(Budapest, Szent István Társulat, 2012. 238 oldal [Pázmány Könyvek Sorozat 7. . Sorozatszerkesztő: Erdő Péter])
Erdő Péter bíboros úr ajánlásával és El Beheiri Nadja tanszékvezető asszony előszavával jelent meg magyar nyelven egyetemünk új díszdoktorának, Wolfgang Waldstein római jogász professzor fenti munkája.
1. Waldstein műve lényegében két fő részből áll. Az első négy fejezet a természetjogi gondolkodás főbb állításait és történetét mutatja be. Az ezt követő hat fejezet pedig a természetjoghoz kötődő részproblémák eltérő mélységben történő tárgyalásából áll.
- 254/255 -
Az összegzésben a római jog és a természetjogi gondolkodás összefüggéseire tér vissza még egyszer a szerző. A magyar olvasó végül XVI. Benedek pápa nevezetes, Waldstein jelen munkájára hivatkozó beszédét találja meg a kötetben.
A kissé bicebócára sikeredett cím[1] utalás a hozzáértő olvasó számára, hogy Waldstein a klasszikus értelemben vett természetjog-tan mellett kötelezi el magát, hiszen - az Újszövetség nyomán[2] - a klasszikusok (így például Aquinói Szent Tamás) határozták meg úgy a természetjogot, mint az isteni értelem emberi szívbe helyezett lenyomatát. Érdekes megfigyelni ugyanakkor, hogy Waldstein mégsem Aquinóira hivatkozik a legtöbbször, hanem sokkal inkább a görögökre, Ciceróra és a római jogászokra. Szent Tamás szellemisége ezzel együtt nagyon is jelen van a könyvben: nem csak az idézett pápai encikli-kákon keresztül, hanem a XX. század nagy neoskolasztikus gondolkodóira - például Johannes Messnerre - való hivatkozás révén is.[3]
A természetjog "szívbe írt törvényként" való felfogása mindenesetre a katolikus jogfilozófia egyik alapvető tétele; olyan definícióról van szó, amely az Egyház Társadalmi Tanításának igen fontos eleme, és ami vitathatatlanul benne van az európai, zsidó-keresztény hagyományban. A jogtörténész Waldstein nem véletlenül hangsúlyozza, hogy a természetjogi eszme már a kereszténység feltűnése előtt, az ókori görög gondolkodásban és a római jogászoknál is megjelent, vagyis e jogbölcseleti tan melletti elköteleződés nem igényli közvetlenül a hittételek elfogadását. Így az osztrák professzor többször is idézi az OPTK 16. §-át, amely kimondja, hogy "minden ember rendelkezik olyan veleszületett jogokkal, amelyek pusztán az értelem révén mutatkoznak meg",[4] mintegy bizonyítékként arra, hogy a természetjog-tan Európa laikus jogászainak gondolkodásmódjára is rányomta a bélyegét.
Nem hiszem, hogy a fenti állításokat sokan vitatnák. Még akkor sem, ha létezik a jogbölcseletben egy robusztus természetjog-ellenes irányzat. (A jogi pozitivizmus kérdésére hamarosan rátérek.) Ám az évszázadok során maguk a természetjog-tanok is igen sokféle alakot öltöttek; olyannyira, hogy "a" természetjog-tanról beszélni ma már alighanem félrevezető. Számomra úgy tűnik, hogy jelenleg a természetjogászok között a törésvonalak aszerint alakulnak, hogy míg némelyikük a természetjogot az erénytan keretei között helyezi el (mint az igazságosság erényének gyakorlását), mások viszont a természetes jogokra helyezik a hangsúlyt, és nemigen használják a természettörvény kifejezést (mint ismert, Aquinói Szent Tamásnál a ius naturale nem jelenti az "alanyi jogot"), és ismét mások a természetjogot továbbra is a természettörvényekből álló objektív rendnek tekintik. Mivel az első nézet - általában neoarisztoteliánus - képviselői elhanyagolható kisebbségben vannak, a fő kérdés az, hogy a természetjogászok közötti törésvonal hogyan temethető be a két utóbbi irányzat között.
Aki keresztény gondolkodóként csupán Aquinói autoritását ismeri el, úgy tűnik, nehéz helyzetbe kerül. Az alanyi jogok eszméje pusztán a késő skolasztika gondolkodói
- 255/256 -
között vált széles körben ismertté, a felvilágosodás antropocentrikus humanizmusát tükröző "emberi jogászkodás" pedig már egyértelműen keresztényellenes jelleget öltött. A katolikus társadalmi tanításban a megoldást egyértelműen a II. Vatikáni Zsinat utáni enciklikák perszonalizmusa jelentette, ahol is a természetes jogok hangsúlyozása került előtérbe a korábbi enciklikák tisztán tomista felfogásával szemben. Mivel a római jog emberképe nem felel meg a perszonalizmus filozófiájának (pl. a pater familias korlátlan hatalma a családtagok felett nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen a személy abszolút értékének elvével), ezért Waldstein a természetjog és a természetes jog összehangolásakor az utóbbival összefüggésben az enciklikákat idézi, megjegyezve ugyanakkor, hogy a római jog és az ebben rejlő természetjogi gondolkodás a keresztény Európa történelmi hagyatéka, amelyből forrásoznak egyébként az egyes nemzeti alkotmányok és emberi jogi nyilatkozatok is.
A római jog és a természetjog tehát közös európai örökség, és erre az örökségre nem pusztán a vallásos gondolkodók jelenthetnek be igényt. Ámde Waldstein figyelme mintha elsiklana afelett, hogy a természetjogászokat - a fent említett és az általa nem is tárgyalt törésvonalakon túl - nem csak a hit kérdése osztja meg. Így nézeteltérés alakulhat ki nemcsak a vallásos,[5] hanem a nem vallásos természetjog-tanok között is.[6] Szerzőnk viszont egységes gondolati hagyománynak tekinti a természetjogot, ami önmagában nem is lenne teljesen védhetetlen álláspont, hiszen ha létezik, akkor a természetjog per definitionem örök. A probléma sokkal inkább az, hogy egyúttal egybemossa a természetjog (mint a természetben megjelenő normatív rend) és a természetjog-tan (mint a természetben megjelenő normatív rendre vonatkozó tanrendszer) fogalmait is. Pedig ha megtenné ezt az utóbbi distinkciót, könnyebben el tudná választani egymástól a konkolyt és a búzát, azaz a helyes és a helytelen természetjog-tanokat.
Igaz ugyanakkor, hogy a distinkció megtételével már nem tudná fenntartani azt az érvét, miszerint természetjog azért létezik, mert mindig is voltak természetjogászok (azaz: természetjog-tanok). Ha jól értem azt, amit ír, ezt a kritikát - ti. hogy önmagában a természetjogba vetett hit létezése nem igazolja a természetjog létezését -
- 256/257 -
egykor Ota Weinberger szegezte Waldsteinnek. Weinbergerrel utólagosan vitázva Waldstein úgy hessegeti el ezt az ellenvetést, hogy azt állítja: a logikával foglalkozó tudós (mint például Weinberger), éppúgy hisz a logikai tételek igazságában, mint ahogy a természetjogász a természetjog létezésében. Vitathatatlanul érzékeny pontra tapint ezzel Waldstein, hiszen a logikában használt igazság-fogalom éppen annyira bonyolult kérdéseket vet fel, mint a természetjog létezése. Ám ezzel együtt a helyzet az, hogy egy konzisztens logikai rendszer jól működhet akár anélkül is, hogy kidolgozója az igazság feltételezésénél vagy axiomatikus meghatározásánál többre vállalkozna. A jogrendszert ezért is hasonlítják a természetjogászok legtöbbször a matematikához: ideálisan leírva mindkét rendszer létezése a tényektől alapvetően független; másképpen fogalmazva: érvényes. Megjegyzem, hogy a természetjog és a természetjog-tan, valamint a tény és érték egységét valló jogtörténész számára nem a logika, hanem a történelem látszólagos "logikátlansága" kellene, hogy fölvesse az alapvető kérdéseket - akár abban a formában is, ahogyan azt Leo Strauss klasszikus műve bemutatta. Erről azonban nem olvasunk Waldstein e könyvben.
2. Maga a munka egy alapvető jogbölcseleti probléma, a "naturalista hiba" tárgyalásával kezdődik. Waldstein szerint a "naturalista hiba" létezésének tézise önmagában elhibázott, mivel a lét és legyen (vagy másképpen: tény és érték) elválasztásának igénye előfeltételezi, hogy a természetnek nem tulajdonítható semmiféle immateriális vagy szellemi tartalom,[7] ami viszont a szűklátókörű, pozitivista "természet"-koncep-cióra jellemző.
Ezt az állítást nyilván az olyan neokantiánus természetjogászok is vitatnák, mint Gustav Radbruch, Giorgio Del Vecchio, vagy akár Rudolf Stammler és a magyar Moór Gyula. Waldstein azonban nem is ővelük száll szembe, hanem a pozitivisták közül azzal, aki voltaképpen és a maga sajátos módján a legközelebb került egy feje tetejére állított természetjog-tanhoz. Ez pedig Hans Kelsen.[8] Ő volt az, aki megpróbálta a végletekig elvinni a tények és értékek elválasztásának tézisét, és nem fogadta el, hogy a jogi normák tények lennének. Ez a "platonikus" pozitivizmus azonban egy idő után már tarthatatlannak bizonyult, hiszen lehetetlen egyszerre azt állítani, hogy létezik szigorú értelemben vett jogtudomány, ám annak semmi köze sincsen a tudományos (empirikus) eszközökkel megragadható tényekhez. Így tehát az ún. akarat-elméleti fordulata után maga Kelsen is úgy nyilatkozott, hogy a jogi normák végső forrása egy olyan tény (pl. a parlament többségének akarata), amelynek normatív jelentés tulajdonítható. Másfelől viszont kitartott amellett az álláspontja mellett, hogy a természetjog mint normarend csak akkor létezhet, ha a természetnek akaratot tulajdonítunk, azaz ha feltételezzük az akarattal rendelkező Isten létezését. Waldstein szerint azonban a természeti törvények felismerése ezt közvetlenül nem feltételezi, hiszen az ember saját értelmi képességeinek használata révén képes arra, hogy a természeti törvényeket megismerje. Waldstein joggal kritizálja Kelsent, és kritikájával nincsen egyedül: a kortárs természetjogászok - így Jacques Maritain, Lon Fuller, John Finnis - kivétel nélkül meghaladottnak tartják
- 257/258 -
a neokantianizmus két világ-elméletét. De ha a kortárs szakirodalmat áttekintjük, akkor azt is láthatjuk, hogy a jogi pozitivisták között is alig akad olyan, aki úgy közelítene a naturalista hibához, ahogyan azt Kelsen tette. (Vagyis Waldstein kritikája kissé elkésettnek tűnik.)[9]
3. A könyv második felében számtalan olyan probléma tárgyalásával találkozunk, amely-lyel összefüggésben a Tanítóhivatal is megnyilatkozott, vagyis az enciklikákat ismerő olvasót azért olyan nagy meglepetés nem érheti.
Ilyen kérdések a művi terhesség-megszakítás és az eutanázia,[10] a homoszexualitás,[11] illetve a jóléti állam[12] problémái, amelyekre vonatkozóan az Egyház Társadalmi Tanításának főbb elvei közismertek. Waldstein könyvének e kérdéseket tárgyaló részei - Erdő Péter bíboros úr találó szavait idézve - a legszenvedélyesebbek, a recenzes számára pedig a legizgalmasabbak. Ezek a részek megmutatják, mire jó a probléma-orientált jogbölcselet! Sőt azt is, hogy ezekkel összefüggésben mennyire élővé tehető a római jog, amely valóban számtalan természetjogi elemet hordoz! Waldstein könyvének e fejezetei egyúttal arról is tanúskodnak, hogy a jogelmélet nehéz kérdései leginkább a szenvedélyeket kavarják fel, hiszen a jogbölcselet végső kérdései tekintetében valóban nincsen semleges álláspont. Az erre vonatkozó nézeteket ugyan be lehet mutatni semleges, el nem kötelezett nézőpontból (például az oktatás során), de maga az álláspont nem lehet semleges, hiszen még a semleges álláspont is egy meghatározott jogbölcseleti nézőpontot takar. Waldstein a nehéz esetek tárgyalása során arra törekszik, hogy bemutassa a természetjog alapján levonható helyes következtetéseket. A természetjog ugyanis kiegészíti és pontosítja azt, amit a Biblia nem tartalmazhat közvetlenül, hiszen a kortárs morális problémák - például a szervátültetés kérdése - in concreto nem merülhettek fel akkor, amikor a szent szövegek születtek. Római jogászként a Tanítóhivatal által
- 258/259 -
adott, a keresztények számára kötelező állásfoglalások elemzésén túl Waldstein bemutatja azokat a szöveghelyeket is, amelyek az általa kutatott területen erősíthetik a keresztény álláspontot.
Érvelése a művi terhesség-megszakítás tárgyalásánál, a "Születendő gyermek élethez való joga" alcím alatt adott elemzésben válik a legszenvedélyesebbé és legkérlelhetetlenebbé.[13] Pedig "mindössze" egy szó értelmezéséről van szó... vagy mégsem? Waldstein interpretációja szerint a római jogban nem csak az uterus kifejezés, hanem a viscera is utalhat a születendő gyermekre (és nem pusztán az anya belső szerveire), így deklarálva, hogy a magzat már a római jogban is önálló jogalanyisággal bírt. Waldstein ezt az álláspontját Celsus szisztematikus értelmezést előíró maximájára és párhuzamos bibliai szöveghely-fordításokra hivatkozással igazolja. Az érvelés nem pusztán antikvárius kutakodás, mivel a klasszikus (porosz, osztrák és német) polgári törvénykönyvek forrása a római jog volt, így az OPTK vonatkozó 22. §-a kifejezetten Modestinustól veszi át a méhmagzat feltételes (vagy a fordító által alkalmazott terminológia szerint: "részleges"[14] ) jogképességére vonatkozó szabályt. A probléma az osztrák alkotmánybíróság nagy port kavaró abortusz-határozatával összefüggésben merül fel, ahol a bírák - a jogtudósok jogbölcseleti pozíciótól független többségi álláspontja szerint - túlléptek az alkotmányon, és a fent idézett jogszabályhelyekre tekintettel magán a jogrendszer szellemén is; holott az alkotmányosság, a jogállamiság és maga a természetjog is korlátját képezi a jogalkalmazó és a jogalkotó hatalom tevékenységének.
A családjogban - így a családot megalapozó házasságkötéssel összefüggésben is -az egyetlen elfogadható jogalkotási mód egy természetjogász számára, ha a jogintézményeket a természetnek - azaz a jogintézmény sajátos természetének - megfelelően szabályozzák.[15] Modestinus és Ulpianus a természetjogra alapozza a házasság intézményét, amennyiben azt olyan férfi és nő közötti, életre szóló szövetségként határozzák meg, amelynek célja az utódnemzés és a gyermekek felnevelése.[16] Waldsteinnek teljesen igaza van tehát abban, hogy a házasság nem definiálható önkényesen,[17] és talán az sem vitatott természetjogi nézőpontból nézve, hogy a római jogászok házasságmeghatározása nem tekinthető önkényesnek.
A természetjog a ratio révén megismerhető, hiszen az emberi értelem képes felismerni a dolgok lényegét, máskülönben aligha lennénk képesek arra, hogy a világban eligazodjunk. Mint Cicero is felhívja rá a figyelmet, az a jogalkotás, amely figyelmen kívül hagyja a természetjogot, igazságtalan. Waldstein Cicero-elemzése pedig arra mutat rá, hogy az igazságosság az ókori szerzőnél az állam fogalmi eleme volt. Ez az álláspont egyébként nem általános a szakirodalomban, tudniillik a többség szerint Cicero és később - az állam definiálásakor jelentős részben őrá támaszkodó - Szent Ágoston is elválasztotta egymástól az állam fogalmát és az igazságosság problémáját. A distinkció előnye az, hogy ilyen módon a zsarnok állam pontosan zsarnoki jellege
- 259/260 -
miatt kritizálható, míg államiságát - amennyiben az igazságosság nem fogalmi eleme az államnak - mégsem vonjuk kétségbe.[18]
4. A könyv utolsó fejezetei a kötelmi és dologi joggal, valamint az ezeket a legerőteljesebben szabályozó állammodellel, a jóléti állammal foglalkoznak.
A katolikus szerzők között az Egyház Társadalmi Tanításának a II. Vatikáni Zsinatot megelőző időszakában még erősen vitatott volt, hogy vajon a természetjog a magántulajdont igazolja, vagy épp ellenkezőleg, a közös tulajdont írja elő. A társadalmi tanítás szerint a magántulajdon természetes, de nem korlátozhatatlan jog, vagyis az állam a közjó érdekében korlátozhatja ezt a jogosultságot (például az igazságos adó révén, vagy a Munka Törvénykönyvébe foglalt kategorikus, a munkavállalókat védő szabályok útján). Ezt a nézetet ismétli meg Waldstein is, de forrásai ezúttal is a klasszikus hagyományt képező szerzők. Történeti elemzése még arra is tanúbizonyságul szolgál, hogy az amúgy rettenetesen igazságtalan (és ekként természetjog-ellenes) rabszolgatartási intézmény keretei között is lehetséges volt viszonylag "emberi", azaz humánus szabályozást alkotni.[19]
A magánjognak megvan a maga moralitása; és az emberi kapzsiságnak igenis útját állja a természetjog, ami egyúttal igazolja azt is, hogy például a jóhiszeműség és tisztesség polgári jogi elvének megfelelően a tulajdonszerzés korlátozható. A természetjog a kötelmi jog területén azonban leginkább a maga észrevétlen formájában van jelen: a jogügyletek egytől-egyig a népek jogából (ius gentium), ezen keresztül pedig a természetjogból vezethetőek le.
5. Végül essen szó a magyar kiadásról is röviden! A kötetben feltüntetett adatok szerint a fordítói munka oroszlánrészét Erdődy János végezte el, akinek a munkáját Radványi Anna egészítette ki.[20] A fordítók munkáját két másik jogtörténész segítette: El Beheiri Nadja végezte a szakmai ellenőrzést - egyúttal ő biztosította a "szellemtörténeti és tudományelméleti hátterét, valamint a szakszókincset"[21] -, Szabó István pedig a szakmai lektorálás feladatát vállalta.
A kalákában elvégzett munkáról nehéz lenne azt állítani, hogy szakmailag kifogá-solhatatlan. Ami a fordítást illeti, még a kevésbé malíciózus olvasó is gyűjtögethet a könyvből magyartalan mondatokat és egyéb bosszantó példákat a figyelmetlenségre.[22] (A legszembetűnőbb a könyv címének magyartalan fordítása.) Ami végképp érthetetlen
- 260/261 -
az az, hogy a jogtörténész csapat - amelynek tagjairól közismert, hogy csak aludni járnak haza a könyvtárból - miért nem hozza felszínre azt a sok-sok szellemi kincset, amelyet a könyv magában rejt. Egy ilyen fontos, ám a joghallgatók által mégsem feltétlenül ismert szerző jogbölcseleti tárgyú kötetének megjelentetésekor a kísérő tanulmánynak miért kell a "hordozó közeg által kialakított általános vélemény"[23] (?) problémájával vagy Kelsen Tiszta jogtanának magyar fogadtatásával[24] foglalkoznia? Nem lett volna esetleg célszerűbb Waldstein természetjog-tanát a természetjogi irányzatok mára igen népessé vált családjában elhelyezni inkább?
A kérdések sorolása helyett szögezzük inkább le, hogy Waldstein, a természetjog -és általában a jogbölcselet - kiérdemli a tiszteletet. Ha a magyar kiadáshoz Erdő Péter bíboros úr által írt lendületes, a szerző elméleti és gyakorlati munkásságát egyszerre méltató ajánlásban az a remény fogalmazódik meg, hogy a kötet majdan az egyetemi közösség lelki épülését szolgálja, úgy a recenzes mindössze annyit tehet ehhez hozzá, hogy azt kívánja: a könyv szolgáljon causaként az egyetemi közösség tagjainak számító jogtörténészek és a jogbölcselők közötti szakmai dialógus kialakulásához is.■
Jegyzetek
[1] Ld. a magyar fordításról általában a könyvismertetés 5. pontját.
[2] Vö. Róm 2, 14-15. Ld. még Wolfgang Waldstein: A szívébe írva. A természetjog mint az emberi társadalom alapja. Budapest, Szent István Társulat, 2012. 211skk.
[3] Vö. Waldstein i. m. 193-201.
[4] Waldstein i. m. 32., 85.
[5] Waldstein egyebek mellett nem csak a marxizmust bírálja erőteljesen - ami a könyvben ismertetett élettörténete fényében tökéletesen érthető (vö. Waldstein i. m. 110skk.) - hanem Josef Fuchs jezsuita morálteológust is, aki olyan erkölcsfelfogást kívánt kidolgozni, amely mentes a naturalista hibától. (Ld. fent erről a 2. pontot.) Ez a Waldstein műve alapján nehezen rekonstruálható koncepció valami olyasféle igényt fejez ki, hogy a természettörvény kíméletlen objektivitásával szemben helyt kell adni a konkrét valóság által megrajzolt konkrét, erkölcsileg helyes válasz autonóm felfedezésének, vagyis az egyéni autonómiának. Ehhez az egyén valóságra nyitott megtérése ad lehetőséget. Gondoljunk bármit is Fuchs tanáról (amelyről Waldstein maga is bevallja, hogy hatott az Egyház felfogására), kissé meghökkentő és egyúttal fájó azt olvasni egy jezsuita erkölcsfilozófusról, hogy "intellektuális zavarkeltő" (vö. Waldstein i. m. 51.), akinek "fogalma sincsen az ókor óta zajló jogfejlődésről" (vö. Waldstein i. m. 50.).
[6] Hadd adjak erre egy magyar vonatkozású példát: a magyar jogtörténészek tudják a legjobban, hogy a fent idézett osztrák polgári törvénykönyv jogszabályhelye - amely egyébként a Waldstein által máshol kritizált észjogi természetjogi felfogás egyik tipikus formulája - mennyire nem volt garancia arra, hogy itthon igazságos politikai berendezkedést alakítsanak ki a magyar forradalmat leverő osztrákok, akikkel szemben Deák majdhogynem Antigonéként hirdette meg a passzív ellenállást. (Az oktrojált osztrák polgári törvénykönyv nem is lett a magyar jogrend része.)
[7] Waldstein i. m. 39.
[8] Waldstein i. m. 40skk.
[9] Itt szeretném gyorsan megjegyezni azt is, hogy bár a két szerző semmiben nem értene egyet, de amennyiben a marxizmusról van szó, mégiscsak egy hajóban eveznek. Ennek ellenére mégsem igaz az, amit El Beheiri Nadja ír a Tiszta jogtan magyar kiadását bevezető tanulmány alapján Kelsen magyar hatásáról. (Waldstein i. m. 17-18.) Az ott áhítottakkal ellentétben a Tiszta jogtan 1988-as újrakiadása semmilyen mértékben nem járult hozzá a kommunista rezsim bukásához, méghozzá azért nem, mert az akkori hatalom nem hivatkozott a természetjogra, amivel szemben adott esetben Kelsenre lehetett volna támaszkodni. A magyar akadémiai élet marxista jogászai Kelsent egyszerűen kisajátították maguknak és arra használták fel, hogy a kritikai bemutatás ("meghaladás") fegyverével élve a marxista jogelmélet tudományos felsőbbrendűségét bizonyítsák, s ez által - közvetett módon ugyan, de - igazolják a fennálló rezsimet.
[10] Waldstein i. m. 102skk.
[11] Waldstein i. m. 146skk.
[12] Waldstein i. m. 183skk. Ebben a fejezetben nem pusztán szociális kérdésekről van szó (pl. a munkabér nem szociális kérdés), ahogyan azt a cím sugallja ("Szociális tanítás és szociális állam"), hanem az Egyház társadalmi tanításáról, azon belül is a jóléti állam által biztosítandó, a természetjog által előírt jogosultságokról. Azt gondolom, hogy az Egyház társadalmi tanításának helyes bemutatása során érdemes a "szociális" és a "társadalmi" jelző közti különbséget hangsúlyozni, mivel a tanítás mára a társadalomban élő embert foglalkoztató számtalan kérdésre - a munkabér problémájától kezdve az ökológia elméleti megalapozásáig - választ kínál, azaz, nem szűkül le a szociális juttatások helyzetének rendezésére vonatkozó javaslatokra.
[13] Waldstein i. m. 132skk.
[14] Waldstein i. m. 139.
[15] Waldstein i. m. 152skk.
[16] Waldstein i. m. 139skk.
[17] Waldstein i. m. 158.
[18] Egy példát idézve: szembe futna intuíciónkkal és a történelmi tényekkel, ha azt állítanánk, hogy Szovjetunió Sztálin alatt nem létezett, azért, mivel jogszabályainak igen nagy része igazságtalan volt. Ezzel szemben, ha azt állítjuk, hogy a Szovjetunió létezett és egy zsarnoki berendezkedést hozott létre (Szent Ágoston szavaival: "kiterjedt méretű rablóbanda" volt), akkor, amennyiben elfogadjuk, hogy létezik egy örök erkölcsi rend (természetjog), állíthatjuk egyszerre azt is, hogy a sztálini Szovjetunió létezett és azt is, hogy zsarnoki rendszer volt.
[19] Vö. Waldstein i. m. 189skk.
[20] Radványi Annának külön köszönet jár a jogállamiság alapjairól szóló pápai beszéd kiváló fordításáért.
[21] Waldstein i. m. 12.
[22] Pl. "szexuáltan" nemi felvilágosítás helyett (Waldstein i. m. 166.); "Plato" Platón helyett (Waldstein i. m. 173.); "gráci" [professzor] grazi helyett (Waldstein i. m. 213.), etc.
[23] Waldstein i. m. 25.
[24] Waldstein i. m. 17-18.
Lábjegyzetek:
[1] *Fordította: Erdődy János és Radványi Anna
Visszaugrás
