténeti jelentősége, hogy ebben a diskurzusban jelent meg először hangsúlyosan a ius szó szubjektív felfogása, alanyi jogként, jogosultságként való értelmezése. Tegyük hozzá rögtön: Ockhamnek ebben nem kis része volt.
A jogra való közvetett utalások mellett A rózsa nevében jelen van egy specifikusan jogi narratíva is.[27] Gyakran találkozhatunk például Aquinói Szent Tamás törvényről szóló értekezésének fogalomhasználatával;[28] vagy említhetnénk akár az ötödik nap inkvizíciós pereit is. Ockham jogfilozófiájáról és politikai tanairól mindazonáltal nemigen esik szó. Feltehetjük a kérdést: vajon mi lehet ennek az oka?
Az egyik lehetséges magyarázat szerint Eco egyszerűen a történeti-kronológiai hűséghez kívánt ragaszkodni. (Erre egyébként utal is a Széljegyzetekben.)[29] Márpedig a cselekmény 1327 novemberében játszódik; Eco bevallása szerint azért, mert a ferences rend a regényben is szereplő generálisa, Cesenai Mihály 1327 decemberében már az avignoni pápai kúriában tartózkodik.[30] És 1327 novemberében Ockhamnek még nincs jogfilozófiája.[31]
Ugyanis míg filozófiai és teológiai munkáit túlnyomó részben korábban befejezi, első politikai művét, az Opus nonaginta dierumot 1332-ben kezdi el csak írni. Ockham filozófiai-teológiai és politikai-jogi munkássága tehát szinte teljes mértékben elválik kronológiailag. Ez az éles törés egy részben a regény cselekményének idejére eső eseménysor miatt következik be a venerabilis inceptor életművében: 1323-ban Avignonba idézik, ahol egyes vitatott teológiai nézeteiről kell számot adnia egy pápai bizottság
- 116/117 -
előtt; 1328 májusában megszökik Avignonból és XXII. János politikai ellenfele, Bajor Lajos német-római császár udvarában lel menedéket; emiatt 1328 júniusában a pápa kiközösíti.[32] A joggal szemben korábban meglehetős indifferenciával viseltető Ockham a történtek hatására, illetve az imént említett Cesenai Mihály parancsára kezd csak el jogi kérdésekkel - először a szegénységvita jogi aspektusaival - foglalkozni.
Ez a magyarázat korántsem tűnik tökéletesen kielégítőnek és plauzibilisnek. Hisz ha Vilmos testvér idézhet Wittgenstein Tractatusából (nem is szólva a regényben szereplő Foucault- és Derrida-parafrázisokról), miért is ne meríthetne Ockham néhány évvel-évtizeddel később keletkezett politikai írásaiból? Vagy miért ne játszódhatna a regény később, amikor már megszülettek Ockham politikai írásai? A cselekmény idejének Ockham életútja szempontjából szimbolikus jellegéből kiindulva azonban megkockáztatható egy másik - az előbbinél jóval merészebb - olvasat is. Ez nem biztos, hogy hihetőbb, viszont a korábban említett "posztmodern irónia" fényében nem is zárható ki. Másfelől maga Eco is a regény szabad értelmezésére buzdít. "Mi sem hízelgőbb - mint írja - egy regényíróra nézve, mint amikor olvasói az írót olyan értelmezésekre vezetik rá, amelyekre addig nem is gondolt."[33]
E második magyarázat szerint Eco valamely oknál fogva szándékosan nem érinti Ockham jogfilozófiáját. El kell ismerni: itt ingoványos talajra tévedünk. Kérdéses egyrészt, hogy beszélhetünk-e egyáltalán ezzel kapcsolatban írói szándékról, másrészt pedig, hogy Eco eléggé ismeri-e ehhez Ockham jogfilozófiáját. Míg az előbbi esetében csupán találgatásokba bocsátkozhatunk, az utóbbi feltételezésére - a magát "hibernált középkorászként"[34] meghatározó Eco erudícióját ismerve - jó okunk lehet. Ha másért nem, akkor azért, mert Eco a Széljegyzetekben külön is említi, hogy a XIV. századi világ szellemi miliőjének hű ábrázolása érdekében el kellett merülnie a szegénységvitában.[35] Feltevésünk helyességének alátámasztására emellett közvetett bizonyítékaink is vannak. Mindenekelőtt az a figyelemreméltó tény, hogy Adso, aki a Bevezetés utalása szerint a XIV. századi eseményeket - XII-XIII. századi műveltséggel és tomista szellemi horizonttal rendelkező fiatal bencés novíciusként - "csak nagy üggyel-bajjal, és mindig másodkézből adja tovább",[36] a politikai vitákat és azok kontextusát rendre ferences perspektívából mutatja be, nemegyszer Ockham politikai állásfoglalásait visszhangozva. Erre az egyik jellemző példa, hogy XXII. Jánost - csakúgy, mint Ockham politikai vitairatai - több ízben eretneknek minősíti.[37]
De vajon milyen szándék húzódhat meg a szorosabb értelemben vett jogfilozófiai fejtegetések "elhagyása" mögött (feltéve, hogy valóban létezik ilyen szándék)? Abból
- 117/118 -
kiindulva, hogy Eco Ockham gondolkodásából mind a regényben, mind a Művészet és szépségben a szkeptikus és voluntarista (és általában a modernitás irányába mutató) elemeket emeli ki - sőt talán fel is erősíti -, arra a következtetésre juthatunk, hogy szerinte Ockham írásaiban a 'természetjog' - akárcsak a XII. századi versben szereplő 'rózsa' - már csak név csupán (ami mögött semmilyen létező realitás nincs immár), vagy ha természetjog-tanának van is valós tartalma, akkor az nem koherens.
De levonhatjuk azt a konklúziót is, hogy Eco a szimbólikus időpontválasztással az Ockham filozófiai-teológiai és politikai-jogi korszaka közötti diszkontinuitást kívánja hangsúlyozni. Így viszont, miután Ockham politikai írásaiban a voluntarista elemek részben háttérbe szorulnak, a racionalista elemek pedig felerősödnek, arra az ellentétes eredményre juthatunk, hogy Ockhamnek igenis van koherens, a racionalista és a voluntarista elemeket sikerrel összeegyeztető természetjogi elmélete.[38]
Levonható mindazonáltal egy harmadik következtetés is. Belátva, hogy jelen gondolatmenetünkben túlzottan sikamlós talajra tévedtünk, Vilmos testvérnek a regényben elhangzó utolsó szavait idézve ekképpen konkludálhatunk: "Túl nagy itt a zűrzavar."[39] ■
JEGYZETEK
[1] Umberto Eco: A rózsa neve. Budapest: Európa, 2004. (Ford.: Barna Imre) [A továbbiakban: A rózsa neve] Uő: Széljegyzetek a Rózsa nevéhez. In: A rózsa neve. 583-617. (Ford.: Barna Imre) [A továbbiakban: Széljegyzetek]
[2] Umberto Eco: Művészet és szépség a középkori esztétikában. Budapest: Európa, 2002. (Ford.: Sz. Márton Ibolya) [A továbbiakban: Művészet és szépség]
[3] Széljegyzetek 611.
[4] Vö. Jorge Luis Borges: Bábeli könyvtár. In: A titkos csoda. Budapest: Európa, 1986, 101-111. (Ford.: Boglár Lajos) A Széljegyzetekben Eco így ír erről: "Mindenki azt kérdezi tőlem, hogy miért emlékeztet Borgesre az én Jorgém neve, és Borges miért ilyen gonosz. Mit tudom én? Kellett nekem egy könyvtárt őrző vak ember (jó elbeszélői ötletnek tartottam), és könyvtár plusz vak ember semmiképp sem eredményezhet mást, mint Borgest, már csak azért is, mert aki adós, az fizessen." Széljegyzetek 595.
[5] "Az elménk képzelgése szerint való rend olyasvalami, mint egy háló, mint egy létra, amit azért eszkábálunk, hogy valamit elérjünk. De utána el kell dobni azt a létrát, mert kiderül, hogy ha hasznunkra volt is, értelem híján való. Er muoz gelíchesame die Leiter abewerfen, so Er an ir ufgestigen ist...". A rózsa neve 572-573. ("Úgyszólván el kell hajítania a létrát, miután felmászott rajta." Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Budapest: Atlantisz, 2004, 103. [Ford.: Márkus György])
[6] A regény nem fejezetekre, hanem - mint a teremtés története a Genezisben - 7 napra tagolódik.
[7] Széljegyzetek 601.
[8] "Ám azon a helyen s a napnak abban az órájában a nyom azt mondotta, hogy az összes elképzelhető lovakból legalább egy arra járt. Így hát félúton voltam a 'ló' eszme észlelése s egy bizonyos ló felismerése között. És mindenesetre az, amit az általános lóról tudtam, számomra a nyomból adódott, amely viszont egyedi volt. Úgy is mondhatnám, hogy ekkor megrekedtem a nyom egyedisége s a magam tudatlansága közt, mely egy univerzális eszme fölöttébb áttetsző formáját öltötte magára. [.] Így hát azok az eszmék, melyekhez az imént azért folyamodtam, hogy el tudjak képzelni egy sosem látott lovat, pusztán jelek voltak, amiképpen a ló eszméjének jelei voltak a hóban hagyott nyomok is: jelekhez és jelek jeleihez pedig csakis akkor folyamodik az ember, ha a dolgokat hiába keresi." A rózsa neve 37.
[9] Uo.
[10] A rózsa neve 242.
[11] A rózsa neve 111.
[12] "A hajdani rózsa név csupán, puszta neveket markolunk." (Ford.: Klaniczay Gábor)
[13] Széljegyzetek 585-586.
[14] Széljegyzetek 594-595..
[15] A rózsa neve 242.
[16] Művészet és szépség 199-200.
[17] A rózsa neve 242-243., 371. és 573.
[18] "Ad aliud dico quod licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam circumstantiam annexam et similia de comminu lege, quatenus fiunt ab aliquo qui ex praecepto divino obligatur ad contrarium; sed quantum ad esse absolutum in illis actibus possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa. Et etiam meritorie possunt fieri a viatore si caderent sup praecepto divino sicut nunc de facto eorum opposita cadunt sub praecepto divino." William Ockham: Quaestiones in librum secundum Sententiarum, q. 19.
[19] Lásd mindenekelőtt Georges de Lagarde: La naissance de l'esprit laique au déclin du moyen age. I-V Louvain - Párizs: Nauwelaerts - Béatrice, [2] 1956-70.; valamint Michel Villey: La formation de la pensée juridique moderne. Cours d'histoire de la philosophie du droit. Párizs: Montchrétien, [4] 1968.
[20] Villey i. m. 216.
[21] William Ockham: Dialogus inter magistrum et discipulum imperatorum et pontificum potestate, III. ii. iii. 6. Uő: Opus nonaginta dierum, c. 99.
[22] William Ockham: Quodlibeta Septem, II. 14. Uő: Quaestiones variae in libros Sententiarum, q. 6, a. 10.
[23] A rózsa neve 158.
[24] Arthur S. McGrade: The Political Thought of William of Ockham: Personal and Institutional Principles. Cambridge: University Press, 1974, 175-176.
[25] Lásd Brian Tierney: The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625. Atlanta: Scolars Press, 1997, 174-175. és 182.
[26] A rózsa neve 413-418.
[27] Különösen hangsúlyozza ezt Ian Ward a regényről írott tanulmányában: Umberto Eco's The Name of the Rose. In Uő.: Law and Literature: Possibilities and Perspectives. Cambridge: University Press, 1995, 172-205.
[28] Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae, I-II qq. 90-108.
[29] Széljegyzetek 594-595.
[30] Széljegyzetek 595.
[31] Páduai Marsilius politikai főműve, a Defensor pacis ellenben még a regény által elbeszélt eseményeket megelőzően, 1324-ben elkészült, így arra Vilmos testvér a kronológiai rend megsértése nélkül hivatkozhat a domonkosokkal folytatott vitában.
[32] Vö. Léon Baudry: Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idées sociales et politiques. I. köt.: L'homme et les oeuvres. Párizs: Vrin, 1949, 96-116.
[33] Széljegyzetek 586.
[34] Széljegyzetek 590.
[35] Széljegyzetek 594-595.
[36] A rózsa neve 10.
[37] Lásd például A rózsa neve 17.
[38] Az Ockham-kutatásban általában megfigyelhető az az összefüggés, hogy minél inkább diszkontinuitást érzékel egy eszmetörténész a két korszak között, annál inkább hajlik arra, hogy elméletileg megalapozottnak és koherensnek tartsa Ockham természetjogi doktrínáját. Ezt az összefüggést részletesen kifejtettem az Európai Jogelméleti Akadémián írott szakdolgozatomban: Natural Law and Natural Rights in the Political Thought of William of Ockham. Brüsszel: KUB, European Academy of Legal Theory -FUSL, Académie Européenne de Théorie du Droit, 2004.
[39] A rózsa neve 573.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi tanársegéd (PPKE JÁK)
Visszaugrás
