Munkámban Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) politikai filozófiájából azoknak a problémáknak az elemzésére teszek kísérletet, melyek évszázadok óta sok vitát váltanak ki, úgy, mint a híres francia gondolkodónak a természetjoghoz való viszonya, antropológiája, a társadalmi szerződés oka és lényege, valamint az általános akarat problémája. Nem kis részben maga a filozófus is okozója a néha kevésbé méltató jellegű recepciónak, hiszen rendszerében több ellentmondást hagyott feloldatlanul, sőt több értelmezés egyenesen paradox jellegűnek állítja be.[1] Valójában Rousseau nem csak szenvedélyes stílusával, az olvasót gyakran lenyűgöző provokatív szembeállításaival ("Az ember szabadnak született, mégis mindenütt láncokat visel"[2] ), hanem az igazságot a korszellemmel gyakran ellentétes irányban is bátran kutató szellemével írta be magát az európai gondolkodás legnagyobb hatású alakjai közé. Munkámban két eredeti írására támaszkodom, a Társadalmi szerződés-re (1762), és az Értekezés az emberek közti egyenlőtlenség eredetéről és alapjáról (1755) (a továbbiakban Értekezés) című művére.[3]
Rousseau a francia felvilágosodás észkultuszának, a civilizációs fejlődés optimizmusának idején fejtette ki a csak szenvedélyekkel és természetes érzésekkel rendelkező természeti emberről szóló tanát, aki ahogy letűnt a történelem színpadáról, az emberiség a morális hanyatlás útjára lépett. Korának jellegzetesen modern hite a gazdasági, morális és politikai fejlődés egymással is összefüggő előrehaladásában Rousseau szerint a modern ember képmutatását bizonyítja csupán, hiszen ez a "fejlődés" súlyos erőszak, elnyomás és egyenlőtlenség következménye, és mint ilyen, semmiképp sem lehet pozitív értéktartalmú.[4]
Rousseau politikai filozófiája számos ponton ütközik a természetjogi gondolkodás alaptételeivel, ezen belül az újkori, racionális természetjoggal is. Utóbbi irányzat meghatározó gondolkodója, John Locke (1632-1704) például az embert természettől fogva eszes lényként mutatja be, aki képes lenne a természet törvényei szerint élni, ha hajlamai nem térítenék el ettől. A mindenki számára adott természeti törvények Locke szerint tulajdonképpen egyaránt az ész törvényei és isteni parancsok, melyek belátásának lehetősége mindenki számára adott. Rousseau ugyanakkor tagadja, hogy az ember természettől fogva eszes lény, valamint hogy a társiasság is természeti adottságunk volna.
A természetes jogok hirdetői a társadalmi létet megelőző jogokról értekeznek, melyek vagy valamely transzcendens törvényből, vagy magából az emberi természetből dedukálhatók. Több szerző, így például Fridvalszky János abból kiindulva száműzi Rousseau-t a természetjogi gondolkodók sorából, hogy a Rousseau által felvázolt természeti állapotban nincsen semmilyen emberi vonás, így a jog alapját, a szükséges normatív mércét ott nem lelhetjük.[5 ]Véleményem szerint az emberi természet Rousseau által adott leírása nem teszi teljességgel lehetetlenné a kívánatos normatív mérce feltárását. Rousseau-nál ez a normatív mérce - eltérően a legtöbb racionális természetjogi gondolkodótól - egy történelmi folyamat eredményeként bomlik ki a maga teljességében.
Az nyilvánvaló Rousseau okfejtésében, hogy a természeti embert, így az emberi természetet nem a létező társadalmi emberből tudjuk rekonstruálni. Mivel a természetjogi gondolkodók az emberi természet lényegét az általuk felvázolt természeti állapotban vélték feltárhatónak, ezért érdemes Rousseau természeti állapotát összevetni annak más gondolkodók által adott leírásával. Mindenekelőtt szembeötlő különbség, hogy Rousseau-nál a természeti embert - mint már említettem -, nem jellemzi az ész használata. Ebben lényegesen eltér Locke-tól, de közelít Hobbes-hoz (Thomas Hobbes 1588-1679), aki szerint a természeti állapotban élő embereket a közös hajlamok, szenvedélyek állítják szembe egymással, hiszen a jó merőben szubjektív értelmezése a Hobbes által kifejtett alaptételként szükségszerűen konfliktusok sorozatát szüli. Bár Hobbes is azt állítja, hogy az értelem előbb-utóbb szükségszerűen megfogalmazza a kaotikus állapotból való kilépést lehetővé tevő társadalmi szerződés szükségességét, mégis az alapvető természeti törvény, az önfenntartás törvénye az észhasználat előtti alapelv. Ezen a ponton Rousseau teljes mértékben azonosul híres brit elődje gondolataival. A döntő különbség antropológiájukban abban rejlik, hogy míg Hobbes a természeti ember alapvető hajlamaiként írja le az önzést, a birtoklás és a hatalom vágyát, amely erőszakot szül, addig Rousseau természeti emberétől ezek a hajlamok teljességgel idegenek. Rousseau szerint ugyanis a természeti embert az önfenntartás igénye, és a szánalomérzet jellemzik.[6] Mivel a természeti ember az ő felfogása szerint aszociális, még pontosabban preszociális, azaz magányos, még nem társult lények halmaza, így az erény ebben a vonatkozásban nem értelmezhető kategória. A szánalomérzés sem erény, hanem természetes érzés, mégpedig olyan természetes érzés, ami betölti az erkölcs és a jog helyét. Ebben a vonatkozásban újfent
- 199/200 -
némi hasonlóságra bukkanhatunk Hobbes és Rousseau között, hiszen Hobbes szerint sem beszélhetünk erkölcsről (helyesről és helytelenről való megállapodásról), sem az önfenntartás mindenkit megillető természetes jogán kívül jogról a természeti állapotban. Rousseau így ír az Értekezésben: "(.) a másik (alapelv) pedig természetes iszonyatot ébreszt bennünk minden érző és lényegében hozzánk hasonlatos lény pusztulásának láttán. Úgy tűnik nekem, a természetjog valamennyi szabálya e két alapelvnek (ti. önfenntartás és szánalomérzet a szerz.) azokból a találkozásaiból és párosulásaiból ered, amelyeket szellemünk létrehozni képes. (...) Az emberi faj ugyanis nem maradhatott volna fenn, ha az önfenntartás ösztönét nem korlátozta volna az együttérzés."[7] Később: "Ez sugallja minden embernek a természetes jóság alapelvét: úgy tedd a jót magadnak, hogy a lehető legkisebb rosszat okozd másnak."[8] Az ember természetes jósága tehát az együttérzés képességében nyilvánul meg, ami nem racionális, hanem emocionális kategória, és így sajátosan emberi. Tekinthetjük ezt úgy is, mint annak hangsúlyozását, hogy nem csupán az észhasználat emelhet ki bennünket az állati sorból, hanem az együttérzés képessége is.[9] A természetes jóság ráadásul az önfenntartás természeti törvényét, egy jellegzetes szenvedélyt korlátozó érzés. Látható, hogy a természeti állapotban még egy szenvedély és egy érzés alkotja az emberi természet lényegét Rousseau szerint és nem az értelem. Sőt ennél is tovább megy, az ember szerinte képtelen bármi olyan természeti törvény felismerésére, ami pusztán az észhasználaton alapul. Ezek a gondolatok nyilvánvalóan az ész mindenhatóságát hirdető felvilágosodás meghaladását mutatják. Nem jelentik ugyanakkor azt, hogy az emberi természet imént összefoglalt felvázolásának ne lehetnének normatív következményei, hiszen éppen annak korlátozásáról van szó, amit a saját magunk érdekében tennénk. Az emberi természet statikus értelmezése helyett Rousseau tehát egy dinamikus, a történelmi körülmények által (is) meghatározott emberi természet koncepció mellett tör lándzsát, ami véleményem szerint nem szünteti meg, hanem más dimenzióba helyezi a mindenkori politikai-jogi rendszerek normatív kritériumoknak való megfeleltetését.
Látható, hogy Rousseau elveti a velünk született jogok, és a társadalmi létet megelőző jogok eszméjét. A jogok megállapodás következményei, és ez csak társadalomban értelmezhető. A jogok sokkal inkább társadalmi termékek, semmint az örök emberi természetből levezethető követelmények. Mégis, tagadhatatlanul normatív ereje van annak a korábban már idézett sommás megállapításának, hogy "az ember szabadnak született, mégis mindenütt láncokat visel". Az akarat szabadsága ad erkölcsi tartalmat cselekvésünknek, de egyelőre nem világos, hogy hogyan lesz a preszociális természeti ember erkölcsi lény. A fenti idézet kétféle értelmezés előtt nyit utat: 1. Az ember szabadnak született, így már a legelső természeti állapot is emberi állapot, amelyre érvényes legalább a szabadság, mint erkölcsi kategória, legalábbis visszafelé tekintve a társadalmi állapotból. Ebben az esetben újabb érvvel szolgáltunk ahhoz, hogy Rousseau-t megszorításokkal bár, de a természetjogi gondolkodók közé soroljuk. Ezzel ugyanakkor nyilvánvalóvá válik az ellentmondás két műve az Értekezés, és a Társadalmi szerződés között. Az Értekezés ugyanis félreérthetetlenül fogalmaz: "A természeti állapotban az emberek nem ismeretek sem morális viszonyokat, sem kötelességeket".[10] 2. A természeti emberek szabadságának és egyenlőségének nincs morális tartalma, hiszen a természeti állapot nem emberi állapot, így ebből természetes jogok nem vezethetők le.[11] Ez az értelmezés a szabadsághoz való jog történeti kifejlődése mellett érv, ami nem a természetes állapotból, hanem az értelem és a moralitás megjelenéséből vezethető le. A fenti két álláspont közötti távolság talán szűkíthető annak elfogadásával, hogy bár a természeti állapot szabadsága meglehetősen korlátolt, hiszen az önfenntartás szüksége irányítja, mégis annyiban mintául szolgálhat a későbbi jól berendezett kormányzat számára, amennyiben az ész egy magasabb szinten immár a morálisan megalapozott jogrend alapjává emelheti a szabadságot.
Ami a legfontosabb, hogy az emberi természet Rousseau szerint csak történelmileg ragadható meg. Az emberi természet nem változatlan, mint az állatoké, hanem rendelkezik önmaga tökéletesítésének képességével. Az emberiség története szerinte ennek a végzetes tökéletesedésnek a története. A civilizáció megjelenésével kezdetét veszi az emberben rejlő rossz kibontakozása, melynek korlátja csak az értelem világosságánál megkötött társadalmi szerződés lehet. Az emberek szabadságát a természeti állapotban csupán az egyének fizikai ereje korlátozta, a testi egyenlőtlenség, amit a polgári állapotban már az addig hiányzó erkölcs, a kötelesség és a jog is szabályoz. Az erkölcs, a kötelesség és a jog normái ugyanakkor szabad és egyenjogú emberek jóváhagyását nélkülözve az önzés, az elnyomás és a képmutatás eszközei csupán. Ha a fenti jóváhagyás megvalósul, akkor elvész a természeti szabadság, de helyébe lép a polgári szabadság, mely állapotban (jogos) tulajdonná válik a birtok, és az egyén szabadságát már a közakarat korlátozza.
A természeti ember erkölcsi szabadságának a kérdése tehát az egyik nehezen feloldható ellentmondás Rousseau politikai műveiben. Az olyan szabadságnak ugyanis, melyhez az értelem nem viszo-
- 200/201 -
nyul, és amely társadalom előtti viszonyok absztrakt jellemzője csupán, nem sok normatív ereje maradhat a jó kormányzat elveinek megfogalmazásához. Mivel ebben a kezdetleges természeti állapotban az emberi természet még teljességgel kifejletlen állapotban van, nem nehéz arra a következtetésre jutnia, hogy az emberek közötti egyenlőtlenség csupán testi vonatkozásban ragadható meg, tehát a természeti ember egyenlősége nem más, mint a szűkös lehetőségeiből adódó különbségek hiánya. Embrionális állapotban az egyedek sokkal egyenlőbbek, mint kifejlett felnőtt emberekként. Az egyenlőtlenség a civilizálódás következménye, amely megtöri a természeti állapot öntudatlan boldogságának nyugodt állandóságát.
A változást elindító tényezők az emberi tökéletesedés képessége, a természeti katasztrófák, a szükségletek fejlődése lesznek. A szükségletek által motivált tevékenység a természetes haladás mozgatója, melynek során egyszerre fejlődnek a jó és rossz emberi érzések. A természetnek kiszolgáltatott ember újabb és újabb felfedezései egyre bővítik az emberi szükségletek skáláját. Az emberi társulások is emiatt jöttek létre, mivel a bővülő szükségletek arra késztették az embereket, hogy társuljanak egymással, hogy hasznossá tegyék magukat egymás számára, így szerezve nagyobb védelmet a természet erőivel szemben. A társas kapcsolatok igénylik a kommunikáció fejlettebb formáját, azaz a nyelvhasználatot. Rousseau bevallottan nem tud választ adni arra, hogy ha a társiasság és a nyelvhasználat nem a természet adománya - amint ezt ő is vallja -, akkor az ember miképpen teremthette meg a beszédet.
A társas léttel együtt fejlődik ki az emberi értelem, a gondolkodás képessége, ami magával hozza annak tudatát, hogy saját boldogságunk mások megbecsülésétől függ. Ez egy igen jelentős fordulat, hiszen ezzel vége a természeti ember természetes "jóságának". A tudatos ember sem a szeretetet, sem a szabadságot nem ismeri a maga teljességében, hiszen a többi ember felülmúlásának vágya vezérli, ami csodálatot, irigységet, önzést, hatalomvágyat és leginkább alakoskodást szül. Az ész használatával együtt jelenik meg a civilizált emberre jellemző hiúság és büszkeség érzése is. A társadalmi lét megteremtette a fejlődés lehetőségét, leginkább technikai-kényelmi értelemben, míg a magányos természeti ember mindig ugyanaz maradt. Az emberi értelem születése indította el az emberi potencialitás kibontakozását, ami erkölcsi-politikai vonatkozásaiban Rousseau olvasatában egyértelműen negatív: a történelem során megvalósult politikai-társadalmi intézmények kibontakoztatták mindazokat a lehetőségeket, melyek megmutatják, hogy a rossz terén mivé válhat az ember.
A civilizációs fejlődés igen jelentős állomása Rousseau szerint a munkavégzés és a magántulajdon kialakulása. Rousseau egalitarizmusát hűen tükröző sokat idézett mondat támasztja alá azt, hogy a történelem során megvalósult politikai-társadalmi intézmények hátterében a korántsem természetes társadalmi egyenlőtlenségek konzerválásának a szándéka húzódik meg: "Az első ember, aki bekerített egy földdarabot és azt találta mondani: ez az enyém, s oly együgyű emberekre talált akik ezt el is hitték neki, ez az ember teremtette meg a polgári társadalmat.(...). Néhány becsvágyó ember érdekében az egész emberi nemet munkára, szolgaságra és nyomorra kárhoztatták."[12] A természeti állapot kezdetleges egyenlősége ezzel végleg a múlté. A tulajdon a munkából születik, és mivel az erők eltérőek, a munkaképesség is eltérő, a tulajdon egyenlőtlenül oszlik meg. Másfelől a legerősebbek, a gazdagok egyben a leggyengébbek is, hiszen ők függenek leginkább másoktól, ami tulajdonuk védelmét illeti, a politikai intézményrendszer éppen ezt az erőt kívánja megadni nekik.[13] A második mondatban a "szolgaság" kifejezés viszont arra utal, hogy az egyenlőség felbomlása a szabadság erózióját is maga után vonta, tehát a jó kormányzatot megalapozó normatív mércét a történelmi dimenzióba ágyazva lelhetjük meg.
Röviden: a jól berendezett állam olyan társadalmi szerződésen kell hogy alapuljon, amit szabad és egyenlő felek kötöttek. A magántulajdon megjelenése és a természetes szabadság elveszítése visszafordíthatatlan folyamat. A jó kormányzatnak éppen ezért nem a magántulajdon megszüntetésén, vagy a természetes szabadság visszaállításán kell alapulnia, hanem a köz által biztosított (ettől korlátozott) magántulajdon védelmének elvén, és a társult emberek szerződés szerinti szabadságán. A társadalom nem a természet terméke, de a társult ember rendelkezik a szabadságából adódó hatalommal, melynek segítségével parancsolni tud saját természetének. Íme, egy újabb paradoxon, amelyre Manent mutat rá, ugyanakkor nyomban hozzá is teszi, hogy "e formula tulajdonképpen csak az ember benső ellentmondásának a tükörképe."[14] A politikai közösség részévé váló egyénnek önmaga individuális zárt egységét a nagyobb összesség részévé kell változtatnia.
Mivel a társadalmi ember önzése végtelen, mivel szükségletei is végeláthatatlan módon bővülnek, ezért a magántulajdonon és önzésen alapuló társadalmi rendszerben mindenki konkurensévé válik. A pusztán önzésen alapuló közegben az erényt leigázza az önérdek, mely folyamat végállomása az abszolút zsarnokság (a "semmivel való egyenlőség"), az egyenlőtelenség és rettegés birodalma. Új társulással kell tehát orvosolni az előző társulások fogyatékosságát.
Az új társulás alapja egy valódi társadalmi szerződés, ami nem kikényszerített, mint az előzőek.
- 201/202 -
Imponáló Rousseau érvelése arról, hogy az erőszak miért nem szülhet jogot, hiszen az erőszak kényszerének engedni semmiféle kötelességet nem teremthet. "De milyen jog az, amely elpusztul az erő megszűnésével? Ha kényszerből kell engedelmeskedni, nem szükséges kötelességből engedelmeskedni."[15] A jog lényege nem az akaratom felett gyakorolt kényszer, hanem a kölcsönösség, a reciprocitás, a megállapodás. A megállapodáshoz pedig szabad és egyenlő felek kellenek. Bármilyen jogi-politikai intézmény, mely nélkülözi az iménti alapokat semmis. Sokakat meglep Rousseau itt tetten érhető radikalizmusa. Újabb komoly vita tárgyát képezhetné ennek a gondolatnak bármiféle olvasata, mely azt gyakorlati-politikai programmá kívánja transzformálni. Mint tudjuk, erre vonatkozóan számos kísérlet történt a jakobinusoktól kezdve a radikális demokratákon át a posztmodern társadalomkritikai mozgalmakig, mely utóbbiak a politikai döntések vonatkozásában a lehető legteljesebb participáció igényével lépnek fel. Bárhogyan is értékeljük ezeket a kísérleteket, egy biztos. Visszatértünk a mindenkori politikai-jogi viszonyok normatív megítélésének problémájához, immáron egy racionális kontextusban, a történelmi fejlődés eredményeképp. A Társadalmi szerződésben Rousseau többször hivatkozik a "természet rendjére", emberi természetünkre a szabadság vonatkozásában. A család analógiáján keresztül mutatja be, hogy a gyermekek felett apjuk rendelkezhet bizonyos vonatkozásokban, míg teljes szellemi fejlettségüket elérik, "de nem ajándékozhatja el őket visszavonhatatlanul és feltétel nélkül; mert az ilyen ajándékozás ellentétben áll a természet rendjével. (...) Lemondani a szabadságról annyit jelent, mint lemondani emberi mivoltunkról, emberi jogainkról, sőt kötelességeinkről. (...) Az ilyen lemondás összeegyeztethetetlen az emberi természettel"[16] A szabadság megvalósításának a feladata tűnik tehát az emberi természet Rousseau-i dinamikus-történelmi értelmezése legfontosabb elemének.
Az előzőekben rámutattunk, hogy Rousseau írásai alapján erősen vitatható, hogy az emberi természetben (a természeti ember vizsgálata alapján) volna olyan normatív elem, amit mércéül állíthatnánk a civilizált ember által alkotott jogintézmények fölé. Ha a természeti ember sajátos, öntudatlan és primitív szabadsága nem is adhat ilyen normatív mércét, a szánalom érzése vonatkozásában ez már nem teljesen egyértelmű. A történelmi dimenzióban kibomló szabadságnélküliség viszont annál inkább eleget tesz a normatív mérce kritériumainak, csakúgy, mint az egyenlőtlenség vonatkozásában annak felismerése, hogy a tulajdoni-vagyoni egyenlőtlenségek nem függetleníthetők a jogi egyenlőtlenségtől. A legfőbb normatív mérce tehát a szabadságnélküliség pozitív meghaladása.
A szabad és egyenlő felek által jóváhagyott szerződésen alapuló társadalomban minden a közösen jóváhagyott szabályok hatalma alatt áll. A főhatalom, a nép összességét illeti meg, az emberek feladják magánérdekük és magánvéleményük korlátlan szabadságának természetes jogát azért, hogy a szerződéssel létrehozott közösség kollektív jogainak egyenrangú részesei lehessenek. A közösség minden tagjának személyét és vagyonát védi, a társadalom valamennyi tagja minden jogával együtt beleolvad az egész közösségbe, és mivel olyan szabályoknak engedelmeskedik, melyekhez maga is hozzájárult, ugyanolyan szabad marad, mint azelőtt.
Előttünk áll tehát egy tagolatlan, közvetlen de-
- 202/203 -
mokratikus elvek szerint működő politikai testület, melynek egyik legfőbb problémája az egyéni érdek, és a köz java közötti gyakori konfliktusok feloldása, feloldhatósága. Mindenki egyszerre magánszemély, a maga önző érdekeivel, és a főhatalom részese, amely oszthatatlan. Az általános akarat nem egyenlő a főhatalmat alkotó egyének önérdekeiből képződő akaratának összességével. Az önérdekekből képződő akaratok ellenkező irányú döntéseket indukálnak. Minél több ember, minél többféle önös érdekéről van szó, annál inkább széttartanak, sőt kölcsönösen megsemmisítik egymást az önérdekek erővonalai. Ha ezeket plusz, vagy mínusz előjellel jelöljük, akkor minél nagyobb számú egyénről van szó, annál inkább közelít összegük a nullához. Az általános akarat éppen az lesz, ami az ellentétes irányba ható egyéni akaratok levonásával képződik.[17] Ha minden polgár kellően tájékozott volna, és csak egyéni véleményének adna hangot, mások, vagy más csoportok befolyásolásától mentesen, akkor ezek a vélemények alkotnák az általános akaratot, a közjót - tartja Rousseau. Megfordítva, ha minden polgár a közjóra tekintettel hozná meg döntését, akkor a többségnek mindig igaza volna.
A valóságban azonban Rousseau idealizált demokráciájával szemben önérdekkövető polgárok kusza, és sokféleképpen tagolt érdekekkel rendelkező csoportjai alkotnak egy társadalmat, ahol a közjó éppen a versengő egyéni érdekek ütköztetésén keresztül formálódik. Ráadásul, hogy a mindenkori többség által képviselt vélemények és érdekek oltárán ne kelljen feláldozni egyéni szabadságok, kisebbségi érdekek és vélemények sokaságát, a modern demokratikus rendszerek az egyéni szabadságjogok védelmét kombinálják a többségi elvvel, és számos féket és ellensúlyt iktatnak be alkotmányos rendszerükbe a mindenkori többség túlhatalmával szemben. A rendkívül szerteágazó és komplex érdektagoltság, valamint az állampolgárok nagy létszáma miatt a modern államok döntéshozatalában a Rousseau által egyedül elfogadhatónak tartott közvetlen részvétel inkább a kivétel, ami kiegészíti a képviseleti elvet.
Mégsem tűnik sem idejét múltnak, sem a többség zsarnokságával a totalitarizmus felé tett szükségszerű lépésnek Rousseau demokrácia felfogása. Különösen igaz lehet ez korunkban, amikor egyre nyilvánvalóbb hiányát érezhetjük a döntéshozatalban való közvetlen részvétel lehetőségének a globális folyamatok ellenőrzésétől kezdve a több szempontból kiüresedni látszó parlamentáris demokráciák működéséig. Az "emberléptékű", bázisdemokratikus elvek szerint szerveződő közösségek a civil szférában egyre nyilvánvalóbb alternatívát kínálnak a technokratizált, manipulatív, ellenőrizhetetlen hatalmi központoknak, legyen az a Kereskedelmi Világszervezet, egy multinacionális cég, vagy egy állam formálisan demokratikus kormánya.
Bayer József: A politikai gondolkodás története. Osiris, Budapest 1998
Fridvalszky János: Természetjog. Eszmetröténet. Szent Istán Társulat Kiadó, Budapest 2001
Gauthier, David: "Le Promeneur Solitaire: Rosseau and the Post-Social Self" In: Ethics, Politics and Human Natiure. (Paul, E. F.-Miller F. D.-Paul J. eds.) Basil Blackwell, Oxford 1991, 35-58. o.
Janet, Paul: A politikai tudomány története az erkölcstanhoz való viszonyában. (Ford. Angyal Dávid) III. kötet MTA, Budapest 1892.
Ludassy Mária: Négy arckép. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1989
Manent, Pierre: A liberális gondolat története. (Ford. Babarczy Eszter) Tanulmány Kiadó Pécs 1994
Rousseau, Jean-Jacques: "Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól". In: Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. (Ford. Kis János) Magyar Helikon, Budapest 1978
Rousseau, Jean-Jacques: A társadalmi szerződés. (Ford. Mikó Imre) Bibliotheca Könyvkiadó 1958
Singer, Beth J.: Pragmatism, Rights and Democracy. Fordham University Press, New York 1999
Sólyom László: A személyiségi jogok elmélete KJK, Budapest 1983 ■
JEGYZETEK
[1] Ilyen interpretáció, de rendkívül hasznos olvasmány Rousseau mélyebb megértéséhez Pierre Manent: A liberális gondolat története. Tanulmány Kiadó, Pécs 1994, VI. fejezet (Rousseau, a liberalizmus bírálója)
[2] Rousseau, J-J.: A társadalmi szerződés. Bibliotheca Könyvkiadó, Budapest 1958. 83. o.
[3] Magyarul: J.-J. Rousseau : "Értekezés ez emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól" In: J.-J. Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, Budapest 1978
[4] Rousseu így lett az univerzalista liberalizmus szemében a politikai-morális modernizáció ellenfele, és így lett a kulturális relativisták, az ősi civilizációk és természeti népek felé rajongással forduló antropologista szerzők gyakori hivatkozása. Több ponton érintkezik a későbbi kommunitárius politikai filozófiákkal.
[5] Fridvalszky János: Természetjog. Eszmetörténet. Szent István Társulat, Budapest 2001 289-295. o.
[6] A szánalom érzésének eredetéről vallott felfogása az idők során változott. Az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésben még azt "természetes erényként" mutatja be, addig "A nyelvek eredetéről" szóló cikkében már arról ír, hogy az csak a társadalmi érintkezés kialakulásával válik lehetővé.
[7] vö. Rousseau (1978) i. m. 77-18. o., 111. o.
[8] uo. 113. o.
[9] A legtöbb általam ismert értelmezés ezt tagadja, vagy legalábbis nem állítja
[10] uo. Rousseau 108. o.
[11] Ezt vallja Fridvalszky János. vö. Fridvalszky, J. i. m. 293. o.
[12] uo. Rousseau 122.o, 138-139. o.
[13] vö. Manent, i. m. 98. o.
[14] vö. Manent i. m. 99. o.
[15] vö. Rousseau, J.-J.: A társadalmi szerződés. i. m. 89. o.
[16] uo. Rousseau 92. o.
[17] uo. Rousseau 121. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi adjunktus.
Visszaugrás
