1. A kereszténység európai elterjedésével, majd kizárólagossági igényének mind sikeresebb érvényesítésével jelentősen átalakult a görög filozófiában számos formát öltő istenképzet. A görög filozófia igen sokféle istenképe között a herakleitoszi őstűztől kezdve Arisztotelész mozdulatlan mozgatóján és a sztoikus panteizmuson át egészen Plótinosz emanáció[2]-tanáig nem találunk olyan tanítást, mely szerint az Isten mindenható teremtő volna, aki a világot a semmiből teremtette (creatio ex nihilo). Jellemző módon a görög gondolkodásban a teremtés aktusa, mint a rendezetlenségből (chaos) a rendezettségbe (cosmos) való átmenet jelenik meg. Jelentős fordulat következik be továbbá a lélek fogalmának értelmezésében, amennyiben az antik filozófiák az emberi lelket a kozmikus - organikus - rend összefüggéseiben helyezték el, míg a keresztények szerint lelkünk személyes kapcsolatba léphet Istennel, akinek mindenhatósága révén folyamatos és állandó figyelme irányul az emberi lelkek felé. A keresztény dogmák mindezen túl tagadják az antik etikában gyakorta felbukkanó tanítást, mely szerint az ember képes saját erejéből meglelni a boldogságot, hiszen ez ellentétes azzal a hittétellel, mely szerint a boldogság csak az isteni kegyelem révén érhető el a halandók számára. Az önmegváltás, az egyén "szinte isteni" méltóságának gondolata az antikvitás után először markáns formában a reneszánsz-kori Pico della Mirandola-nál (1463-1494) jelenik meg, aki az ember önteremtésének lehetőségében egyúttal az Istenhez hasonlóvá válás lehetőségét látja.[3]
2. Mindezek a jelentős változások a filozófiai teológia számára kijelölték az irányt, melynek tartalmát először Augustinus (354-430), a patrisztika atyja sommázta eképpen: "Intellige ut credas, credent intelligas!" (Törekedj megértésre, hogy higgyél, és higgyél, hogy még mélyebb megértésre jussál el!). A későbbi korszak, a skolasztika már egyértelműen a filozófia módszereivel próbálja a hit tételeit az értelem számára magyarázni, érthetővé tenni, azaz a skolasztikusok a hit bizonyosságától a hit ésszerűségéig kívánnak eljutni. A skolasztikus törekvéseknek az adott korban kettős funkciója lehetett, egyfelől a (kanonizált) hit védelme az "eretnekektől", másfelől a hívők segítése abban, hogy az ész által is megtámogatott igazi hithez jussanak. A komolyabb támadások William Ockham (1290-1349) tanainak kifejtésétől kezdődően indulnak a skolasztika célkitűzéseivel szemben, és lassan egymástól függetlenedik a hit és a tudás, helyet adva a duplex veritas (kettős igazság) elvének.
Az emberi gondolkodás, nélkülözhetetlen, sajátos fajtája a hit. Hinni annyi, mint elfogadni valamit, amit nem saját magam tapasztaltam. Az ember tudati tevékenységeinek sorában ugyanakkor a hitet megelőzi a gondolkodás, hiszen a felfogásnak, megértésnek a világban való eligazodásunk érdekében elsőbbséget kell élveznie ahhoz képest, amit elhiszünk. Bizonyossághoz (evidenciához) tapasztalás, illetve logikai, matematikai tételek belátása útján juthatunk. Ha kilépek az emeleti ablakon, akkor a gravitáció következtében zuhanni fogok, ha a Föld mágneses terében vagyok, illetve 2+2=4, ha felfogtuk a számok, mint mennyiséget kifejező fogalmak értelmét. A belátások tehát evidenciákhoz vezetnek, a hitek tárgya ugyanakkor a hit alanya számára sem közvetlen tapasztalás, sem logikai levezetés során nem egyértelmű, azaz nem evidens. A hétköznapi hiteink többsége induktív következtetéseken alapul, például okkal hihetem azt, hogy a villanykapcsoló felkapcsolásával a lámpám fel fog gyulladni. Hume okságelméletében mutatott rá az ilyen, csupán megszokáson alapuló hitek bizonytalanságára, hiszen minden induktív következtetés kénytelen csupán véges számú megfigyelésre hagyatkozni. Más hiteink mögött semmiféle közvetlen tapasztalásom nem lehet, például abban, hogy a szüleim tényleg az én vér szerinti szüleim, csak hihetek, például azért, mert hasonlítok egyes külső jegyekben rájuk, és mert általam megbízhatónak hitt emberek, akik ezt állítják. Látjuk tehát, hogy a hit a hétköznapi tudásunkat mélyen átjáró jelenségről van szó, ha a hitről beszélünk.
A vallásos hit tárgya ehhez képet sajátos, a keresztények esetében a bibliai üdvtörténetre vonatkoztatott, és a kinyilatkoztatás isteni tekintélyére alapozott. Augustinus a hit tárgyait három csoportba sorolta.
1) Csak hihető, de sohasem belátható, mint számos olyan történelmi esemény, amire a történetírók elbeszélésein kívül semmi sem szolgál bizonyságul.
2) Először elhisszük, utána belátjuk. Kezdetben ilyennek látta Augustinus a teológiai igazságokat. 3) Először elhisszük, utána általuk mélyebb megismeréshez jutunk. Később ilyennek tartotta a teológiai igazságokat. Az üdvtörténetbe, a kinyilatkoztatásba vetett hit tehát nem más, mint elfogadása annak, ami mások tanúságán alapul. Augustinus, aki még jelentősen az újplatonizmus, különösen Plótinosz hatása alatt állt, még azt vallotta, hogy Isten teljességgel megismerhetetlen, szemben a skolasztikus Szt. Tamással, aki szerint Isten létére az evilágban (az általa teremtett világban) tapasztalható okozatain keresztül
- 128/129 -
találhatunk bizonyítékokat, és következtethetünk bizonyos tulajdonságaira (első mozgató, legtökéletesebb, egyetlen szükségszerű létező, stb.).
3. A korai skolasztikában Canterbury Szent Anzelmnél (1033-1109) találunk olyan sajátos istenbizonyítás-kísérletet, amely az előbbi distinkciónkkal szemben Isten létezését logikai, ontológiai úton próbálja bizonyítani. Ha Isten fogalmát mindenki egyformán értelmezi, ti. Isten az, aminél nagyobb (tökéletesebb) nem gondolható, akkor ebből szükségszerűen következik Isten valóságos, nem csak fogalmi létezése.[4] Ha nem létezne ui. valóságosan is, akkor tudnánk nála nagyobbat (tökéletesebbet) gondolni, amennyiben a nagyobb nem mennyiségi, hanem minőségi kategória, hiszen ami létezik a valóságban is és elménkben is, az nagyobb (tökéletesebb) annál, mint ami csak az elménkben létezik. Látható, hogy Anzelm milyen nagy hangsúlyt helyez a fogalom jelentőségére, és bár nyilvánvaló, hogy Istennek, mint abszolút általánosságnak nincs a változó, esetleges, egyediként tapasztalható világban megfelelője, talán csak platóni értelemben vett tökéletlen leképeződése, mégis óhatatlanul az univerzália-vita juthat eszünkbe, melynek résztvevőjeként Anzelm képtelenségnek, sőt, üldözendőnek tartott mindenféle nominalizmust, mely szerint az általános fogalmak csak nevek, és nincs önálló létezésük. Bár érvelése alapján még úgy is okoskodhatnánk, hogy az egyetlen általános fogalom, melynek bizonyosan van reális létezése, Isten fogalma.
4. Érvelésével kapcsolatban azonban ennél komolyabb problémák is adódnak, melyek egy részét, már kortársa, Gaunilo szerzetes is megfogalmazta. Gaunilo szerint nem kapcsolhatjuk ki teljességgel a tapasztalható világot, hiszen elképzelni valamit, gondolkodni valamiről nem azonosítható ugyanannak a valaminek a szellemi megismerésével. Ha nem hiszek Isten valóságos létezésében, de gondolkodom róla, akkor Isten valóságos létezésének bizonyítása nem nélkülözheti a tapasztalatot. Másfelől a "legnagyobbra", "legtökéletesebbre" épített isten-definíció semmit sem mond, hiszen minden összehasonlítás csak tapasztalható létezőkre vonatkoztatva nyeri el értelmét. Semmi sem utal ugyanakkor arra, hogy a tapasztalható többé-kevésbé tökéletes, többé-kevésbé nagy létezők felett egy legnagyobb elgondolható is létezik, amennyiben a legnagyobb elgondolható fogalmát csupán a tapasztalható, és kevésbé nagy létezők ismerete alapján képezzük. Végül, a legmeggyőzőbb ellenérv arról szól, hogy tulajdonságot (ti. legnagyobb) csak valóságos létezőről állíthatunk, létezni önmagában nem tulajdonság, "legnagyobb elgondolhatóként" a tudatban létezni ugyanakkor kétségtelenül az, márpedig ilyesmit csak olyan valamiről állíthatunk, melynek valóságos létezését már kiinduló tételként alkalmazzuk, holott éppen ezt akarjuk bizonyítani.
Bár Anzelm szerint abból, hogy az elménkben létezik egy fogalom, valóban nem következik annak valóságos létezése, mégis éppen Isten fogalma az egyetlen kivétel, akinek fogalmából szükségszerűen következik valóságos létezése. Mindezek után persze még az sem tűnik megnyugtatónak, hogy Isten fogalmával ténylegesen a' priori rendelkezünk-e, nem csupán arról van szó, hogy Istenről azt hisszük, hogy olyan valami, ami a legnagyobb és legtökéletesebb - ezt tanították, ezt olvastuk, stb. -, még akkor is, ha valóságos létezésében nem hiszünk? Ha ez így van, akkor ez a hitünk semmivel sem megalapozottabb, mint a véges számú megfigyelési tételen alapuló induktív következtetéseink, vagy a mindenféle tapasztalást nélkülöző hiteink.
5. Látható fordulat következik be Anzelm után Abélard (1079-1142) gondolkodásában a hit és a tudás viszonyát illetően. Abélard esetében ugyanis a korábbi, feltétlen tekintélytiszteletre épülő érvelést felváltja a kérdező kedv, a nyughatatlan szellem útkeresése. Abélardot ezért életében sok támadás érte, legfőképpen Clairvaux-i Szent Bernát, a ciszterci rend megalapítója részéről. Abélard tanait ellenfelei veszélyesnek, magára a kereszténységre irányuló nyílt fenyegetésnek minősítették, és végül az egyházi zsinat helyt is adott ezeknek a véleményeknek, műveit máglyára, szerzőjét örök hallgatásra ítélték. Abélard szerint a dialektika az egyetlen út (a Szentírás mellett) az igazsághoz, a hittitkokat az emberi értelem számára teljességgel hozzáférhetővé tenni, ez a filozófus feladata. Ez a feladat nem kevesebbet jelent, mint annak eldöntését, hogy mit kell szó szerint, és mit átvitt értelemben értenünk a Szentírásból. Különös hangsúlyt fektetett a szentháromságtan értelmezésére, mely esetben szintén azt állítja, hogy az emberi ész a teremtett világból képes felismerni a szentháromság létét, mégpedig az Atya, mint a végtelen hatalom, a Fiú, mint bölcsesség, és a Szentlélek, mint végtelen jóság és szeretet megtapasztalható jelenlétén keresztül. Csakhogy a Szentléleknél a hatalom visszavétetik, és csak a szeretet marad meg, így kétségessé válik a szentháromság egylényegűsége, ugyanis különböző minőségeket, különböző attribútumokat kapcsoltunk az egylényegűnek állított alakzatokhoz. A világban való rossz problémájának a teológiában - véleményem szerint - a mai napig a legtöbbek számára megnyugtató módon nem megválaszolt kérdéséhez érkeztünk. Abélard ebben a vonatkozásban nagy hangsúlyt fektet az isteni kegyelem minden ember számára egyformán felkínált lehetőségére, és kifejti, ha az ember valóban mélységesen romlottá vált az eredendő bűn következtében, akkor önmagától nem lehet képes a jóra, és ily módon a mindenki számára egyenlően felkínált isteni kegyelem hiányában maga az isteni büntetés is abszurddá válik. Mindez persze nem válaszol a ter-
- 129/130 -
mészeti katasztrófák, halálos betegségek járványai, ártatlan gyermekek szenvedése és halála miatt a mindenható és jóságos Isten léte iránti, ilyen esetekben óhatatlanul felmerülő kételyeinkre. A keresztény egyház (ebben a vonatkozásban a katolicizmus) által tiltott és üldözött gnosztikus tanok az ilyen kérdésekre az örök anyag, mint a rossz princípiuma, és a teremett lélek, mint a jó princípiuma közötti állandó küzdelem tételével a nyugtalan (kételkedő) emberi értelem számára talán egy fokkal biztosabb fogódzót nyújt, mint a semmiből teremtett, és a mindenhatóan bölcs és jó isteni gondviselés által áthatott világmindenséget hirdető keresztény tanok.
6. Aquinói Szent Tamás (1225-1274), a skolasztika legnagyobbnak tartott alakja Summa Theologiae című művében, erősen arisztoteliánus alapokon öt módszert vázolt fel, mellyel Isten létezését szerinte meggyőzően bizonyítani lehet. Isten lényegét nem ismerjük, csak nagyon tökéletlenül, és nem tudunk róla eleget ahhoz, hogy képesek lennénk lényegéből levezetni létezését, ezért nem követhetjük Anzelm módszerét. Aquinói szerint nem kell feltétlenül elfogadnunk ugyanakkor az Arisztotelész Organonjából kiinduló állításokat sem, melyek szerint bizonyításunk alapelveit az érzékekből származó tapasztalat révén ismerhetjük meg, de ha így is volna, Isten okozatai révén valamilyen formában megmutatkozik a tapasztalható világban. Forduljunk tehát a tapasztalható világ felé!
A Tamás által felvázolt bizonyítások közül most csak az első és az ötödik úttal szeretnék foglalkozni. Szembeötlő, hogy mind az öt módszer hasonló sémát követ, vagyis az okozatokból való visszafelé következtetést, amivel el kell, hogy jussunk egy első okig, vagy a viszonyítások közötti első, abszolút mércéig. Az első út nagyban emlékeztet Arisztotelész gondolataira, amit a "mozdulatlan mozgatóról", vagyis az első mozgatóról megfogalmazott. Amennyiben tehát a dolgoknak vannak képességei, és tényleges állapotai, úgy a képességből a ténylegességbe való elmozdulást mindig valamilyen külső dolognak kell előidéznie, és így haladva az oksági láncon visszafelé el kell, hogy jussunk az egész oksági folyamat elindítójához, Istenhez. Érdemes ennél a gondolatnál egy kissé elidőznünk, és néhány antik bölcselőhöz fordulnunk. Hérakleitosz szerint például a valóság, a jelenségek szüntelen változását a jelenségek belső és a jelenségek között fellépő ellentétes tényezők idézik elő. Az egymást kölcsönösen feltételező ellentétek egységet képeznek, a jelenségek mindig csak egymáshoz való viszonyukban jelentenek valamit. Egyik töredéke szerint például: "A tenger: víznek a legtisztább és legszennyesebb, halaknak ital és éltetőjük, embereknek azonban ihatatlan és halálos". Ezek a korai dialektikus gondolkodásmódot tükröző kijelentések, mely alapján nem állítható, hogy egy jelenség képességét csak a jelenségen kívüli tényező realizálhatja, bár ez számos viszonyban, pl. az Aquinói által hozott példában, a fadarab és a tűz esetében kétségkívül így van. De ha mindez elfogadható is, az még akkor sem világos, miért csak lineáris oksági sorokba rendezhetők ezek a kölcsönhatások, miért nem képzelhető el pl. egy zárt rendszer egymással - akár végtelen sok számú - kölcsönhatásban lévő elemeiként az anyagi világ. Ráadásul az anyagmegmaradás törvényének ismeretében talán nehezen vitatható az az állítás, hogy anyag mindig lesz, és ez visszafelé az időben is annak a nagyfokú valószínűségét vonja maga után, hogy mindig volt, így a semmiből történő teremtés fizikai szempontból nehezen értelmezhető (ez egyúttal Aquinói harmadik bizonyításával szembeni érv is).
Visszatérve a mozgás problémájához, fizikai és kémiai ismereteink alapján elmondhatjuk, hogy az anyag rendelkezik bizonyos tőle elválaszthatatlan tulajdonságokkal, például sűrűséggel, hőfokkal. A világunkat alkotó, eddig megismert elemek (periódusos rendszer szerint) eltérő jellegzetességgel bírnak, és kölcsönösen hatnak egymásra, melynek következménye a mozgás, vagyis a változás. A mozgás tehát az anyag attribútuma, és nem szükségeltetik hozzá valamilyen transzcendens erő - szól a természettudományok hite, ami a rendelkezésünkre álló ismeretek alapján lényegesen meggyőzőbbnek tűnik, mint ennek ellenkezője. Ráadásul, mint láttuk, ennek a gondolkodásmódnak a csírái éppúgy már az antikvitásban bontakoznak, mint a szükségképpen létező első mozgatóról szóló világmagyarázatok.
Aquinói Szent Tamás ötödik érve a "fiziko-teleologikus" istenérv a világ célszerű rendjéből indul ki. Ebbe a célszerű rendbe illeszkednek mind az értelmes, és értelemmel nem bíró élőlények, mind az élettelen dolgok. A természeti dolgokat csak egy értelmes lény irányíthatta a meghatározott cél felé. A világ mindenható elrendezője, Isten nem csak egyszer rendezte el a dolgokat, hanem olyan erőket és törvényeket helyezett bele a dolgokba, melyeknél fogva a rend mindig tovább fejlődik, tehát maradandó célirányosság jellemzi, mint ahogy a kilőtt nyíl és az íjász esetében. Ennek az érvnek a világegyetem eredetét és az élet megjelenését kutató tudósok körében a mai napig jelentős a befolyása. Az "intelligens tervezés" elméletek több formában építenek rá, Richard Swinburne pedig a világ "finomhangoltságának" tételével, az ősrobbanástól az élet kialakulásáig amellett érvel, hogy Isten léte nélkül az ősrobbanásnak az a sajátos minősége, ami később az élet előfeltételeit produkálta, minimális valószínűséggel alakulhatott volna ki.
7. A Gaia-hipotézis, az élő organizmusként felfogott világegyetem tanai jelentősen ellentmondanak a középkor által értelmezett arisztoteliánus világképnek
- 130/131 -
éppúgy, mint a Swinburne-féle magyarázatnak. A keleti világszemlélet például a kozmoszt egy örökké mozgásban levő realitásnak tekinti, amely egyidejűleg szellemi és anyagi. A mozgást létrehozó erők nem a tárgyakon és tapasztalható jelenségeken kívül lévő erők, hanem az anyag belső, lényegi tulajdonságai, így Isten nem a világot teremtő és azt célirányossággal ellátó erő, hanem egy olyan inherens elv, amely mindent belülről ellenőriz. Ezek szerint a modern fizikus az elemi részecskék után kutatva eljuthat oda, hogy úgy szemlélje a világot, mint egy szétválaszthatatlan rendszert, amely egymásra ható, és állandóan mozgásban lévő komponensekből áll, saját magával, mint megfigyelővel együtt, aki szintén integráns része a rendszernek.[5] Az entrópia törvénye szerint az élet megjelenésével növekszik a rendezettség a világban, azaz csökken az entrópia. Ehhez valóban információ, energia kellett egy külső univerzumból, vagy mindez magyarázható az egyetlen zárt rendszerként felfogott világot belsőleg átható elv alapján, ami nem más, mint az egyensúly állapota felé történő mozgás, vagyis a természet önszabályozása? A Gaia-hipotézis alapján, vagy általában a holisztikus szemlélet alapján a kérdés második részében foglaltakra válaszolhatunk csak igennel.
Befejezésképpen: A természet, amióta az élet megjelent, hosszabb távú ciklusait tekintve, míg az ember nem avatkozott bele visszafordíthatatlanul, tényleg az egyensúly állapota felé mozgott, azaz önszabályozó, organikus egységként működött. Ez az önszabályozó organikus egység számos olyan jelenséget produkált és produkál, amelyek az adott időben korántsem tűnnek célszerűen elrendezettnek, egyszerűen nem értjük, nem érthetjük a funkciójukat. Gondoljunk például arra, hogy mi a funkciója a férfiak mellbimbójának, az ember vakbelének, a veszélyesen elszaporodó patkányoknak, az újabb és újabb vírustörzs mutációknak, melyek súlyos járványokat okoznak, a saját ivadékait is felfaló, mégis egyes vizekben fenntarthatatlan módon elszaporodó sügéreknek, az évente milliószám megszülető, de pár hónapos korukban meghaló csecsemőknek, a torzszülötteknek, vagy miért van az emberben lényegesen nagyobb szexuális vágy, mint amennyi a fajfenntartás érdekében szükséges volna, miért van annyi betegségeket terjesztő kullancs, miért csak egy része lakható élhető körülmények között a Földnek, miért van az, hogy a tenger és a napsugárzás egyszerre éltető, és az embert elpusztító erők? Ha ezekre a kérdésekre azt a választ kapjuk, hogy mindez egy magasabb rendű - emberi ésszel felfoghatatlan - szükségszerűség következménye, nem jutunk előbbre. Ha a teremtő végtelenül bölcs, és a teremtményei iránti szeretet által vezérelt abszolút hatalom volna, akkor vagy hiba csúszott a terv megvalósításába (és nem mindenható), vagy nem transzcendens hatalomról, hanem az univerzum mozgását belülről meghatározó erőről van szó.
8. Semmi okunk annak elvetésére, hogy az univerzum azoknak az eseteleges tényezőknek az együtthatásából keletkezett és alakul, melyeknek kombinációja az intelligens tervezés hívei szerint valószínűtlen. De ha sok ezer, tízezer eset közül ez a kombináció mégiscsak előáll, vajon több okunk van-e azt feltételezni, hogy mindez egy bölcs tervező akarat következménye? Talán nem túlzás ezt indokolatlan feltevésnek állítani. Persze ha bizonyítható, hogy pl. az élet kialakulása a lehetséges igen nagy számú kombinációk közül csak egy kombináció megvalósulásával történhetett, a tervező beavatkozás feltételezése már indokoltabbnak tűnik. A legújabb felfedezések például az arzén és az élet lehetőségének kapcsolatáról ugyanakkor éppen azt sejtetik, hogy az élet számos kombináció esetén kialakulhat. Az örök univerzum kölcsönösen egymásra ható tényezői folyamatosan állítanak elő újabb és újabb kombinációkat, melyek eredményei hol célszerűen rendezettnek, hol diszharmonikusnak tűnnek. Az univerzum olyan, mint egy megszállott kockajátékos, folyamatosan dobál az asztalra mindenféle számkombinációkat. És ezekből a kombinációkból a változások alig követhető sokasága adódik, melyek magukban rejtik a keletkezés és pusztulás lehetőségét egyaránt.
Abaelardus, Petrus: Szerencsétlenségeim története. (Ford. Tunyogi Z.) Budapest 1985
Ádám Antal: Bölcselet, vallás, állami egyházjog. Dialóg Campus Kiadó, Budapest-Pécs 2007. 342 o.
Andrássy György (Szerk.): Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. JPTE ÁJK, Pécs 1995
Canterbury Szent Anzelm: Proslogion. 2. fej. (Ford. Dér Katalin) Religio K., MTA Filozófiai intézete, Budapest 1991
Capra, Frijtof: The Tao of Physics. Boston 1985
Herakleitosz töredékei
Pico della Mirandola, Giovanni: Az ember méltóságáról (Ford. Kardos Tiborné), In: Reneszánsz etikai antológia. Gondolat, Budapest 1984
Russel, Bertrand: A nyugati filozófia története. Göncöl Kiadó, Budapest 1994
Swinburne, Richard: Van Isten? Kossuth Kiadó, Budapest 1998 ■
JEGYZETEK
[1] A mondás Abelardtól származik, Vö. Abaelardus, Petrus: Szerencsétlenségeim története. (Ford. Tunyogi Z.) Budapest 1985. bev.
[2] Emanáció: az isteni fény mindenre való kiáradása, amelynek következtében minden csak Isten visszfénye, az egyetlen valóságos létező maga Isten.
[3] Pico della Mirandola, Giovanni: Az ember méltóságáról (Ford. Kardos Tiborné), In: Reneszánsz etikai antológia. Gondolat, Budapest 1984
[4] Vö. Canterbury Szent Anzelm: Proslogion. 2. fej. (Ford. Dér Katalin) Religio K., MTA Filozófiai intézete, Budapest 1991. 144-146. o.
[5] Capra, Fritjof: The Tao of Physics. Boston 1985. 130-145. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi adjunktus.
Visszaugrás
