Az emberi jogok szakirodalma hatalmas és szövevényes, a benne szereplő főbb fogalmak használata pedig sokféle, szerteágazó és nem mindig egészen következetes. Az 'emberi jog', az 'alapjog', az 'alkotmányos jog' fogalmai között jelentős értelmi átfedések fedezhetők föl, egyikőjük gyakran nem zárja ki a másikat, és bizonyos írások szóhasználata alapján még a minden jelző nélküli, egyszerű 'jogszabály' is hozzáadható a fenti listához. A 'jog' szónak ez a sokféle használata olykor már zavaróan hat: gondoljunk például arra a fordulatra, hogy egy alacsonyabb szintű jogszabály egy emberi jogot 'valósít meg.' Ha ezek után azzal a fordulattal is találkozunk, hogy az emberi jogot megvalósító jogszabályt szintén mondhatjuk a jogalany emberi jogának, nem csoda, ha elhatalmasodik rajtunk a vágy, hogy tisztábban lássunk a jogi kifejezéseknek ebben a szövevényében.
E cél felé tett első lépés gyanánt azt javaslom: próbáljuk meg az emberi jogok nyelvezetét is mint egyfajta cselekvési program részét, mint nyelvi cselekvést megvizsgálni. Így kialakított fogalmainkkal a nyelvi megfogalmazások sokaságában alapvetőbb funkcionális különbségekre lehetünk figyelmesek, melyek - reményeim szerint - áttekinthetőbbé teszik majd ezt a bonyolult terepet. Közelebbről érdemes megkülönböztetnünk normatív (igazságossági, jogi, morális) elveket, szabályokat, létező gyakorlatra támaszkodó jogköveteléseket, és elvekre hivatkozó, feltételes jogköveteléseket.
E négy kategória megkülönböztetésének segítségével világos fogalmat alkothatunk nem csak általában a jogosultságokról, hanem az emberi jogokról általában is. Első lépésben tekintsük át azt a fogalmi keretet, amelyben az itt következő gondolatvázlat megfogalmazódik.
Korunk egyik legelfogadottabb, az érvek és ellenérvek viharában leginkább állóképes jogelméleti paradigmája a jog úgynevezett gyakorlat-, vagy másik nevén szabály-elmélete.[1] A jog gyakorlat-elmélete a jogfilozófia alapkérdését - miből fakad a jogi norma érvényessége? - a korábbi parancs-elmélettel (J. Austin) és a normatételező akarati aktus elméletével (Kelsen) szemben a szabályok szerint tevékenykedő emberi közösség terminusaiban válaszolja meg. A jogfilozófiának ez a szemléleti fordulata nem volt független a korabeli nyelvfilozófiában lezajló változásoktól, melyek során a nyelv referenciális használatát hangsúlyozó logikai pozitvizmussal szemben egyre inkább tért hódított a nyelv sokrétűbb, a hétköznapi nyelv filozófiájának nevezett, használatközpontú megközelítése. A gyakorlat-elmélet klasszikusa, H. L. A. Hart szerint ez a jogfilozófia nem azt nézi a szavakban, hogy mire utalnak, hanem hogy miként használják őket.[2] A jogokra nézve ez azt jelenti, hogy nem keressük a jogi entitások valamiféle birodalmát, amely a 'jog' szóval alkotott különböző szóösszetételeknek (például az élethez való jog, a magántulajdonhoz való jog, a szerződés joga stb.) megfelelne - szemben ahogy az asztal szónak többnyire megfelel valamilyen jelölet -, hanem azt vizsgáljuk, milyen szabályszerű cselekmények előzik meg és követik az ilyen összetételek rendes mondatokban való komoly (tehát nem mondjuk irodalmi célú) kimondásának eseteit.
A jog gyakorlat-elmélete ezért kezdetektől fogva szoros affinitást mutatott a beszédaktus-elmélettel. A beszédaktus-elméleti szemléletmód szisztematikus jogfilozófiai végigvitelére több kísérlet is történt.[3] Az alábbiakban ezeknek a vizsgálódásoknak néhány eredményét vázolom, melyeket elsősorban a 'jogosultság' fogalmának szempontjából fogalmazok meg. Végül az ismertetett eszközökkel vázolok néhány további gondolatmenetet, mely a jog gyakorlat-elméleti megközelítéséből az emberi jogokra nézve adódik.
A jogi beszéden belül jellegzetes beszédaktus-típusokat különböztethetünk meg. A jogi beszédaktusok legfontosabbika, melyen és szabályain keresztül a társadalmi gyakorlatok általános vonásai is kitűnően tanulmányozhatók, az, amit Searle nyomán 'deklarációnak' szokás nevezni.[4] A deklarációk - például törvényhozási, felhatalmazási, jogátruházási aktusok -
- 33/34 -
megváltoztatják a társadalmi valóság egy részletét, közelebbről a társadalmi gyakorlat egy vagy több cselekvőjének institucionális státusát.[5]
A jogi szempontból fontossá váló asszertív beszédaktusok (vagyis lényegében állítások) szólhatnak ilyen deklaratív aktusokról. Egy olyan állítás például, hogy "X-nek joga van ehhez és ehhez" igaz akkor, ha szabályosan végbement az a deklaratív jogi aktus, amelynek következtében X személy institucionális státusának része lett az, hogy joga van ahhoz a valamihez; hamis, ha valamilyen okból ez nem mondható el. De jogi összefüggésben fontossá válhatnak nem-institucionális tények is, például az, hogy X ott volt-e egy bűntett színhelyén egy bizonyos időpontban. Akár ott volt, akár nem, mindkettőnek institucionális következményei lehetnek, a tény azonban, amelyet el kell döntenünk, ezúttal fizikai jellegű.[6]
A jogi beszéd gyakorlatában gyakoriak a többrétű beszédaktusok. Egyik fajtájukat azon asszertív-deklaratív beszédaktusok alkotják, melyeknek egyrészt igazságértékük van, másrészt megváltoztatják valamely személy(ek) jogi státusát. Ha például bebizonyosodik, hogy valaki bűnös, ez tényeken alapul, és az állítást tények fényében igaznak vagy hamisnak ítélhetőnek tartjuk. Ám ha valakinek jogilag kimondják a bűnösségét, annak a jogi státusa megváltozik[7].
A fentiekben említett nyelvtani forma - "X-nek joga van ehhez és ehhez" (és szinonimái) - azonban egy további összetett beszédaktus-fajtát is megvalósíthat. Amikor nem azt kezeljük kérdésként, hogy megtörtént-e az az institucionális aktus, amelynek eredményeképpen valakinek joga van valamihez, hanem ezt a tényt előfeltételezve a szóban forgó joggal összhangban lévő viselkedésre kívánjuk rávenni hallgatóságunkat, akkor úgynevezett asszertív-direktív beszédaktust hajtunk végre: ez a jogkövetelés.[8] Az ilyen beszédaktus direktív része a jogszabályok értelmében csak akkor lehet hatékony, ha szabályos (ellenkező esetben jogilag megtámadható), és csak akkor lehet szabályos, ha asszertív része igaz, vagyis a szóban forgó személyre vonatkozóan valóban végbement egy olyan institucionális aktus, amely jogosultsággal ruházta őt föl. A szabályos jogkövetelés egy működő jogrendszerben beindít bizonyos cselekvéssorokat, melyek bekövetkezésére nemcsak nagy valószínűséggel lehet számítani, de bekövetkezésük vagy elmaradásuk normatív, szabály szerinti megítélés és aktív beavatkozás tárgya, illetve kiindulópontja is. Vagyis a jogkövetelés egy normatív cselekvésrendszerbe, egy társadalmi gyakorlatba ágyazódik.
Ettől némileg eltér az, amit Stoljar 'szubjunktív' jogkövetelésnek nevez, melyet magyarra legcélszerűbb talán 'feltételes jogkövetelésnek' fordítani. A feltételes jogkövetelések közvetett módon követelnek valamely jogot, azzal, hogy felmutatják azokat a megfontolásokat (gyakran elveket), amelyek alapján valakinek ilyen és ilyen joga kellene, hogy legyen. A kijelentő jogkövetelés tehát formájával előfeltételezi, hogy asszertív összetevője teljesül, az explicit feltételes jogkövetelés pedig formájával kifejezésre juttatja, hogy az alanynak (még) nincsen olyan joga, vagyis a követelés nem egy létező jog gyakorlásának nyelvi megnyilvánulása.
A fentiekkel természetesen még semmit nem mondtunk arról: igazságos, vagy - ha úgy tetszik - 'jogos'-e, hogy X-nek az a bizonyos joga van. Az eddigiekben a 'joga' kifejezésnek csak egyfajta semleges értelmét határoztuk meg. Amikor X-nek társadalmi gyakorlatban biztosított joga van valamire, lehet, hogy ez igazságos, de az is lehet, hogy társadalmi gyakorlatba ágyazottság ide, vagy oda, a jogosultság igazságos volta vitatható. A »joga van« predikátumnak ezért minimum két különböző értelmet tulajdoníthatunk. Vagy kritikai értelmet, amelyben 'jogost', 'igazságost' jelent, vagyis normatív elvek kifejezésének eszköze (melyek nem csak jogosultságokkal kapcsolatosak lehetnek); vagy a társadalmi gyakorlat-értelmet, amelyben elfogadott, bejáratott szabályt jelent. Természetesen a kétféle értelem különböző kombinációi is elképzelhetők. Ezek között a legszerencsésebb az, amikor egy kisebb-nagyobb társadalmi csoport egy társadalmi gyakorlatban megtestesült szabályt egyben elvileg helyesnek, igazoltnak is tart. Kevésbé szerencsés találkozásuk az, amikor félreértést okozhatnak. Az "X-nek (emberi) joga van ehhez és ehhez" mondatséma ugyanis nyelvtani formájával elrejti a fontos funkcionális különbséget a társadalmi gyakorlat által biztosított jogkövetelés, a normatív (jogi/morális) elv egyszerű megfogalmazása, és feltételes jogkövetelés megfogalmazása között. Mindegyikre hamarosan visszatérünk. Először azonban foglaljuk össze a 'joga van' viszony semleges értelmét.
Létezik egy társadalmi gyakorlat, amelynek értelmében és következtében a társadalomnak legalábbis egy része betart és betartat bizonyos szabályokat, a jogokat.[9] Ezen jogok vagy jogosultságok megszerzésének létezik egy nyilvánosan ellenőrizhető és tanúsítható társadalmi mechanizmusa. Ha X a fennálló szabályok értelmében valóban jogosultságot szerzett, akkor igaz
- 34/35 -
lesz az az asszertív beszédaktus, mely azt állítja, hogy X-nek ilyen és ilyen joga van, és minden ilyen állítás igazsága elvben bárki által ellenőrizhetővé válik.
Egy ilyen állítás mármost a társadalmi gyakorlatnak köszönhetően egyben arra is alkalmas, hogy megfelelő körülmények között direktív illokúciós erővel lehessen használni. Ez nem szünteti meg a beszédaktus asszertív jellegét, hanem éppenséggel előfeltételezi azt, mint működésének feltételét. Az asszertív-direktív beszédaktus abban különbözik a csak asszertívtől, hogy vagy a jogsértő, vagy az igazságszolgáltatás, vagy mindkettő részéről mozgósít egy bizonyos magatartási mintát, amely a jogban kilátásba helyezett haszon élvezetének helyreállításához, kárpótláshoz vezet. A csupán direktív beszédaktustól pedig abban különbözik, hogy jelzi: az az ok, amelynél fogva a hallgatónak tanácsos engedelmeskednie a beszélő akaratának, nem akármilyen ok, hanem szabály által adott.
A »joga van« kifejezést azonban már hosszú ideje használják értékelő vagy kritikai értelemben, a fennálló jog igazságosságával kapcsolatos kifogások és ellenkező követelések megfogalmazására. Ilyenkor a »joga van« nem azzal kapcsolatos, mint az úgynevezett semleges esetben, vagyis hogy egy társadalmi gyakorlatot mozgósítunk valakinek az érdekében, hanem éppenhogy egy bevett, bejáratott társadalmi gyakorlatot bírál. A kétféle értelem együtt is és külön is előfordulhat. Tekintsük át lehetséges kombinációikat.
A »joga van« kifejezhet olyan normát, amely
• létező társadalmi gyakorlatban testesül meg, amely igazságos; például "az Egyesült Királyság minden polgárának joga van a szólásszabadsághoz,"
• létező társadalmi gyakorlatban testesül meg, amelynek igazságossága vitatható, vagy amely akár egyértelműen igazságtalan; például: "jogom van ahhoz, hogy a szegény országrészben a lehető legalacsonyabb áron alkalmazzak munkaerőt,"
• társadalmi gyakorlatban nem valósult meg, de igazságos lenne, hogy megvalósuljon; például "minden gyermeknek emberi joga, hogy hároméves koráig az anyjának ne kelljen dolgoznia,"
• társadalmi gyakorlatban nem megtestesült és igazságossága is vitatható; például "mindenkinek emberi joga van a saját autóhoz."
Most vessük össze ezeket az eseteket egyenként és vizsgáljuk meg, milyen különböző értelmeket tulajdoníthatunk a "joga" kifejezésnek, amikor különböző összefüggésrendszerben használják.
Egy társadalmi gyakorlat puszta létezése nem igazolhatja a gyakorlatot. Ellenkező esetben bírálhatatlannak kellene tartanunk a III. Birodalom gyakorlatának, vagy a mai kínai politikai közéletnek bizonyos vonásait. Ha egy társadalmi gyakorlat puszta létezése nem igazolhatja magát a gyakorlatot, akkor azt kell mondanunk, hogy például az Egyesült Államok politikai gyakorlatát, társadalmi berendezkedését és általánosan elterjedt moralitását sem igazolja önmagában az, hogy ténylegesen követett szabályokban, viselkedésben megtestesül, létezik.[10] Nem igazolja a létező társadalmi gyakorlatot az sem, hogy a benne részt vevők bizonyos kifejezésekkel jellemzik ezt a gyakorlatot, például ha egy társadalom gyakorlatára azt mondják, hogy az 'emberi jogok megvalósítója'. Meggyőző indokokat kell fölhoznunk, melyek igazolják, hogy ezeket a politikai elveket, gyakorlatot, morális szokást előnyben kell részesítenünk másokkal szemben. Valamiféle elvi és tartalmi igazolása kell, hogy legyen egy gyakorlatnak ahhoz, hogy ne csak realitás legyen, amellyel meg kell békélnünk valahogy, hanem valamennyire igazságosnak vagy indokoltnak is elismerhessük. Amikor például az ENSZ Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában azt olvassuk (17. cikkely), hogy mindenkinek emberi joga van a magántulajdonhoz, azok a kijelentések pozitív jogszabály és normatív elv megfogalmazásának is tekinthetők. Az 'emberi' jelző burkoltan az elvi megalapozottság felé mutat, a jóváhagyó országok kormányainak és lakosságának azt a meggyőződését és történelmi tapasztalatát mutatja, hogy bizonyos elvek és nagyon alapvető megfontolások fényében a magántulajdon intézménye olyan alapvető érték, amelyet ki kell vonni bizonyos történelmi erők hatása alól.
Ezért ha a világ egy bizonyos részén elterjedt jogi, politikai és morális gyakorlat követését követeljük a világ egy másik részétől, ezt nem tehetjük pusztán arra hivatkozva (akár kimondva, akár kimondatlanul), hogy ez a berendezkedés itt létezik, követik, aszerint élnek. Elvi és tartalmi érveket kell felhoznunk, melyeknek bizonyos fokig akár attól függetlenül kell igazolódniuk, hogy nálunk, vagy másoknál gyakorlatban megvalósulnak-e.
Amilyen mértékben a létező gyakorlat és az igazolhatóság találkozik, olyan mértékben a »joga van« kritikai funkciójára azon a társadalmi gyakorlaton belül nincs szükség.
- 35/36 -
Más eset az, amikor adva van egy társadalmi gyakorlat, és az jogok, kötelezettségek, felelősségi viszonyok hordozója, ugyanakkor nem igazolt, nem igazságos. Gondolhatunk itt például arra, hogy a Harmadik Birodalomban voltak olyan jogok és kötelezettségek, vagy ma Kínában bizonyos államigazgatási alkalmazottaknak vannak olyan jogaik és kötelezettségeik, amelyeket nem tudunk igazoltaknak tekinteni pusztán azért, mert társadalmi gyakorlatban megvalósultak. Ilyenkor nagy valószínűséggel fellép a »joga van« kritikai értelme, hogy az elvi bírálatnak, az elutasítás, az elégedetlenség érzésének politikai kifejezést adjon.
Egészen más helyzettel állunk szemben, amikor igazolt lenne valamilyen társadalmi gyakorlat, de ilyen a valóságban nem létezik. Ha a helyzettel kapcsolatos morális vagy politikai elégedetlenségnek a jogok nyelvén adnak hangot, azt mondván például, hogy "valójában joga van" vagy "emberi joga van," a beszédaktusnak tulajdoníthatunk direktív hatóerőt,[11] hiszen kifejezi a beszélőnek azt az akaratát, hogy a hallgató hajtson végre egy bizonyos cselekvést vagy tartózkodjon egy másiktól, és ezzel valamiféle okot is ad a hallgatónak a cselekvésre. Hogy milyen tényleges okot szolgáltatunk vele, hogy a hallgató mit fog ténylegesen oknak tekinteni, az nincs magában a beszédhelyzetben szisztematikusan megalapozva. A beszédaktusnak nincs asszertív összetevője, amelyre a direktív hatóerő támaszkodhatna. A morális vagy igazságossági elvek többnyire nem adnak elég erős okot arra, hogy a hallgató más megfontolásokat figyelmen kívül hagyva a beszédaktus direktív összetevője által adott okot minden más cselekvésre indító ok elé helyezze. Az elvek önmagukban nem alkotják a jogok vagy jogosultságok megszerzésének olyan - ahogy fentebb mondtuk - nyilvánosan ellenőrizhető és tanúsítható társadalmi mechanizmusát, amelynek értelmében ha X megszerzett egy jogosultságot, akkor igaz lesz az az asszertív beszédaktus, mely azt állítja, hogy X-nek ilyen és ilyen joga van; és ahol ez az állítás a társadalmi gyakorlatnak köszönhetően direktív hatóerővel is használható, vagyis mozgósít egy bizonyos magatartási mintát.
A morális vagy igazságossági elvek olyan általános normatív kijelentések, amelyeknek érvényessége semmilyen értelemben nem függ attól, hogy társadalmi gyakorlatban megtestesülnek-e. Az ilyen elvek ezért önmagukban nem nyújthatják azt a biztosítékot, amelynek alapján egy asszertív-direktív beszédaktus biztosítottan eljuthatna konvencionális céljához, mivel az ilyen elvek (és általában az elvek) nem alkotnak társadalmi gyakorlatot, vagyis bennük nincsenek lefektetve a jogokhoz jutás kritériumai, amelyek alapján valakinek valamilyen jog birtoklását tulajdoníthatnánk.[12] A morális vagy igazságossági elvek indokolják azt, hogy valakinek jogai legyenek (érvként felhozhatók feltételes követelések mellett),[13] de semmilyen értelemben nem értelmezhetők át létező jogokká. Vagyis morális vagy igazságossági elvek alapján nem mondhatjuk, hogy valakinek jogai vannak. Azt megtehetjük, hogy a morális elveket a jogok nyelvezetén fejezzük ki, vagyis egyszerűen csak átfogalmazzuk, miközben ennek az átfogalmazásnak nem tulajdonítunk új minőséget a morális elvek nyelvén való megfogalmazással szemben. Az emberi jogok fogalmának története során jobbára ez volt a jellemző: morális és igazságossággal kapcsolatos (kezdetben nem kis részben vallásos) elveket a jogok nyelvén fejeztek ki, miközben nem létezett olyan társadalmi gyakorlat, amelynek részét alkották volna.
Ha "helyes, igazságos, hogy minden embernek legyen ilyen joga" helyett a létező gyakorlat bírálatának eseteiben az "emberi joga van" kifejezést használjuk, akkor retorikai túlzásba esünk, mivel a kifejezés kritikai (elvi) funkciójába megalapozatlan 'ontologizáló' felhangokat vegyítünk, úgy teszünk mintha létező gyakorlatról beszélnénk. Vegyünk ugyanis egy közismert elvet, és fogalmazzuk át a jogok nyelvére. Ha ahelyett, hogy "Senki nem juthat előnyhöz jogellenes magatartása révén,"[14] azt mondjuk, "Senkinek nincs joga előnyhöz jutni saját korábbi jogellenes magatartása révén", az így létrejött állítást kétféleképpen egészíthetjük ki. Egyrészt kritikai értelemben: "Senkinek nincs joga előnyhöz jutni saját korábbi jogellenes magatartása révén, mert az helytelen" - ebben az esetben a jogok nyelvén való megfogalmazással mindössze másként mondtuk ugyanazt; másrészt a létező gyakorlat értelemben: "Senkinek nincs joga előnyhöz jutni saját korábbi jogellenes magatartása révén, mert az a szabályokba és a létező társadalmi gyakorlatba ütközik." Az eredeti elv jelentését nyilvánvalóan nem adhatja vissza önmagában a második értelmezés. [15] Az első visszaadja, ebben az esetben azonban a »joga van« ugyanúgy csak azt fejezi ki, hogy 'jogos', 'igazságos', mint az elv eredeti megfogalmazása. Az átfogalmazás nem hoz létre valami minőségileg mást. Ezért felállíthatjuk a következő tézist: az 'emberi joga van' szintagmának nincsen olyan értelme vagy jelentése, amely a morális/igazságossági elvekkel összeegyeztethető, ugyanakkor társadalmi gyakorlatban nem létező, mégis a puszta morális/igazságossági elveknél erősebb értelmű.
Ha tehát a fenti módon használjuk az 'emberi jog' kifejezést, akkor azt a látszatot kelthetjük, hogy való-
- 36/37 -
ban léteznek valamilyen, a morális elvekénél erősebb értelemben vett emberi jogok. Jogok azonban csak társadalmi gyakorlatban lehetnek ontológiailag megalapozva, nevezetesen mint institucionális tények. Ám ha a jogok, amelyekről beszélünk, társadalmi gyakorlatban meg vannak alapozva, akkor a 'jog' kifejezés kritikai értelme számára nem marad feladat. Ezért a »joga van« kifejezést nem lehet úgy használni, hogy egyszerre aknázzuk ki mindkét jelentésének teljes hatását. A 'jog' kritikai értelmével együtt jár az, hogy az említett jog, vagyis jogosultság, semmilyen értelemben nem 'létezik'.
A felsorolásban utoljára számba vett esetünk nem annyira érdekes, mint a második és a harmadik. Ez az az eset, amikor egy állítólagos jog nem valósult meg társadalmi gyakorlatban, ugyanakkor a követelés, hogy legyen ilyen társadalmi gyakorlat, elvi síkon nem igazolt, akár a jogok nyelvén fogalmazódik meg, akár nem. Az, hogy ezt az esetet egyáltalán meg tudjuk különböztetni az azt megelőzőtől, az az elvi megalapozás fontosságára figyelmeztet csupán.
Az emberi jogok nyelvezetének értelmét a következőképpen próbálja meghatározni M. P. Golding: "Amikor valaki arra kér, hogy valamit emberi jogként adjak meg neki, ezzel burkoltan azt kérdezi, elfogadom-e egy olyan, egyáltalában emberi közösség képzetét, mely túlnő azokon a közösségeken, amelyeknek tagja vagyok, hogy elfogadom-e őt e nagyobb közösség tagjaként, és hogy elfogadom-e erre a közösségre vonatkoztatva a jó élet képzetét. Mindezek elismerése nélkül nem adhatok helyt követelésének; amint azonban ezeket az engedményeket megteszem, követelését is el kell ismernem helyesnek."[16] Ha az ilyen természetű érveléseket elfogadjuk, azzal azt is elfogadjuk, hogy a nyelv ilyetén használatával itt és most, a jelenben teremtünk egy olyan életformát, amelyben bizonyos nyelvi kifejezések használata bizonyos dialógusszerepekkel jár együtt: aki ugyanis ezen a módon beszélve fordul embertársához, egy nem létező társadalmi gyakorlat elveinek nevében és egy számára nem elfogadható létező társadalmi gyakorlat ellenében, az egy nem létező jogrendszer részeként definiálja magát. A beszédaktus asszertív összetevőjének előfeltételei itt természetesen újfent nem teljesülnek, a beszélő azonban úgy beszél, mintha ezek a feltételek már teljesültek volna, vagy legalábbis mint aki biztos abban, hogy egyszer szabályszerűen teljesülni fognak. Ily módon hittel viszonyul a jövőhöz s ezen keresztül már a jelenhez is.
Ami a beszédaktus direktív összetevőjét illeti, az az asszertív összetevő hiánya ellenére teljesülhet, olyan, a hallgató által elfogadott okból, amely nem a beszélő beszédaktusának asszertív összetevőjéből származik, hanem máshonnan. Ily módon - úgy tűnik - a beszédaktus jogilag konvencionalizált céljának elérése is létrejöhet. Miben áll azonban ebben a különleges esetben a beszédaktus jogilag konvencionalizált céljának elérése? Feltétlenül meg kell különböztetnünk az új társadalmi gyakorlat létrejöttét az egyedi követelés egyedi teljesítésétől. Az egyes követelés teljesülhet úgy is, hogy közben nem áll fenn, illetve nem teremtődik meg az a társadalmi gyakorlat, amely a követelések biztosított teljesüléséről gondoskodna. Így például a kínai hatóságok nemzetközi nyomásra elengedhetnek egy bizonyos kínai állampolgárt a büntetőtáborból, [17] és hagyhatják, hogy külföldre távozzon, ezzel azonban nem jött létre olyan, az egész világra (vagy akár csak Kínára is) kiterjedő átfogó jogrendszer, amely minden, ezután felmerülő hasonló esetben garantálni fogja az ugyanilyen elbánást.
A fogalmi konstelláció tehát a következő: egy létező jogrendszer ellenében, ezen jogrendszer fogalmait használva egy létezőnek hitt jogrendszer alapjáról bírálni azt, amelyik de facto létezik. Ez a fogalmi konstelláció az emberi jogok előtörténetében is tetten érhető, bár nem minden hermeneutikai bonyodalom nélkül, főként az akkori társadalmak többségét átható mély vallásos meggyőződés és a társadalmi élet egészét átható hitviták miatt. Amíg ugyanis az emberi jogi követeléseknek nem volt institucionális alapjuk, addig Isten és az ő ítélőszéke voltak azok az egyedüli instanciák, amelyek szemléletes háttérkép gyanánt meghatározták a jogkritikai gondolkodást. Isten, az utolsó ítélet, az isteni beavatkozás, Isten akaratának az igazságossággal való azonosítása voltak azok a szemléletes képzetek, amelyek ezt a földinél magasabb rendű igazságszolgáltatási rendszert és jogosítvány-kibocsátó központot alkották, a Biblia pedig, mely egy idő után már személy szerint szólhatott bárkihez, kapcsolatot létesített eme felsőbb törvényszék és a szolgálatára elhivatottságot érzők között. Ha a kérdéshez nem a vallásos hit alapjáról közeledünk, vagyis nem fogadjuk el adottként Isten és az utolsó ítélet realitását, akkor azt kell mondanunk, hogy már a teológiai alapon érvelő természetjogi gondolkodóknál megvalósult az a fogalmi konstelláció, amelyben egy nem létező társadalmi gyakorlat nevében szólnak a létező társadalmi gyakorlat ellen ezen gyakorlattól átvett fogalmakkal, igazoltnak vélt (morális és vallásos) elvek alapján. Ezt hamarosan tovább pontosítjuk.
Némileg más helyzet az, amikor egy már részben kialakult, de még nem az egész vonatkoztatási csoportra effektíve kiterjedő jogrendszerről, igazságszol-
- 37/38 -
gáltatási és kikényszerítő apparátusról beszélhetünk. Ilyen például a mai világpolitikai helyzet, amelyben (többek között) Kínával vagy számos iszlám országgal szemben súlyos emberi jogi kifogások és aggályok fogalmazódnak meg a világ másik részében. Nem jelenthetjük ki egyszerűen, hogy az emberi jogi szabályok minden institucionális alap nélkül lennének, hiszen létezik például a strasbourgi bíróság, továbbá jó-pár nem kormányzati szervezet, azonkívül egyes kormányok külpolitikájuk kialakításakor figyelembe vesznek bizonyos emberi jogi irányelveket is. Ugyanakkor azt sem mondhatjuk, hogy ez az intézményi struktúra akár csak megközelítőleg olyan hatásfokon tudna gondoskodni az emberi jogok betartásáról a világ bármely részén, ahogyan a nemzeti jogrendszerek tudnak gondoskodni a fennhatóságuk alá tartozók jogainak érvényesüléséről. Aki ma az emberi jogok nyelvén egy létező társadalmi gyakorlatot bírál, az többé nem fiktív, hanem valóságos igazságszolgáltatási rendszer képviselőjeként vagy szimpatizánsaként definiálja önmagát, ugyanakkor azonban beszédével nem képes bármikor és bárhol olyan procedúrát elindítani, amely a jogok kikényszerítéséhez fog vezetni. Vagyis nem mondhatjuk, hogy a világ lakossága szabálykövető és szabálykikényszerítő közösséget alkot, mely szabályrendszer neve 'emberi jogok'. A helyzet igen sajátos, mert a »joga van« predikátum (1)-től (3)-ig számozott eltérő értelmeinek mindegyike leképeződik benne. Az emberi jogi bíróság és az azt támogató országok polgárai szempontjából egy igazolt elvrendszer és egy létező társadalmi gyakorlat szerencsés együtteséről beszélhetünk (1), ezt az álláspontot azonban nem tudja mindenhol kikényszeríteni. A társadalmát a maga hagyományai szerint kormányozni igyekvő kínai vezetőség (és más kormányok, valamint egyes társadalmakon belüli szubkultúrák) szempontjából az emberi jogok ideológiája egy elvileg nem igazolt, csupán létező társadalmi gyakorlat (2), amellyel szemben mind gyakorlatilag, mind elméletileg igyekszik ellenállást tanúsítani. A kínai vezetés belpolitikáját bíráló nyugati fél pedig egy társadalmi gyakorlat nemlétét bírálja, és szerinte igazolt morális elvek alapján követeli, hogy az hozassék létre (3). Különösen a második és a harmadik elméleti pozíció szembenállása miatt ezért óriási jelentőségre tesz szert az elvek igazolásának vagy igazolhatóságának kérdése. A kérdést - igazoltak-e az emberi jogi eszmerendszernek és gyakorlatnak alapul szolgáló morális vagy igazságossági elvek - nem kívánom eldönteni, csupán jelezni szeretném, hogy ezek az elvek nem természetükből fakadóan jogi elvek, hanem csupán rendszeresen jogi megfogalmazást kaptak az emberi jogi ideológia kiáltványaiban és vitáiban. Ez a jogi megfogalmazás azonban nem igazolja őket, mint ahogy ezen elvek rendszerinti megfogalmazása amellett sem bizonyíték, hogy ezek az elvek szükségképpen jogiak, vagy jogok.
Nem mondhatjuk-e vajon, hogy ma ugyanaz történik világméretekben, mint ami egy nemzeti igazságszolgáltatás keretei között is megtörténik, ahol bizonyos polgárok megsértik más polgárok jogait? (Az emberileg lehetséges legjobb jogrendszerekben is történnek jogsértések, sőt kiderítetlen jogsértések is.) Az "X-nek joga van" állítást egy létező társadalmi gyakorlatra vonatkoztatva akkor is igaznak tekintjük, amikor az adott rendszerben de facto számos jogsértés van egyszerre folyamatban. Nem mondhatjuk-e ezért, hogy a mai világhelyzetben a világ nyugati felén kialakult intézményrendszer elégséges alap ahhoz, hogy az univerzális jogosultságokra vonatkozó beszédaktusok asszertív összetevője teljesüljön? Hiszen a világ lakosságának egy bizonyos hányada de facto élvezi az 'emberinek' mondott jogokat, egy másik részük nem élvezi, egy harmadik részük pedig (részleges átfedésben az előzőekkel) azon fáradozik, hogy az emberi jogok nevében való igazságszolgáltatás az egész világra kiterjedjen, noha elismert tény, hogy bizonyos gyakorlati nehézségek következtében a megkezdett nyomozások, vádeljárások és kompenzációk beláthatatlan ideig elhúzódhatnak, 'büntető ítéleteket' csak ritkán hoznak, és még ritkábban hajtanak is végre. A »joga van« kifejezést tartalmazó beszédaktusok asszertív összetevője tehát teljesül, direktív összetevője pedig szintén sikeres a Searle-i értelemben, csak az bizonytalan, hogy mikor és milyen okból jut el a világ a beszédaktus jogilag konvencionalizált céljának eléréséhez.
Eddig az érvelés. A csábító analógiának azonban van két hiányossága.
Az egyik az, hogy súlyán aluliként kezeli azt a körülményt, hogy a jogsértés nem egy és ugyanazon nemzeti igazságszolgáltatáson belül merül föl. Ez pedig akkor is nehézséghez vezet, ha a jogi pozitivizmus alapján állunk, és akkor is, ha a létező jogot morális/igazságossági szempontok alapján igazolásra szorulónak tekintjük. Ha ugyanis azt valljuk: a jog csak belső szempontból ítélhető meg, akkor az egyik igazságszolgáltatási rendszer ugyanolyan jó és érvényes, mint a másik. Ha viszont a létező jogot igazolásra szorulónak tekintjük, akkor meg kell indokolnunk, hogy a két jogrendszer szembenállásában miért éppen a nyugati típusú jogi rendszernek van igaza. Vagyis nem kerülhetjük meg a jogi gyakorlat elvi igazolásá-
- 38/39 -
nak kérdését. Tovább menve kénytelenek vagyunk belátni azt is, hogy az az emberi jogi eszmerendszer, amelynek nevében ma egy létező jogrendszer megváltoztatását követeljük, ahhoz képest kívülről, egykor ugyancsak a jogon kívül fogalmazódott meg, a nyugati jogrendszerek pozitív jogán kívülről, noha ez a tény vallás- és eszmetörténeti okokból jobbára rejtve maradt a résztvevők előtt - második ellenvetésünk ezért az emberi jogok keletkezésével lesz kapcsolatos. Egyelőre az elsőt összegezve: a hasonlat és a rá alapozódó érv csupán bizonyítottnak veszi, amit bizonyítania kellene, hogy a de facto létező emberi jogi igazságszolgáltatásnak az álláspontja igazolt. Igazoló érvet azonban nem tartalmaz.
Lássuk a történeti érvet. Az emberi jogok eredetileg a nyugati jogrendszeren és igazságszolgáltatási rendszeren kívülről fogalmazódtak meg, annak bírálataként. Sajátos körülmények folytán ezt az álláspontot ugyanolyan értelemben joginak tekintették, mint azt, amellyel szemben megfogalmazódott.[18] Az egész konfliktust ugyanis úgy tekintették, mint amely a földi igazságszolgáltatás mint jogsértő és az isteni igazságszolgáltatás mint az 'igazi' között vetődik föl. Ezt a szerkezetet pedig mi megörököltük, miközben egykori tartalma már nem adhat érvényességet állításainknak. Szerkezeti azonosságon azt értem, hogy itt is, ott is a létező jog külső bírálatáról van szó, mely úgy fogalmazódik meg, hogy ezen létező jog fogalmi készletének bizonyos központi elemeit használják. Tartalmi különbség mindenekelőtt az, hogy a Nyugat nem hiszi már, hogy létezik a Földön kialakíthatónál magasabb igazságszolgáltatás, ezért a földi igazságszolgáltatást ilyen alapon és ilyen értelemben nem tekintjük már jogsértőnek. A nyugati társadalmak nagysúlyú többsége nem hisz ma már sem az égi igazságszolgáltatás létezésében, sem abban, hogy a földi igazságszolgáltatásnak egy vallásos hiteken alapuló kánont kellene követnie. Mint mondtuk, történeti anakronizmus lenne azt követelni, hogy fogalmazzuk meg az eredeti természetjogi álláspont jogi vagy morális lényegét az egykori teológiai fogalmak használata nélkül.[19] Az igazolási szükséglet összefüggésében azonban ez a történeti nehézség nem előnyére, hanem hátrányára válik annak, aki elvi igazolást keres az emberi jogi álláspont érvényesítésének mai törekvéseihez. Az emberi jogok eszméjének keletkezése körül ugyanis nem találunk ilyen biztos elvi alapot. Az egykori vallásos megalapozás nem használható erre a célra, hiszen vallás más kultúrákban is van, és miért lenne jobb az egyik vallás a másiknál, miért pont a nyugat-európai vallásnak kellene uralkodóvá válnia a Földön? Univerzálisan érvényes vallás (vagy közös vallási elvek) híján pedig csak az a történetileg leírható konstelláció marad, hogy a nyugat-európai eszmetörténet egyik trendje bírálja kívülről a létező jogrendszert úgy, hogy annak központi fogalmait használja: eredetileg (mondjuk a tizenhetedik században) ez a trend erősen vallásos színezetű volt, újabban (mondjuk a huszadik században) inkább szekuláris alapokon nyugodott. Egy bizonyos nyelvezet puszta átvétele azonban sem eredetileg nem igazolta a képviselt álláspont helyességét, sem azóta nem igazolhatja. Az a történelmi tény pedig, hogy az eredeti emberi jogi eszmerendszer bizonyos elemei ma már számos ország pozitív jogának elemei, nem igazolja visszamenőleg a korábbi létező joggal szemben megfogalmazott bíráló álláspontját.[20] Úgy is mondhatnánk, hogy az, hogy bizonyos beszédaktusok nyomán a világ igazodott a szavak direktív üzenetéhez, nem bizonyítja sem azt, hogy a beszédmód kialakulásának időpontjában a beszédaktus asszertív-direktív volt, vagyis igazságértéke is volt, sem azt, hogy helyes elveken nyugodott. Mivel a 'jog' kifejezésnek nem lehet egyszerre kiaknázni a kritikai és a létező gyakorlat értelmét, az emberi jogi eszmerendszer keletkezésekor használt jogi nyelvezet puszta átfogalmazás volt, a létező jog bírálatának alapul szolgáló elvek átfogalmazása, melyről most már tudhatjuk, hogy csupán a létező jog elvi bírálata volt, nem valamiféle alternatív jog, ugyanolyan erős, mint a de facto létező jog, csak ráadásul még 'jogosabb' is. Ennek az elvi bírálatnak az elvi alapját kellene valamiféle kultúrák feletti módon igazolni. A nyugati hagyománynak ezért mindenekelőtt is saját maga előtt kell igazolnia az emberi jogokat, és tisztáznia, hogy azok milyen cselekvésre jogosítanak fel. Eközben nem feledheti, hogy egy morális vagy igazságossági megfontolás mellett nem érv az, hogy emberi jognak nevezzük. A létező joggal szembeni mindenféle bírálat, így az emberi jogi álláspont is általános elvek alapján megfogalmazott feltételes jogkövetelés, melyben az argumentatív erőt az elvi álláspont és a köréje csoportosuló megfontolások alkotják, nem a 'jog' szó használata.[21] Egy ilyen, kulturális felsőbbrendűségi érzéstől és fogalmi illúzióktól mentes tisztázási folyamat - reményeim szerint - pozitív eredménnyel zárul, vagyis képes lesz arra, hogy az egész emberiségre érvényes morális vagy igazságossági mércéket reálisan megalapozzon. Erre a feladatra most nem vállalkozhatom. Helyette javaslom, próbáljuk összefoglalni az 'emberi jog' kifejezés néhány jellegzetesen eltérő jelentését vagy értelmét.
Először is állítsunk föl néhány szempontot. Az "X-nek emberi joga van ehhez és ehhez" típusú kijelen-
- 39/40 -
tések igazak akkor, ha szabályosan végbement egy olyan institucionális esemény, amelynek eredményeképpen X olyan jogi státust nyert, amelynek helytálló jellemzése a fenti leírás. Ez az az eset, amikor egy emberi jog eljut a pozitivitás állapotába, például egy nemzetközi egyezményben, alkotmányban vagy más jogszabályban rögzítik.
Ha a fenti állítás a fenti értelemben igaz, akkor szabályos jogkövetelés alapozható rá, vagyis asszertív-direktív beszédaktust lehet vele végrehajtani.
A fennálló társadalmi gyakorlat függvényében azonban a beszédaktus direktív összetevője vagy eljut céljához, vagy nem. Vagyis vagy kiváltja a megfelelő viselkedésmintát, vagy nem. Ennek megfelelően beszélhetünk az asszertív-direktív beszédaktus mögött álló biztosíték erős vagy gyenge voltáról, s így értelemszerűen gyengén vagy erősen biztosított emberi jogokról.
Ezekkel a fogalmi eszközökkel a következő megkülönböztetéseket tehetjük az "X-nek emberi joga van ehhez és ehhez" és vele szinonim megfogalmazású mondatok használatai között. Egyrészt erősen biztosítottnak nevezhetjük azokat az emberi jogokat, amelyeknek esetében az állítás igaz, a végrehajtható direktív beszédaktus biztosítékai pedig erősek, vagyis egy kellően szilárd és megbízható társadalmi gyakorlat kezeskedik arról, hogy az említett emberi jogot részben a közösség tagjai eleve tiszteletben tartják, gyakorolják, részben a jogsérelmeket e közösség valamely al-közössége kivizsgálja, orvosolja, kikényszeríti, szankcionálja. Számos ilyen jog ma már része egy sor állam alkotmányának, például a vallásgyakorlás szabadsága, vagy a magántulajdonhoz való jog. Másrészt gyengén biztosítottnak nevezhetjük azokat az emberi jogokat, amelyek esetében a megfelelő állítás igaz ugyan, a végrehajtható beszédaktus direktív összetevőjének célba érése azonban csak gyengén biztosított. A gyengén biztosítottságnak ezt az állapotát tekinthetjük az adott időpontban vett területi eloszlás értelmében. Például ma a legtöbb ország alkotmánya tiszteletben tartja és nemzetközi konvenciók is sürgetik a szólásszabadságot, ugyanakkor bizonyos országokban még mindig súlyosan szankcionálják a szólás szabadságának bizonyos fokát, és a szankcionáltakon gyakran nem lehet nemzetközi nyomással segíteni. Másrészt vehetjük a gyengén biztosítottságot időben kiterjesztve, vagyis figyelembe véve, hogy a nemzetközi közösség konszenzusában és gyakorlatában mennyire elfogadható, hogy egy adott jog érvényét nemzeti törvényhozással szűkítsék, vagy bizonyos jogosultságokat akár teljesen meg is szüntessenek. Ilyen, időben bizonytalan státusúnak tekinthetjük a szociális és gazdasági jogokat, legalább két okból. Egyrészt a szociális és gazdasági jogokat fennen hirdető egykori keleti blokk országai a kormányok minden elvi helyeslése ellenére sem tudtak hatékonyan gondoskodni ezeknek a jogoknak az érvényesüléséről. Másrészt a jóléti államokban némileg szerényebb szociális jogok erősen biztosítottak voltak ugyan, számos egykori jóléti államban azonban az 1980-as évektől kezdve e jogosultságok nagy részét törvényhozás útján szűkítették, illetve megszüntették.
Vajon van-e olyan eset a valóságban, amikor igaz állítás nem tehető, a direktív beszédaktus azonban biztosított vagy legalábbis eléri konvencionálisan kijelölt célját? Olyan esetet, amelyben igaz állítás nem tehető (a jogosultságnak nincs institucionális alapja), a direktív összetevő azonban biztosított, nem sikerült találnom. Olyan esetről azonban, amelyben igaz állítás nem tehető, a beszédaktus direktív összetevője mégis eléri célját, a fentiekben már beszéltünk. Az az eset ez, amikor például a világnak egy bizonyos területén az állítást igaznak tartják (akár az egész világra), egy másik területen azonban nem tartják igaznak és más gyakorlatot is követnek. Konkrét példával élve: amikor például a legnagyobb kereskedelmi kedvezményről folyó tárgyalások éles hangnemére való tekintettel a kínai hatóságok helyt adnak az amerikai NGO szervezetek vagy az ENSZ emberi jogi követelésének és szabadon engednek egy-két munkatáborba küldött kínai állampolgárt. A beszédaktus ekkor eléri ugyan konvencionalizált célját, anélkül azonban, hogy biztosított lenne. Az eset igen sajátos és további elemzésre érdemes. Különösen érdemes elgondolkodni azon, hogy mennyiben alap ez az emberi jogi optimizmusra.
Érdekes eset végül az, amelyben igaz állítás nem tehető és a végrehajtható beszédaktus direktív összetevőjének sincsen semmiféle biztosítéka. Ez az eset akkor lesz igazán figyelemre méltó, amikor a nevezett feltételek ellenére erősen meg vagyunk győződve arról, hogy a szóban forgó jog valóban emberi joga minden embernek. Ez a konstelláció volt az egész emberi jogi mozgalom éltető meggyőződése az úgynevezett puritán forradalom óta, melyet sok szempontból az emberi jogi gondolkodás elődjének tekinthetünk. Ezt az esetet vagy úgy értelmezhetjük, hogy a kifejezésben a 'jog' kifejezés teljes mértékben a kritikai értelemben szerepel, vagy úgy, hogy a mondat egyszerűen morális/igazságossági stb. elv szinonim megfogalmazása a jogok nyelvén, vagy úgy, hogy feltételes jogkövetelést fejez ki, mely explicitté téve a következő formájú: "bizonyos, minden emberre érvényes elvek alapján indokolt, igazságos, méltányos stb., hogy X-nek legyen ilyen és ilyen joga." Ezt a szubjunktív jogkövetelést azonban a kijelentő jogkövetelések nyelvtani formájában fejezi ki, vagyis az "X-nek emberi joga van ehhez és ehhez" formában. Ezzel kapcsolatban
- 40/41 -
két szemponton érdemes tovább töprengenünk. Egyrészt belátható, hogy az "X-nek emberi joga van ehhez és ehhez" mondat eldönthető, igaz vagy hamis állítást fejez ki, ha megengedjük, hogy az állítás pozitívvá tett emberi jogokra is vonatkozzon. Az emberi jogok eszmerendszerének azonban egy ideje központi gondolata, hogy az emberi jogok minden tudatos emberi megállapodást megelőznek. Kérdés mármost, hogy a fenti mondat által kifejezett állítást miféle megállapodás előtti tények verifikálhatnák vagy cáfolhatnák. Ezek a tények nem lehetnek nyers vagy fizikai tények, mert akkor a 'van'-ból következtetnénk a 'kell'-re. Akkor talán valamiféle normatív tények. Ha ezeket a normatív tényeket nem a korábban már említett igazságossági elvekben leljük föl, akkor nehéz elgondolni, mi másban találhatnánk meg őket. Ha pedig azt akarjuk mondani, hogy ezek az igazságossági elvek verifikálják azt az állítást, hogy X-nek ilyen és ilyen emberi joga(i) van(nak), akkor nagyon problematikus állításpontot foglalunk el. Már azt is igen nehéz szabatosan kifejteni, milyen értelemben beszélhetünk normatív tények fennállásáról (hacsak nem institucionális tényeket értünk rajtuk), de ha ezzel a feladattal kielégítően megbirkózunk is, nem lesz könnyű tisztáznunk, hogy a morális/igazságossági elvekben azonosított normatív tények milyen értelemben verifikálhatnak vagy cáfolhatnak egy joglétezéséről szóló vagy azt implikáló állítást. Amikor a 'jogát' a kritikai értelemben használjuk, az említett elvek és az említett állítások közötti viszony sokkal inkább valamiféle átfogalmazási vagy implikációs viszonynak tűnik, amikor pedig a 'jogát' a társadalmi gyakorlat értelmében értjük, akkor valamiféle normatív indoklási vagy igazolási viszonynak tűnik (egy feltételes jogkövetelés keretében).
Másrészt ha belátjuk, hogy hosszú út vezet a helyes elvek felismerésétől és igazolásától a bevett társadalmi gyakorlattá tételükig, akkor érdemesnek tűnik az emberi jogok tanulmányozását kiegészíteni a létező jogrendszerek működésének és főleg változásra való képességének tanulmányozásával. Végtére is látható, hogy az emberi jogok útja az igazolt elvektől a társadalmi gyakorlattá, teljes értékű jogi normává tétel felé vezet. Az emberi jogok mozgalma már a tizenhetedik században is arra irányult, és ma is arra irányul, hogy a létező politikai, jogi gyakorlatot egy igazságosabb gyakorlattal váltsa föl. Az emberi jogok történetének néhány epizódja (például a francia forradalom) azonban arra figyelmeztet, hogy ennek a célnak a megvalósításához nem kis körültekintésre és tapasztalatokat alkalmazó józan mérlegelésre van szükség egy (minden jel szerint) hosszú és lassú folyamatban, melynek során felbecsülhetetlen előny a világos gondolkodás. E folyamat nehézségei közben nem meríthetünk vigaszt abból az evidensen igaznak tűnő állításból, hogy emberi jogok, egész egyszerűen - vannak. Emberi jogok vannak ugyan, mint megpróbáltam kimutatni, egy meglehetősen leszűkített (pozitív emberi jogok) vagy egy, a fogalmazás némi lazaságát megengedő (igazolható általános elvek) értelemben, ezek egyike sem ok azonban arra, hogy a vállalkozást egyszerűnek tekintsük, hanem sokkal inkább annak bonyolultságára és nehézségeire figyelmeztet. ■
JEGYZETEK
* Átdolgozott részlet a szerző Beszédaktusok, jogi aktusok és 'emberi jogok' című művéből (kézirat).
[1] A jog gyakorlat-elméletének klasszikus megfogalmazásához lásd H. L. A. Hart: A jog fogalma. Osiris, Budapest, 1995. A gyakorlat-fogalom tudatosabb kidolgozását nyújtja R. Flathman The Practice of Rights című művében (Cambridge University Press, 1976).
[2] H. L. A. Hart: Definition and Theory in Jurisprudence. In: Essays in Jurisprudence and Philosophy. Clarendon Press, Oxford, 1983. 32. o.
[3] Hart fentebb idézett művében erősen érezhető J. L. Austin szemléleti hatása, a beszédaktuselmélet explicit bevitele a jogfilozófiába azonban csak Hart művét követően kezdődött el. További példák G. Légault: La structure performative du langage juridique. Les Presses de l'Université de Montréal, 1977; N. McCornick: Legal Obligation and the Imperative Fallacy. In: A. W. B. Simpson (ed.): Oxford Essays in Jurisprudence. 2nd series. Clarendon Press, Oxford, 1973, 100-130. o.; N. McCormick-Z. Bankowski: Speech Acts, Legal Institutions and Real Laws. In: N. McCormick-P. Birks (eds.): The Legal Mind. Clarendon Press, Oxford, 1986. 121134. o; O. Steinbauer: Rechtsakt und Sprechakt. Innsbruck, 1989.; Bánki Dezső: Beszédaktusok, jogi aktusok és "emberi jogok". Kézirat.
[4] J. R. Searle: A Taxonomy of Illocutionary Acts. In: Expression and Meaning. Cambridge University Press, 1979. 1-29.o.
[5] Vesd össze Searle: idézett mű, valamint Bánki: idézett mű. 75-125. o.
[6] Vesd össze Légault: idézett mű. 398-426. o., valamint Bánki: idézett mű. 161-164. o.
[7] Vesd össze Searle: idézett mű. 19-20. o., valamint Bánki: idézett mű. 164-166.o.
[8] A jogkövetelés ('claiming') beszédaktusáról kiváló elemzést olvashatunk Feinberg és Stoljar tollából: J. Feinberg: Duties, Rights and Claims, valamint The Nature and Value of Rights. In: Rights, Justice and the Bounds of Liberty. Princeton University Press, Princeton NJ, 1979. 130-158. o.; S. Stoljar: An Analysis of Rights. Mcmillan, London and Basingstoke, 1984. ,1-12. o.; Searle-Vanderveken: Foundations of Illocutio-
- 41/42 -
nary Logic. Cambridge University Press, 1985. 185. o., valamint Bánki: idézett mű. 195-198. o.
[9] A Beszédaktusok, jogi aktusok és "emberi jogok" című munkámban amellett érvelek, hogy a jogosultságok nem szabályokon alapulnak, hanem maguk szabályok. (Lásd 66-200. o.) Ennek megindoklása messze túlnőne a jelen tanulmány terjedelmi keretein.
[10] Úgy is mondhatnánk: a jogi, morális szabály nem igazolja önmagát, hanem az igazolásának kell a morális vagy igazságossági vizsgálaton sikeresen átesnie.
[11] A beszédaktus-elméletben itt tulajdonképpen 'illokúciós erőről' kellene beszélni, ez azonban csupán szakterminológiai kérdés, mely a tartalmi lényegen nem változtat s ennyiben itt és most elhanyagolható.
[12] Az elvek azonban fontos szerephez juthatnak például a bírói döntéshozatal folyamatában, amikor a szabályok között konfliktusok adódnak. Jó leírásokat kapunk a jelenségről és az elvek ilyenkor játszott szerepéről például Perrytől és Dworkintól. Lásd Th. D. Perry: Moral Reasoning and Truth. Clarendon Press, Oxford, 1976. 75-92. o.; R. Dworkin: The Model of Rules I. In: Taking Rights Seriously. Harvard University Press, 1978. különösen 22-28.o.
[13] Lásd Stoljar: idézett mű. 10-12. o.
[14] Az elv Dworkintól származik, lásd Dworkin: idézett mű. 26. o.
[15] Ez ugyanis azt a határesetet valósítja meg, amikor az elv ténylegesen követett gyakorlatban meg is valósul. Nem mondhatjuk azonban, hogy egy morális, jogi, igazságossági elv csak akkor érvényes, ha társadalmi gyakorlatban (szabállyá téve) ténylegesen meg is valósul. Nem mondhatjuk továbbá, hogy az elvek egyetlen lehetséges használata az, hogy szabállyá tegyük őket, hiszen lehet őket okokként ('reasons') használni olyan döntéshozatal során, amely abból indul ki, hogy a szabályok direkt alkalmazása ellentmondó gyakorlati következtetésekhez, vagy nyilvánvalóan igazságtalan eredményhez vezetne.
[16] M. P. Golding: Towards a Theory of Human Rights. In: The Monist 2. 573-594. o. Idézi T. R. Machan: Individuals and their Rights. Open Court, La Salle, Illinois, 1992. 66. o.
[17] Kínában ezeket a táborokat sokan nem büntető, hanem átnevelő táboroknak nevezik. Vajon azokra, akik így tesznek, nem mondhatjuk, hogy ezzel burkoltan azt kérdezik, elfogadjuk-e az emberi közösség olyan eszméjét, amely szerint bizonyos viselkedés helyes, más viselkedés pedig nem helyes, és a helytelenül viselkedőket mindenki érdekében vissza kell téríteni a helyes útra? Ennek a szemléletmódnak a gyökerei egyébként Kínában a kommunista hatalomátvételnél sokkal előbbre nyúlnak vissza.
[18] A középkori jogbölcseletben ugyanúgy ellentmondásnak tekintették az 'igazságtalan jog' fogalmát, ahogyan a logikában ellentmondásnak tekintették az "A és nem-A" kijelentést.
[19] Ez azonban nem jelenti azt, hogy ezt az álláspontot ma már meg sem lehet fogalmazni. Q. Skinner számos módszertani tanulmányában (például Meaning and Understanding in the History of Ideas. In: History and Theory 8.; Conventions and the Understanding of Speech Acts. In: Philosophical Quarterly 20. On Performing and Explaining Linguisic Actions. In: Philosophical Quarterly 21.) a hermeneutika feladatát abban látja, hogy a korabeli konvenciók alapos feltárásán keresztül rekonstruálja a szóban forgó (szóbeli vagy más jellegű) megnyilatkozás illokúciós erejét. Könnyen belátható, hogy az emberi jogok előtörténetében mindezek a megnyilatkozások a létező egyházzal, a létező igazságszolgáltatással, a létező állammal szemben fogalmazódtak meg, s ezért értelmüket nem a 'természetes jogok' valamiféle panteonjának való megfeleltetésben nyerik el (mint állítások), hanem mint olyan megnyilatkozások, amelyek egy (deklaratíve létrehozott) institucionális szervezetet bíráltak (ezért nem is deklarációk). Legplauzibilisebbnek az tűnik, ha a még nem létező igazságszolgáltatás nevében folytatott bírálat modellje szerint próbáljuk értelmezni ezeket a beszédaktusokat. Kivételesnek mondható az amerikai függetlenségi nyilatkozat, mivel ez a deklaráció olyan körülmények között született, hogy előzetesen kialakult egy koherens politikai alakulat, amely saját akarata kifejeződésének tekintette a deklarációt, és az Angliától való nagy távolságnak köszönhetően az egyetlen konkurrens jogforrás nem tudott kellően hathatós hatalommal fellépni az elszakadni kívánókkal szemben.
[20] Például az, hogy az Egyesült Államok politikai gyakorlata megvalósította az ország keletkezésekor kibocsátott emberi jogi deklarációt, nem igazolja elvi elődeiket, az angliai levellereket a cromwelliánusokkal folytatott vitájukban, vagy mondjuk az angol szeparatista egyházakat az anglikán államegyház ellenében. Mindkét irányzatot csak az elvei igazolhatják - ha egyáltalán -, amennyiben ellenfelük elveivel összemérjük őket. Természetesen az ilyen elvek közötti megalapozott értékválasztás kérdése elméletileg roppant nehéz kérdés.
[21] Természetesen a 'jog' szó használata is lehet a retorikus ráhatás része, amennyiben hagyják, hogy az elv és a létező gyakorlat közötti kétértelműség érvényesüljön.
Visszaugrás
