Egy évvel a 2013-as amerikai kiadás után magyarul is megjelent az iráni származású Reza Aslan Jézusról szóló könyve.[1] A kötet hátsó borítóján azt olvashatjuk, hogy a szerző világhírű vallástudós, aki új nézőpontból közelíti meg Jézus küldetését. E hangzatos megállapítások valóságtartalma azonban meglehetősen csekély. Az, hogy Aslan joggal nevezhető-e világhírű tudósnak, erősen kétséges, a könyv pedig semmi újat nem mond. Aslan nézete szerint ugyanis a hit Krisztusának - akinek a spirituális jellegű, pacifista tanítását, isteni természetét és feltámadását csupán az apostolok találták ki - semmi köze a történeti Jézushoz, aki egy Róma-ellenes zsidó lázadó volt. Ezt az álláspontot már nagyon sokan megfogalmazták: elsőként Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), hamburgi nyelvész, akinek a kézirattöredékeit Lessing jelentette meg,[2] majd - többek között - Karl Kautsky (1854-1938),[3] Robert Eisler (1882-1949),[4] Joel Carmichael (1915-2006),[5] s végül Samuel George Frederick Brandon (1907-1971), aki a leghíresebb művet publikálta e tárgykörben.[6] E szerzők nézeteit és érveit Aslan egyetlen új megállapítással sem tudta kiegészíteni. Könyvének megjelenése viszont egyértelműen azt jelzi, hogy a forradalmár Jézusról szóló elmélet - a korábbi hasonló tartalmú művekkel szemben megfogalmazott súlyos kritikai észrevé-
- 179/180 -
telek[7] ellenére - továbbra is rendíthetetlenül tartja magát bizonyos szellemi körökben. Ez a tény indokolttá teszi, hogy végigtekintsük a fent említett szerzők érveit, s röviden értékeljük azokat.
Aslan a történeti Jézusról kialakított elképzeléseinek kifejtése előtt részletesen ismerteti az első századi Palesztinában kitört lázadások történetét.[8] Ezzel arra kíván rámutatni, hogy a különböző Jézus-képek közül a lázadó Jézus-kép az, mely legkönnyebben beilleszthető az adott történelmi kor miliőjébe. A forradalmár-elmélet korábbi képviselői is hasonlóképpen igyekeztek alátámasztani elképzeléseiket: "az a feltevés tehát - írja például Kautsky -, hogy Jézust lázadása miatt végezték ki, nemcsak az egyedüli feltevés, ami érthetővé teszi az evangéliumok utalásait, hanem a hely és az akkori idők jellegének is teljesen megfelel. Attól az időtől kezdve, amelyre Jézus halálát teszik, egészen Jeruzsálem pusztulásáig, a zavargások sohasem csillapodtak le. Az utcai harcok és egyes lázadók kivégzése egészen mindennapos események voltak."[9]
Bár Kautsky erősen túloz,[10] az kétségtelen, hogy Jézus egy politikai feszültségekkel teli korszakban és környezetben fejtette ki tanítását. Azzal is egyetérthetünk, hogy az adott kor politikai légköre bizonyos mértékben mindenkire hatást gyakorol. Abból a tényből azonban, hogy Jézus korában és környezetében újból és újból kitörtek Róma-ellenes lázadások, még egyáltalán nem következik az, hogy Jézusnak is okvetlenül lázadónak kellett lennie.
Ha Josephus Flavius műveit végigolvasva tüzetesen megvizsgáljuk, hogy kik voltak a korabeli zsidó lázadások vezetői (milyen emberek voltak, milyen célokat követtek s milyen tetteket hajtottak végre), megállapíthatjuk, hogy köztük és Jézus között semmilyen hasonlóságot nem lehet kimutatni. Ezért azt mondani, hogy Jézus - akár a tanításánál, akár a tetteinél fogva - beilleszthető e lázadók sorába, teljesen megalapozatlan állítás.
- 180/181 -
Máté szerint "Jézus bejárt minden várost és falut, tanított a zsinagógákban, hirdette országa örömhírét" (Mt 9,35; vö. 4,23).[11] Jézus tanításának központi gondolatát képezte az Isten országának eljövetele. Aslan szerint "Jézus szavainak jelentése teljesen világos. Isten országát nemsokára megalapítják a földön. Isten már készül, hogy visszahelyezze Izraelt a régi dicsőségébe. De a restaurációhoz el kell pusztítani a jelenlegi rendet. Isten uralmát nem lehet megteremteni a mostani vezetők megsemmisítése nélkül. Ha valaki azt mondja, hogy »közel van már az Isten országa«, akkor azzal azt is állítja, hogy közel van már a Római Birodalom bukása. Vagyis az ország irányítását Isten ki fogja venni a császár kezéből."[12]
Elfogadható-e ez az interpretáció? Semmiképpen sem. Ahogy Kocsis Imre írja, az Isten országa Jézus igehirdetésében nem egy lehatárolt területet jelöl, hanem Isten uralmát, melynek elérkezésével az emberek részesednek az üdvösség javaiban. Az Isten országának elérkezése azt jelenti, hogy megtörik a sátán uralma az emberek felett.[13] Erre egyértelműen rámutat Jézus az ördögűzésekkor: "ha én Isten Lelkével űzöm ki az ördögöket, akkor már elérkezett hozzátok az Isten országa" (Mt 12,28; vö. Lk 11,20).
Fontos kiemelnünk, hogy Jézus - az Isten országának közelségére tekintettel, Keresztelő Jánoshoz hasonlóan (vö. Mt 3,2) - elsősorban bűnbánatra szólította fel az embereket: "már közel van az Isten országa. Tartsatok bűnbánatot" (Mk 1,15). Ezt Jézus nyilvánvalóan a sátán uralma alóli felszabadulás érdekében kívánta meg követőitől, és nem politikai célból.
Végül arról sem szabad megfeledkeznünk, amit Jézus a hozzá vitt kisgyermekekről mondott: "ilyeneké az Isten országa" (Mk 10,14; Lk 18,16). Jézusnak e szavait, melyekkel a gyermeki lelkületet állította példaként a tanítványai elé, nem lehet politikai kontextusba helyezni. A forradalmároknak nem a kiszolgáltatott helyzetben lévő gyermekek a példaképeik.
Jézus Izajás próféta e szavaival kezdte a felolvasást a názáreti zsinagógában: "Az Úr Lelke van rajtam, azért kent fel engem, hogy örömhírt vigyek a szegényeknek" (Lk 4,18). Jézus küldetése tehát alapvetően a szegényekhez szólt, akiket jövőbeli sorsukra tekintettel boldogoknak nevezett: "Boldogok vagytok, ti szegények, mert tiétek az Isten országa. Boldogok vagytok, hogy most éheztek, mert jól fogtok lakni" (Lk 6,2021). A gazdagoknak ezzel szemben Jézus sanyarú jövőt jósolt: "De jaj, nektek, gazdagok, mert már megkaptátok vigaszotokat. Jaj, nektek, akik most jóllaktok, mert éhezni fogtok!" (Lk 6,24-25). Jól ismert a jézusi hasonlat: "Könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak bejutni az Isten országába" (Mt 19,24; Mk 10,25; Lk 18,25).
- 181/182 -
A forradalmár-elmélet hívei mindezt úgy értelmezik, hogy Jézus a római igától való megszabadítás mellett a belpolitikai viszonyokat is radikálisan át kívánta alakítani: azt tervezte, hogy a rómaiakkal kollaboráló zsidó arisztokratákat megfosztja javaiktól, és az így szerzett javakat szétosztja a vagyontalanok között. Aslan megállapítása szerint "Isten országában a vagyont újraosztják, az adósságokat eltörlik."[14] Brandon párhuzamot von Jézus tanítása és a zsidó lázadók magatartása között.[15] Josephus Flavius szerint a rómaiak elleni háború kitörésekor a zsidó lázadók "megrohanták Ananiás főpap házát, valamint Agrippa és Bereniké palotáit, valamennyit felgyújtották, sőt a levéltár épületét is lángba borították, hogy minél gyorsabban megsemmisítsék az adósleveleket, és meghiúsítsák a hátralékok behajtását. Ezzel megnyerték azt a nagy tömeget, amelynek kapóra jött az okmányok megsemmisítése, és ezen a módon a vagyontalanokat a vagyonosok ellen izgatták."[16]
Ez a magatartás Jézus szellemiségétől teljesen idegen volt. Jézus senkit sem biztatott a vagyoni viszonyok erőszakos megváltoztatására. Tanítása egészen másról szólt. Helyesen látja Kocsis, hogy Jézus azokat nevezte boldogoknak, akik a földi élet nyomorúságai közepette felismerték benne Isten küldöttjét, s akik tőle várták a vigasztalást és a lelki támaszt. A Jézus által megszólított "szegények" tehát voltaképpen azok, akik a segítséget és a szabadulást Istentől várják.[17] A gazdagok pedig azok a gőgös, önelégült emberek, akik úgy vélik, hogy nincs szükségük Isten segítségére.[18]
Lukács az egyik apostolt, Simont, két helyen is buzgónak, görögül dzélotész-nek nevezi (Lk 6,15; ApCsel 1,13). Brandon szerint ez az egyik legfőbb bizonyíték arra, hogy Jézus célkitűzéseiben közel állt a zelóták forradalmi pártjához: nyilván azért választott egy zelótát az apostolai közé, mert szimpatizált annak politikai nézeteivel.[19]
Ezzel az érvvel kapcsolatban mindenekelőtt azt kell megjegyezni, hogy a zelóta párt létrejöttének időpontja a kutatók körében erősen vitatott. Josephus Flaviusnál olvashatunk arról, hogy Coponius helytartósága idején (Kr. u. 6-9.) "a galileai Júdás lázadásra ingerelte honfitársait, mert gyalázta őket, hogy még mindig adót fizetnek a rómaiaknak, és az egy Istenen kívül halandó embereket elismernek uraiknak."[20] Szintén Josephus Flavius írja egy másik helyen, hogy a galileai Júdás a farizeusok, a szadduceusok és az esszénusok vallási-filozófiai irányzata mellé alapított egy negyedik szektát, mely sokban hasonlított a farizeusok irányzatához, azzal a különbséggel, hogy hívei "szívósan ragaszkodtak a szabadsághoz és csak Istent ismerték el uruknak
- 182/183 -
és királyuknak."[21] Ezt az ún. negyedik, alapvetően teokratikus szemléletű, de egyben erős nacionalista töltettel is rendelkező filozófiai irányzatot számos kutató azonosítja a zelóta párttal: e szerzők azt írják, hogy a rómaiak elleni háborúban vezető szerepet betöltő zelóta pártot a galileai Júdás alapította Kr. u. 6-ban.[22] Más szerzők ezzel szemben úgy vélik, hogy a zelótáknak semmi közük nem volt a Júdás által alapított szektához. Már Kirsopp Lake rámutatott arra, hogy a negyedik filozófiai irányzat és a zelóta párt közötti kapcsolatra nincs bizonyíték, s kiemelte azt a tényt, hogy Josephus Flavius a zelóta szót egyszer sem használja politikai párt megjelölésére a 66 előtti események közlésekor.[23] Marc Borg sem talált arra bizonyítékot, hogy a zelóta párt 66 előtt létezett volna.[24] Morton Smith szerint az orgyilkosságokat elkövető szikáriusok és a zelóták nem álltak kapcsolatban egymással, az utóbbi lázadó csoport csak 67/68 telén jött létre.[25] Hasonlóan vélekedett Solomon Zeitlin is azzal a különbséggel, hogy szerinte a zelóta pártot 66-ban alapították.[26] Végül érdemes kiemelnünk Richard A. Horsley és John S. Hanson kutatási eredményeit, melyek szerint a zelóták pártja 67 végén jött létre a vidékről Jeruzsálembe érkező rablóbandák koalíciójaként.[27]
Amennyiben az utóbbi álláspont a helyes, Simon még nem lehetett a zelóta párt tagja: az apostol zelóta-minősége tehát mindössze vallási buzgalomra utal. Ez pedig azt jelenti, hogy Brandon érvelése egy téves elképzelésen alapszik.
De tegyük fel, hogy a zelóta pártot mégis a galileai Júdás alapította, s tegyük fel azt is, hogy Simon e párt tagja volt. Ebből okvetlenül az következik, hogy Jézus szimpatizált a zelótákkal? Egyáltalán nem, hiszen Simon mellett a vámos Máté is az apostolok közé tartozott. A vámosok pedig együttműködtek a rómaiakkal. Oscar Cullmann szerint annál ellenségesebb viszonyt el sem lehet képzelni, mint amekkora ellenségei voltak egymásnak a zelóták és a vámosok.[28] Több szerző pedig annak a lehetőségét is felveti, hogy Simon csak addig tartozott a zelóták közé, amíg Jézus tanítványa nem lett, mint ahogy Máté is csak addig volt vámos, amíg Jézus fel nem szólította a követésére.[29]
- 183/184 -
Aslan mindezzel kapcsolatos nézeteire érdemes külön kitérni. Először is Aslan a galileai Júdást azonosnak véli azzal a Júdással, aki egy Ezékiás nevű rablóvezér fia volt, s aki messiásnak nyilvánítva magát végigdúlta-fosztogatta az országot.[30] E két Júdást összekeverni óriási hiba, nem is érti az ember, hogy egy történész hogyan követhet el ekkora baklövést. A zelótákról pedig Aslan a következőket írja: "Az I. századi Palesztinában nagyon sok zsidó igyekezett - a maga módján - buzgó hittel élni az életét. De akadtak olyanok is, akik annak érdekében, hogy méltók legyenek példaképeikhez, különlegesen erőszakos tettekre is hajlandók voltak. Nem csupán a rómaiak és a körülmetéletlen tömegek ellen, de azon zsidó honfitársaik ellen is, akik behódoltak Rómának. Ők voltak a zelóták. A zelótákat nem szabad összekevernünk a zelóták pártjával, amely hatvan évvel később, az i. sz. 66-ban kitört zsidó felkelés után jelent meg. Jézus idejében a zelótaság nem jelentette, hogy valaki elkötelezte magát egy bizonyos irányzat vagy politikai irányvonal mellett. A zelótaság egy gondolat volt, törekvés és hitbuzgalmi modell, s kibogozhatatlanul összekapcsolódott az apokaliptikus várakozásokkal... E nézetek már jóval a galileai Júdás előtt is léteztek. De valószínűleg ő volt az első forradalmár, aki a banditizmust és a hitbuzgalmat egyetlen forradalmi erővé forrasztotta össze, a Rómával szembeni ellenállást minden zsidó vallásos kötelezettségévé téve."[31]
Aslan szerint tehát már 66 előtt is voltak zelóták, akik azonban még nem alkottak szervezett politikai pártot, hanem egy szervezetlenül létező, terjedő, messianisztikus és nacionalista, vallási és politikai elemekkel átszőtt szellemi irányzatot képeztek. Ők voltak azok, akik eszmeileg megalapozták a későbbi, szervezett formájú zelóta pártot. Aslan úgy véli, hogy e zelóták közé tartozott Simon apostol is, a többi apostollal és Jézussal együtt.
Mindehhez három megjegyzést fűznék. (1) A forrásokban nincs nyoma annak, hogy Jézus korában létezett volna olyan vallási-politikai irányzat, melynek tagjait zelótáknak hívták. (2) Zeitlin szerint a zelóta pártot a legélesebben az különböztette meg a galileai Júdás által alapított filozófiai szektától és az azzal összefüggésben álló szikárius irányzattól, hogy míg az utóbbiként említett két mozgalomnak volt ideológiai alapja, a zelóta párt nem rendelkezett ideológiával.[32] (3) Az, hogy Lukács Simont zelótának nevezi, arra utal, hogy Simon a zelótaságában különbözött a többi apostoltól; a többiek tehát nem voltak zelóták.
Összegezve az elmondottakat, megállapíthatjuk, hogy az az apró információ, ami a Szentírásban Simon apostolról található, semmit sem jelez Jézus politikai nézeteiről. Továbbra is kérdéses, hogy hogyan kell értenünk Simon zelótaságát. Én - a biblikusok többségi álláspontjával[33] szemben - arra hajlok, hogy az apostol mellékneve csupán vallási buzgóságra utal, s nem arra, hogy az apostol a szélsőséges nacionalisták közé tartozott. A szentíráskutatók szerint mind a Lukács-evangéliumban, mind az Apostolok Cselekedeteiben kimutatható egy hitvédelmi célzat: e művek közös szerzője többek
- 184/185 -
között azt is igazolni kívánta, hogy a keresztények nem Róma-ellenes lázadók.[34] Ezzel az apologetikus célzattal nehezen egyeztethető össze Simon zelótaságának említése, ha az politikai jellegű lett volna.[35] Ezért tartom valószínűbbnek azt, hogy az apostol mellékneve csupán vallási buzgóságra utal, minden politikai-forradalmi színezet nélkül. A buzgó melléknevet és a buzgóság főnevet egyébként Szent Pál is mindig vallási értelemben használja leveleiben, politikai vonatkozások nélkül, a zsidóknak a mózesi törvény betartása terén tanúsított buzgalmára utalva.[36]
Egyes szerzők szerint az apostolok közül Péter, Jakab, János és az áruló Júdás is a szélsőségesen nacionalista vallási-politikai körökhöz tartozott. Máté evangéliumában Jézus Pétert Barionának nevezi (Mt 16,17). A hagyományos értelmezés szerint e görög szó az arám "Bar Jonah" átirata, ami azt jelenti, hogy "Jónás fia".[37] Eisler és Carmichael szerint azonban itt az arám barjona szó átiratáról van szó, ami szélsőségest, vagyis radikális zelótát jelent.[38] Ez azonban csupán merő spekuláció.
Márk szerint Jézus Jakabot és Jánost, Zebedeus fiait, Boanergesznek, vagyis a mennydörgés fiainak nevezte (Mk 3,17). A hagyományos magyarázat szerint a testvérpár a lobbanékony természete miatt kapta ezt a nevet, egyes szerzők azonban e név mögött is forradalmi hevületet éreznek.[39] Ennek azonban nincs semmi alapja, a hagyományos értelmezés helyessége sokkal valószínűbb. Amikor Jézus a szamariaiak egyik falujában nem kapott szállást, Jakab és János felháborodott: "Uram, ha akarod, lehívjuk az égből a tüzet, hadd pusztítsa el őket!" Jézus erre megfeddte tanítványait (Lk 9,54-55). Az esetből kiviláglik, hogy Zebedeus fiai valóban hirtelen haragúak és erőszakra hajlóak voltak, de ezeknek az indulatoknak semmiféle politikai indíttatása nem volt. Jakabnak és Jánosnak egyszerűen heves volt a vérmérséklete és készek voltak bosszút állni a rajtuk esett sérelemért. Abból pedig, hogy Jézus ezért megfeddte őket, jól kitűnik, hogy Jézusban ettől eltérő lelkület lakozott.
Júdás esetében az iskarióti jelzőt (görög átírásban: iszkariotesz) magyarázzák egyesek úgy, hogy az a latin sicarius szó hibás átirata, ami azt jelenti, hogy Júdás a szikáriusok közé tartozott. Ez megint csak spekuláció, s ráadásul nem is egyeztethető össze a történeti adatokkal. Josephus Flavius ugyanis azt írja, hogy a szikáriusok - akik a ruhájuk alá rejtett apró tőrről (sica) kapták a nevüket, s akik fényes nappal, a város közepén, a tömegbe vegyülve követték el merényleteiket - először Felix helytartósága
- 185/186 -
idején (52-60) léptek színre, tehát Júdás nem tartozhatott közéjük.[40] Sokkal valószínűbb ezért, hogy a neve melletti jelző a héber "is Keriot"-ból származik, ami kerioti férfit jelent. Józsue könyve szerint Kerijot Juda törzsének ősi városai közé tartozott.[41]
Azok a szerzők, akik Jézusban nemzeti forradalmárt látnak, előszeretettel hivatkoznak Jézus azon kijelentéseire, melyek a jézusi küldetés erős nemzeti karakterére utalnak. E szerzők szerint az egész emberiség üdvözítésének doktrínáját és - ezzel összefüggésben - az egyház egyetemes küldetését csak Pál apostol találta ki Jézus halála után.[42]
Máté valóban azt írja, hogy az apostolok első küldetése kizárólag Izraelhez szólt: "A pogányokhoz vivő utakra ne térjetek rá, s a szamariaiak városaiba ne menjetek be! Forduljatok inkább Izrael házának elveszett juhaihoz" (Mt 10,5-6). Jézus a kánaáni asszonynak is világosan a tudtára adta: "Küldetésem csak Izrael házának elveszett juhaihoz szól" (Mt 15,24). Feltámadása után ezzel szemben Jézus már egyetemes küldetéssel bízta meg tanítványait: "Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket!" (Mt 28,19). Hogyan lehet ezt az ellentmondást feloldani?
A szentírástudomány keresztény képviselői általában a következőképpen magyarázzák a zsidó nép kiválasztottságának titkát és - ezzel összefüggésben - a zsidó nép isteni küldetését. Először a zsidó népnek kellett volna befogadnia az evangéliumot. Ezt követte volna - a prófétai jövendölések szerint - a pogány népek megtérése oly módon, hogy azok mind összegyűltek volna Jeruzsálemben az Isten imádására (vö. Zak 8,20-23). Mivel azonban Izrael elutasította az evangéliumot, Jézus új közösséget alapított, mely Izrael helyébe lépve közvetíti az üdvösséget a világ felé.
Mindezt így összegzi Jakubinyi György: "Jézus földi küldetése Izraelnek szólt. Ők kapták az ígéretet, tehát náluk kellett annak teljesedni, s utána nekik kellett volna az üdvösséget más népek felé közvetíteni. Minthogy Izrael ezt a szerepet nem vette át, helyébe lépett az »új Izrael«, az egyház. A feltámadt Krisztus az egyházat már egyetemes küldetéssel ruházta fel, s az egyház közvetíti a népeknek az üdvösséget."[43] A két szövetség missziós gondolatát összehasonlítva Sulyok Elemér érdekes változásra mutat rá: "a két testamentum felfogása között lényeges különbség van. Amíg ugyanis az ószövetségi küldetésnek »centripetális« iránya van (a pogány népektől Sionig), addig az újszövetséginek »centrifugális« (Jeruzsálemtől a világ végéig)."[44]
Jézus földi küldetése tehát - ahogy Jakubinyi írja - valóban "Izraelhez szólt, s ő tartotta is magát ehhez. Így kellett teljesedni az atyáknak adott ígéretnek."[45] Ez azonban nem jelenti azt, hogy Jézus csak a zsidók üdvözítője kívánt lenni. Számos alkalommal
- 186/187 -
kifejezésre juttatta, hogy céljai egyetemesek. Amikor például elmondta magáról, hogy ő a jó pásztor, megjegyezte: "más juhaim is vannak, amelyek nem ebből az akolból valók. Ezeket is ide kell vezetnem" (Jn 10,16). A szőlőmunkásokról szóló példabeszéd (Mt 20,1-16) azt fejezi ki, hogy a később hívott pogányok is bejutnak az Isten országába, s ugyanolyan jutalomban részesülnek, mint azok, akik már korábban beálltak Isten szolgálatába.[46]
Ez a zsidókban megütközést keltett. Ők nemzeti messiást vártak, egy új Mózest, aki felszabadítja Izraelt a római uralom alól (ahogy Mózes kivezette a népet Egyiptomból, a szolgaság házából). Jézus tanítványai is így gondolkodtak. A csalódott emmauszi tanítványok így keseregtek Jézus halála után: "Azt reméltük pedig, hogy ő meg fogja váltani Izraelt" (Lk 24,21). Feltámadása után az apostolok- megdöbbentő ostobasággal, még mindig nacionalista tévhitekben élve - ezt kérdezték Jézustól: "Uram, mostanában állítod helyre Izrael országát?" (ApCsel 1,6).
A zsidó népet a kiválasztottság tudata, az Istennel való szövetségkötés és különösen a szövetségkötéshez kapcsolódó isteni ígéretek teljesedésében való hit egyedülálló nemzeti öntudattal töltötte el. A Szentírás szerint Mózes közölte a néppel: "az Úr azt akarja, hogy vedd tudomásul ma nyilatkozatát: a te Istened lesz, ha az ő útjain jársz, megtartod parancsait, törvényeit és rendelkezéseit és hallgatsz a szavára. [...] Akkor minden más népnek fölébe emel, tiszteletben, hírnévben és dicsőségben" (MTörv 26,17-19). Mindezek alapján nem csoda, hogy a zsidók úgy vélték, ők Isten szemében értékesebbek más népek fiainál. Jézus azonban egyértelműen szembehelyezkedett az ilyen elképzelésekkel.
Számos evangéliumi szakasz egyértelműen bizonyítja, hogy Jézus nem tartozott a zsidó nacionalisták közé. Ez leginkább azokban az esetekben tűnik ki, amikor Jézus összehasonlítja a zsidókat más népek fiaival. Gondoljunk az irgalmas szamaritánus történetére, amelyben a zsidók által megvetett szamaritánus cselekszik helyesen, szemben a zsidó pappal és levitával (Lk 10,30-37). Vagy gondoljunk arra, hogyan korholta Jézus a zsidó városok (Korozain, Betszaida és különösen Kafarnaum) lakosait, amiért azok megátalkodott módon, a körükben véghezvitt csodák ellenére sem hittek benne, s azt állította, hogy ha pogány városokban (Tíruszban vagy Szidónban) művelt volna hasonló csodákat, az emberek hamuban és szőrzsákban tartottak volna bűnbánatot (Lk 10,13-15). Jézus többször is a zsidók szemébe vágta: "elveszik tőletek az Isten országát, s olyan nép kapja meg, amely megtermi gyümölcsét" (Mt 21,43). A királyi menyegzőről szóló példabeszédében rámutatott arra, hogy a meghívottak (ti. a választott nép fiai) nem méltók a menyegzőn való részvételre, vagyis arra, hogy bejussanak az Isten országába (Mt 22,8). A kafarnaumi százados erős hitén elcsodálkozva így szólt Jézus kísérőihez: "Bizony mondom nektek, Izraelben nem találtam ekkora hitet! Ezért mondom nektek: Sokan jönnek majd napkeletről és napnyugatról, és letelepednek Ábrahám, Izsák és Jákob mellé a mennyek országában, az ország fiait pedig kivetik a külső sötétségre. Ott sírás és fogcsikorgatás lesz" (Mt 8,11-12). E szavak természetesen ellenérzést váltottak ki a zsidókból. E nacionalista indulatok törtek felszínre akkor is, amikor Jézus Illés és a száreptai özvegy, továbbá Elizeus és a szír Naamán történetére
- 187/188 -
hivatkozott a hitetlen názáretiek előtt (e történetek szerint a próféták a pogányok között találtak hitre, s ezért a pogányok körében történtek csodák). A názáretieket erre gyűlölet töltötte el: "Ezt hallva mind haragra gerjedtek a zsinagógában. Felpattantak, kiűzték a városon kívülre, és fölvezették arra a hegyre, amelyen városuk épült, a szakadék szélére, hogy letaszítsák" (Lk 4,28-29).
A forradalmár-elmélet képviselői szerint az apostolok száma is arra utal, hogy Jézus céljai nemzeti jellegűek voltak. Aslan szerint a tizenkét apostol szimbolizálta Izrael tizenkét törzsének újjászületését.[47] Ebben van igazság, de nem politikai értelemben: az apostolok nem Izrael állam újjászületését jelképezték! "Jézus - ahogy Kocsis írja - tudatosan választott éppen tizenkettő közvetlen kísérőt és tanítványt. Így akartajelezni a folytonosságot Izraellel. Ahogy a régi választott nép a tizenkét pátriárkából indult ki, úgy Isten új eszkatologikus választott népe is tizenkét alappilléren, a »tizenkettő« körén nyugszik."[48] Másrészt az apostolok számával Jézus azt is kifejezte, hogy rajtuk keresztül egész Izraelt (annak mind a tizenkét törzsét) meg kívánja szólítani: küldetése egész Izraelhez szól, nem csupán annak egy részéhez.[49]
Jézus az apostolokon kívül 72 (egyes kéziratokban 70) tanítványt is kiválasztott magának (Lk 10,1). Reimarus és Eisler véleménye szerint Jézus azt a feladatot szánta e tanítványoknak, hogy ők legyenek majd a tagjai az új szanhedrinnek, a szerveződő zsidó királyság főtanácsának (a jeruzsálemi zsidó főtanács ugyanis - az elnökön kívül - 70 tagból állt).[50] Ez az elképzelés teljesen komolytalan. A hetvenkettes (vagy hetvenes) számnak - a tizenkettőhöz hasonlóan - nyilván szimbolikus jelentése van. A Teremtés könyvének görög nyelvű fordítása szerint Noénak 72 (a héber szöveg szerint 70) utódja volt (Ter 10). Ebből arra lehetett következtetni, hogy a világon 72 (vagy 70) nép él. Az igehirdetéssel megbízott tanítványok száma ezért az egész világra kiterjedő misszióra utal.[51] Ez a számadat tehát éppen azt jelzi, hogy Jézus végső céljai egyetemesek voltak, s nem nemzeti jellegűek.
Az evangéliumok szerint Jézus a farizeusokról, a szadduceusokról és a Heródes-pártiakról egyaránt elítélően nyilatkozott (Mt 16,6.11; Mk 8,15), a zelótákról azonban nem tett említést. Brandon szerint a zelóták elítélésének hiánya azt jelzi, hogy Jézus a zelótákkal szimpatizált.[52]
E rendkívül gyenge érvvel szemben három ellenérvet is felhozhatunk. Egyrészt - mint ahogy az már fentebb kifejtésre került - számos kutató véleménye szerint Jézus korában a zelóta párt még nem létezett. Amennyiben ez az álláspont helyes, érthető, hogy Jézus nem tett említést e pártról.
- 188/189 -
S akkor sincs semmilyen bizonyítékunk arra, hogy Jézus szimpatizált volna a zelóta párttal, ha esetleg azoknak a szerzőknek lenne igazuk, akik szerint Jézus nyilvános működése idején már létezett ilyen párt. Abból, hogy Jézus kifejezetten nem szólt a zelótákról, még semmi nem következik. Ilyen alapon azt is mondhatnánk ugyanis, hogy Jézus esszénus volt, hiszen az esszénusokat sem ítélte el Jézus a nyilvános tanítása során. Az esszénus irányzat pedig nyilvánvalóan létezett Jézus működése idején, s az is nyilvánvaló, hogy Jézus tanítása sok kérdésben élesen eltért az esszénusok tanaitól (gondoljunk például az esszénusok fatalizmusára).[53]
Végül az is elmondható, hogy Jézus - a zelóta szó használata nélkül - számtalanszor elítélte az olyan erőszakos magatartást, ami (később) a zelótákra volt jellemző. "Nem kétséges - írja Kocsis -, hogy Jézus szemben állt a zelóták felfogásával és gyakorlatával, s határozottan elutasította az erőszak mindennemű alkalmazását. Jó okunk van feltételezni, hogy a búzáról és a konkolyról szóló példabeszéd (Mt 13,24-30) eredetileg éppen a zelóták ellen irányult. A példabeszéddel Jézus a hallgatók értésére adja, hogy Isten uralma nem csatakiáltás és a gonoszokkal való fizikai leszámolás útján valósul meg. Ellenkezőleg, Isten türelme a Benne hívők számára folytonos felhívás a higgadt és türelmes magatartásra."[54]
Máté szerint Jézus "lelkére kötötte tanítványainak, ne mondják el senkinek, hogy ő a Krisztus" (Mt 16,20; vö. 17,9; Mk 8,30; 9,9; Lk 9,21). Ehhez hasonlóan hallgatásra utasította a meggyógyított betegeket és a kiűzött tisztátalan lelkeket is (Mt 1,44; 8,4; 9,30; 12,16; Mk 1,25; 1,34; 3,12; 7,36; 8,26; Lk 4,35; 4,41; 5,14; 8,56). Eisler szerint Jézus ezt óvatosságból tette: nehogy idő előtt kitudódjanak politikai tervei, s így esetleg meghiúsítsák azok megvalósítását.[55]
Jézus magatartásának azonban nem ez volt az oka. A hallgatási paranccsal Jézus éppen azt akarta megakadályozni, hogy a csodáiról értesülő emberek politikai reményeket fűzzenek személyéhez.[56] A hallgatási parancs okát magyarázva Kocsis felhívja a figyelmet arra, hogy az utolsó tiltásnál, mely a színeváltozást követi, időbeli behatárolás található: "A hegyről lejövet megparancsolta nekik, hogy ne mondják el senkinek, amit láttak, amíg az Emberfia fel nem támad a halálból" (Mk 9,9; vö. 17,9). A hallgatási parancs tehát húsvét hajnaláig tartott. A nagypénteki és a húsvéti események után ugyanis már teljes képet lehetett alkotni Jézus személyéről és küldetéséről. Korábban ez a kép még nem lehetett teljes. A hallgatási paranccsal tehát Jézus azt akarta meg-
- 189/190 -
akadályozni, hogy a csodái alapján egyoldalúan értékeljék - a szenvedést is magában foglaló - messiási küldetését.[57]
Jézus figyelmeztette apostolait: "Ne gondoljátok, hogy békét jöttem hozni a földre. Nem békét jöttem hozni, hanem kardot" (Mt 10,34). A forradalmár-elmélet hívei e két mondatot előszeretettel kiragadják a szövegkörnyezetből, azt a látszatot keltve, mintha Jézus fegyveres felkelésre buzdította volna tanítványait.[58] Aslan - Brandon példáját követve - e jézusi szavakat választotta könyve mottójául. A teljes evangéliumi szakaszt elolvasva könnyen felismerhetjük, hogy mindez csupán megtévesztés: nyilvánvaló, hogy Jézus nem a fegyveres harc megindításáról beszélt apostolainak.
Amint Kocsis megállapítja, "a szóban forgó mondás szövegkörnyezete világosan mutatja, hogy Jézus egyáltalán nem erőszak alkalmazását sugallja tanítványainak. Sokkal inkább azt teszi egyértelművé számukra, hogy küldetésük során ellenállásra találnak, s ebből fakadóan a Jézus nevében végzett küldetésük megosztottsághoz vezet, amely a legalapvetőbb közösséget, a családot sem hagyja érintetlenül: szembekerül a férfi az apjával, a meny az anyósával (Mt 10,35). Tanulságos, hogy a Mt 10,34 mondásnak a Lukács-evangéliumban párhuzama van, amelyben azonban a »kard« helyett »megoszlás« áll (Lk 12,51). A kard mint harci eszköz szétvág, s ezzel megoszt. Ugyanezt teszi, persze átvitt értelemben, Jézus »kardja«, amely nem más, mint az ő Isten országáról szóló tanítása, sőt Istennek Jézus személyében megvalósuló uralma."[59]
Jakubinyi is hasonlóan magyarázza Jézus szavait: "Jézus konkrétan arra céloz, hogy a zsidó vallási társadalomban megvan a hagyományos vallásosság és értékrend. A szellemi vezetők e fölött őrködnek a törvény magyarázatával. Ő viszont más értékrendet hirdet: egyetemes isteni és emberi értékeket. Ezért már ő maga szembekerült a farizeusok és az írástudók féltékenységével, nacionalizmusával és kicsinyeskedésével. Ez a feszültség és megoszlás folytatódni fog akkor is, amikor majd az apostolok hirdetik az evangéliumot. A hagyományos zsidó vallásosság és az evangéliumi vallásosság között be kellett következni a szakadásnak. Az evangélista saját korában már meg is élte ezt a szakadást. Jn 9,22 már hivatkozik arra, hogy akik Jézust megvallották mint messiást, azokat a zsidók kizárták a zsinagógából. Ilyen értelemben jelentkezhetett a megoszlás a családokban is. Hasonló volt a helyzet a pogány környezetben is. A hagyományok ott is nyomást gyakoroltak az emberekre, s aki a nemzeti érdeknek tekintett vallási magatartás alól kivonta magát, azt könnyen árulónak tekintették."[60]
Hozzátehetjük ehhez, hogy e feszültség, meghasonlás és szakadás a mai világunkban is jelen van. Helyesen látja Buji Ferenc: "Krisztus követése - ha az valóban Krisztus követése - szükségképpen meghasonlást idéz elő azok között, akik követik illetve akik nem követik őt, mert e két emberi magatartás különbsége olyan nagy, hogy
- 190/191 -
szükségképpen feszültség alakul ki közöttük. [...] S ahogy Krisztus jel volt, melynek ellentmondottak, úgy az ő tanítványa is szükségképpen jel lesz, aminek ellent fognak mondani, függetlenül attól, hogy milyen társadalomban él: a korabeli zsidó társadalomban, vagy a mai posztkeresztény társadalomban."[61]
Jézusnak van egy másik, karddal kapcsolatos kijelentése is, melyet a revolucionista teória képviselői szintén kivétel nélkül idéznek abból a célból, hogy igazolják nézetüket.[62] Lukács szerint az utolsó vacsora után Jézus arra buzdította apostolait, hogy az, akinek nincsen, "adja el a ruháját, és vegyen rajta kardot." Erre megjegyezték: "Uram, nézd, van itt két kard!" Jézus erre így válaszolt: "Elég" (Lk 22,36-38). Aslan szerint Jézus úgy vélte, hogy elég lesz két kard a győzelemhez, de a letartóztatása során kiderült, hogy tévedett.[63] Eisler szerint a tanítványok azt mondták, hogy fejenként van két kardjuk.[64] Mindkét szerző állítása abszurd.
Ahogy Kocsis írja, a kard vásárlására vonatkozó felszólítást "semmiképpen sem értelmezhetjük úgy, hogy Jézus a zelóták módjára harcra szólítaná fel követőit. Az elfogatás jelenetében (Lk 22,49-51) ugyanis egyértelműen megtiltja a kard használatát... A »kard« szó szövegünkben szimbolikus jelentésű. A tanítványokra váró megpróbáltatásokat és ellenséges magatartást kívánja szemléltetni. Jézus ezzel a szóval akarja rádöbbenteni a tanítványokat arra, hogy a most kezdődő új korszakban nem barátságos fogadtatásra kell számítaniuk, mint korábban, hanem a leghatározottabb ellenállásra és kifejezett ellenségeskedésre. [...] A tanítványok félreértik Jézus szavait. Figyelmüket kizárólag a kardra vonatkozó mondás köti le, melyet szó szerint értelmeznek. Úgy gondolják, hogy mesterük fegyverrel való ellenállásra szólítja fel őket. Ezért utalnak arra, hogy máris rendelkezésükre áll két kard. Jézus válasza - »Elég« - nem úgy értendő, hogy a felmutatott kardok elegendőek a harchoz, hanem a tanítványok helytelen felfogásának a visszautasítását jelenti. Miután látja, hogy az apostolok nem értik kijelentését, nem magyarázkodik tovább, hanem röviden, az »Elég« felszólítással, lezárja a beszélgetést."[65]
Kautsky szerint már önmagában az a tény, hogy az apostoloknál volt kard, egyértelműen jelzi, hogy Jézus nem lehetett pacifista: "ha Jézus kezdettől fogva minden erőszak ellen volt..., miért engedte meg, hogy barátai fegyveresen kísérjék?"[66] E kérdésre könnyen megtaláljuk a választ, ha megvizsgáljuk a korabeli, helyi körülményeket. Palesztina területe Jézus korában hemzsegett a rablóbandáktól. Az országúton bárkit, bármikor érhetett - az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd szereplőjét ért támadáshoz hasonló - rablótámadás. Szent Pál is említést tesz arról, hogy sokszor volt veszélyben rablók miatt (2Kor 11,26). Ezért nem volt tanácsos útra kelni fegyver nélkül. Ha az esszénusok - akik egyébként rendkívül békés természetűek voltak - útnak
- 191/192 -
indultak, Josephus Flavius szerint nem vittek magukkal "semmi egyebet, csupán fegyvert védekezésül a rablók ellen."[67] Minden bizonnyal az apostolok is hasonló célból tartottak maguknál kardot.
Jézus egy alkalommal azt is kijelentette, hogy a mennyek országát "az erőszakosok szerzik meg" (Mt 11,12). Brandon szerint az "erőszakosok"-on (görögül: biasztai) a zelóták értendők.[68] Ez az állítás is téves. Az erőszakon - ahogy Jakubinyi írja - a keresztények küzdelmét kell értenünk: "az Isten országa lemondást, kereszthordozást kíván a földön, s ezt csak az vállalja, aki megtagadja magát és erős akarattal követi az eszményt."[69] Jézus tanítása szerint tehát annak, aki be kíván jutni a mennyek országába, sorozatos elszakadások és lemondások által önmagát kell legyőznie, önmagán kell erőszakot vennie.[70]
Másokkal szemben Jézus senkit sem biztatott erőszakra. Helyesen állapítja meg Nemeshegyi Péter, hogy Jézus legvilágosabb politikai jellegű tanítása az erőszakmentesség volt.[71] Közismertek Jézus szavai: "ne álljatok ellent a gonosznak" (Mt 5,39); "aki kardot ragad, az kard által vész el" (Mt 26,52).
Jézus egyik legfőbb tulajdonsága a szelídsége volt, ami éppen ellentéte az erőszakosságnak.[72] Az evangéliumok szerint így teljesítette be Jézus Izajás próféta jövendölését: "Nem vitatkozik s nem kiabál, szavát sem hallják a tereken. A megroppant nádat nem töri le, a pislákoló mécsbelet nem oltja el..." (Mt 12,19-20; vö. Iz 42,1-4). Azzal, hogy szamárháton vonult be Jeruzsálembe, a szerénységen kívül (vö. Mt 21,5) a szelídségét is kifejezte. Boldogoknak mondta a szelídeket (Mt 5,5), és a tanítványait arra intette, hogy tanuljanak tőle, s legyenek olyan szelídek és alázatos szívűek, mint ő (Mt 11,29). Hetvenkét tanítványát úgy küldte a különböző települések lakóihoz, mint "bárányokat a farkasok közé" (Lk 10,3), s - mint már említettük - megfeddte Jakabot és Jánost, amikor azok az istennyilát hívták volna le a barátságtalan szamaritánusokra (Lk 9,55). A szelídek mellett a békességben élőket is boldogoknak mondta (Mt 5,9), és az utolsó vacsorán a saját békességét hagyta apostolaira (Jn 14,27). Megbocsátásra (Lk 6,37; 17,4) és az ellenség szeretetére buzdította követőit (Lk 6,27). Szenvedése során mindvégig tökéletes türelmet tanúsított: elviselte a kínokat, szótlanul tűrte a csúfolódást és a rágalmakat. Mindezzel a szelídségre és az alázatosságra, az erőszak kerülésére adott példát.
Jól ismertek Jézus szavai: "Aki követni akar, tagadja meg magát, vegye fel keresztjét és kövessen" (Mt 16,24; vö. 10,38; Mk 8,34; Lk 9,23; 14,27). Aslan szerint "ez nem az önmegtagadás parancsa, ahogyan általában értelmezik. A kereszt a felkelőkre váró ki-
- 192/193 -
végzőeszköz, nem pedig az önmegtagadás jelképe. Jézus arra figyelmeztette a tizenkét tanítványt, hogy ha ők testesítik meg a tizenkét törzset, amelyekből ismét megalapítják az egységes Izraelt, és amelyek lerázzák a rabigát, akkor ezt Róma joggal fogja felségárulásként értelmezni, és ők elkerülhetetlenül a kereszten fogják végezni."[73] Már Brandon is ehhez hasonlóan vélekedett. Az angol szerző szerint a kereszt a zelóták mártíromságának jelképe volt, s a jézusi kifejezés alapja egy közismert zelóta jelszó lehetett.[74]
Az kétségtelenül igaz, hogy a rómaiak az élve elfogott zsidó lázadókat általában keresztre feszítették.[75] Az is igaz azonban, hogy a kereszt (crux) szót már a pogány rómaiak is használták metaforikus értelemben, a földi kínok és terhek jelképeként.[76] Seneca az ember vágyait, szenvedélyeit (cupiditates) apró keresztekhez (cruces) hasonlítja: "akik önmagukba fordulnak, annyi keresztre feszülnek föl, amennyi vágyuk van."[77] Columella a földművelésről írott munkájában felhívja a gazdák figyelmét arra, hogy bánjanak nagylelkűen a bérlőkkel, s ne ragaszkodjanak mereven jogaikhoz: "ne érvényesítsük mindenben törvényes lehetőségeinket, mert már a régiek megmondták, hogy a jog túlhajtása a legkínzóbb kereszt (summum ius summa crux)."[78] A kereszt szót minden bizonnyal Jézus is metaforikus értelemben használta. Kocsis szerint világosan látszik ez abból, hogy a "vegye fel keresztjét" felszólítást Lukács a "minden nap" kifejezéssel egészítette ki: "Jézus követése a keresztények számára minden nap új döntést és új önmegtagadást jelent, amely a különféle, a mindennapi életben jelentkező megpróbáltatások és szenvedések vállalásában mutatkozik meg."[79]
János evangéliuma szerint a csodálatos kenyérszaporítás után a nép Jézust erőszakkal királlyá akarta tenni, ő azonban ezt elutasította és "visszament a hegyre egyedül" (Jn 6,15). Reimarus szerint ezt azért tette, mert nem akarta, hogy a csőcselék válassza királlyá egy elhagyatott helyen, teljesen méltatlan körülmények között. Jézus azt akarta, hogy Jeruzsálemben nyilvánítsák királlyá, egy királyhoz illő bevonulás után, ünnepélyes keretek között, az ünnepek idején, amikor minden izraelita együtt van a fővárosban. Így amikor a városba való bevonulásakor királyként üdvözölték, azt már nem utasította vissza. Sőt, még biztatta is a népet, hogy nyilvánítsák királlyá, mégpedig földi (tehát politikai) értelemben.[80]
- 193/194 -
Brandon szerint Jézus a Jeruzsálembe való ünnepélyes bevonulásával egyértelműen kifejezésre juttatta, hogy ő a politikai értelemben vett Messiás.[81] Aslan is így értelmezi a virágvasárnapi eseményeket: "Az eksztázisban levő tömeg Istent dicsőítő himnuszokat énekel. Egyesek a köpenyüket terítik Jézus lába elé, ahogyan egykoron Jéhú elé terítették a ruhájukat, amikor felkenték királlyá (2Kir 9,12-13). Mások pálmaágakat lengetve ünnepelték, így emlékezve a hős makkabeusokra, akik két évszázaddal korábban felszabadították Izraelt az idegen uralom alól (1Mak 13,49-53). A látványos bevonulást Jézus és követői aprólékosan kidolgozták, hogy beteljesedjen Zakariás próféciája: »Örvendj nagyon, Sion leánya, ujjongj, Jeruzsálem leánya! Királyod érkezik hozzád, aki igaz és diadalmas, alázatos, és szamáron ül, szamárcsikó hátán« (Zak 9,9). A városlakókhoz intézett üzenetet nem lehet félreérteni: a régen várt messiás - a zsidók igazi királya - eljött, hogy megszabadítsa Izraelt a kötelékeitől."[82]
A nép valóban királyként és messiásként köszöntötte Jézust. Abban is egyetérthetünk a revolucionista elmélet képviselőivel, hogy a népet elsősorban politikai elképzelések és indíttatások vezették. Ez azonban félreértésen alapult. Jézus a béke királyaként érkezett Jeruzsálembe és nem hadvezérként. Ahogy Jakubinyi írja, "Jézus jelképes prófétai tettet hajt végre, amikor szó szerint teljesíti Zakariás jövendölését. Bevonulásával jelzi, hogy ő valóban a Messiáskirály, de nem a népies várakozás földi királya, hanem a Zakariás jövendölésében szereplő szelíd és békés király. A tömeg megérti a célzást, de csak annyit, hogy Jézus bevonulásával adja tudtára mindenkinek, hogy ő a Messiás, de azt már nem veszik észre, hogy szelíd Messiás."[83]
A tömeg tehát nem ismerte fel Jézus valódi célját. Erre utalnak Jézus - Jeruzsálem határában elmondott - fájdalmas szavai: "Bárcsak fölismernéd te is legalább ezen a napon, ami békességedre szolgál! De sajnos, el van rejtve szemed elől!" (Lk 19,42).
Az evangéliumok szerint Jézus a kereskedőket és a pénzváltókat kiűzte a templom udvaráról, az asztalaikat fölforgatta, az eladásra szánt állatokat is kihajtotta, a pénzváltók pénzét pedig szétszórta (Mt 21,12; Mk 11,15; Lk 19,45; Jn 2,14-15). A forradalmárelmélet képviselői szerint Jézusnak - közvetett módon - ez a tette is a római uralom ellen irányult. A templom ugyanis a főpapok felügyelete alá tartozott; a pénzváltók és a kereskedők a főpapok engedélyével végezték üzleti tevékenységüket (a bevétel egy része a főpapokat illette). A papi arisztokrácia pedig Róma-barát politikát folytatott; a rómaiak a főpapok segítségével stabilizálták uralmukat. A templomi üzleti tevékenység elleni fellépés ezért közvetve a római kormányzat ellen is irányult. Sőt, mivel a főpapot a helytartó nevezte ki, a hivatalban lévő főpap érdekeinek megsértése közvetett módon magát a helytartót is megsértette.
- 194/195 -
Ebben az eszmefuttatásban sok részigazság van, a Jézusra vonatkozó következtetés azonban téves. Kétségtelen, hogy a főpapot a helytartó nevezte ki, s az is igaz, hogy a főpapok kiszolgálták a római uralmat: fő céljuk az volt, hogy - különböző kompromisszumok útján - amennyire lehet, megőrizzék saját hatalmi pozícióikat. Kr. u. 6-ban például Joázár főpap volt az, aki rábeszélte az embereket arra, hogy engedelmeskedjenek a rómaiaknak és vallják be vagyonukat.[84] A főpapok ezért gyakran céltábláivá váltak a különböző nemzeti-forradalmi mozgalmaknak. A szikáriusok első áldozata (52 és 60 között) Jonatán főpap volt.[85] 66-ban, a rómaiak ellen indított háború kezdetén, a lázadók első tettei közé tartozott a jeruzsálemi templom elfoglalása és Ananiás főpap meggyilkolása.[86]
Jézus magatartása azonban nem politikai indíttatású volt. A templom megtisztításával - a Jeruzsálembe való ünnepélyes bevonulásához hasonlóan - azt kívánta világosan kifejezésre juttatni, hogy ő a Messiás. Zakariás próféta ugyanis így jövendölt a messiási korról: "Nem lesznek többé kereskedők a Seregek Urának templomában" (Zak 14,21). Jézus - többek között - ezt a jövendölést teljesítette be a kufárok kiűzésével.[87]
Érdemes ehhez hozzátennünk, hogy Jézus mindig vallási kérdésekben - és nem politikai téren - szállt szembe a szadduceusokkal. Így tett akkor, amikor kioktatta őket a feltámadás kérdését illetően (Mk 12,18-27), s akkor is, amikor - kérésüket elutasítva - nem mutatott nekik égi jelet (Mt 16,1-4).
Brandon szerint a templom "megtisztítása" volt az a forradalmi tett, ami miatt Pilátus politikai lázadóként kivégeztette Jézust.[88] Ez azonban nem igaz. Ha a kufárok kiűzése - akár a zsidó, akár a római jog szerint - főbenjáró bűntettet képezett volna, akkor e cselekményre Jézus vádlói biztosan hivatkoztak volna. Erre azonban nem került sor sem a zsidó főtanács ülésén, sem Pilátus előtt.
A revolucionista teória képviselői szerint Jézus az általa felizgatott, felfegyverkezett tömeg segítségével űzte ki a templomból a kereskedőket és a pénzváltókat.[89] Brandon úgy véli, hogy a zsidó templomőrség vagy nem mert a tömeggel szembeszállni, vagy ha szembeszállt vele, alulmaradt, a tömeg elsodorta az őröket.[90] Ez a vélekedés azonban teljesen megalapozatlan, puszta spekuláció.
Több szerző felteszi a kérdést, hogy miért nem léptek közbe a római helyőrség katonái, akik biztosan észlelték az erőszakos eseményeket. A templom tőszomszédságában állt az Antonius-vár, melyet Nagy Heródes építtetett. Josephus Flavius szerint "ott, ahol a vár összeért a templom oszlopcsarnokával, egy-egy lépcső vezetett oda le, s ezen jártak az Antonius-várban állandóan állomásozó római légió őrszemei, hogy ünnepnapo-
- 195/196 -
kon eloszoljanak az oszlopcsarnokokban, s vigyázzanak, nehogy a nép közt zavargás törjön ki."[91] Az Apostolok Cselekedetei szerint amikor a jeruzsálemi zsidók kivonszolták Pált a templomból és az udvaron ütlegelni kezdték, a helyőrség ezredese a katonáival azonnal közbelépett (ApCsel 21,31-32). Az evangéliumok azonban nem adnak hírt arról, hogy a római katonák felléptek volna Jézus ellen. A forradalmár-elmélet képviselői szerint az evangéliumok szerzői szándékosan elhallgatták az események részleteit és következményeit.[92] Többen azt feltételezik, hogy Jézus fegyveres lázadást robbantott ki a templom területén, melyet a rómaiak levertek.[93] E lázadás során követhetett el gyilkosságot Barabás, s e lázadásban vehetett részt az a két lator is, akiket Jézussal együtt feszítettek keresztre. Sőt, e lázadás résztvevői közé tartozhattak azok a galileaiak is, "akiknek vérét Pilátus áldozatuk vérével vegyítette" (Lk 13,1), s e lázadás leverése során dőlhetett le a Siloám torony, mely tizennyolc embert zúzott agyon (Lk 13,4).
Mindez azonban csak határtalan fantáziálás. Semmilyen bizonyíték sincs arra, hogy ezek között az események között bármilyen kapcsolat lett volna. Abból egyébként, hogy az állatáldozatot bemutató galileaiak lemészárlásáról hírt vittek Jézusnak, az következik, hogy a rómaiak e véres akciója idején Jézus nem tartózkodott Jeruzsálemben. Vagyis, ha lázadás volt a városban, abban ő nem vett részt. A város déli részén, a Siloe-tónál épült torony leomlása pedig valószínűleg baleset volt. Az emberek azt hitték, hogy azokat, akikre rádőlt a torony, Isten a bűneik miatt büntette így. Jézus cáfolta e vélekedés helyességét.
Jézus erőszakos fellépése a templom udvarán teljesen váratlan volt és csak igen rövid ideig tarthatott. Ez lehet a magyarázata annak, hogy sem a zsidó templomőrség, sem a római katonák nem léptek fel Jézus ellen. Mire észlelték, mi történt, már véget is ért a felfordulás és helyreállt a nyugalom. Az evangéliumok szerint Jézus a kereskedők kiűzése után tanított és betegeket gyógyított a templomban, gyermekek dicsőítették és "az egész nép a szavain csüngött" (Lk 19,48). Mindez arra utal, hogy semmiféle lázadásra nem került sor.
Fentebb már szó esett arról, hogy a galileai Júdás az adófizetés megtagadására való lázítással kezdte a Róma-ellenes tevékenységét. Jézus ezzel szemben a farizeusok és a Heródes-pártiak álnok kérdésére ("Szabad adót fizetnünk a császárnak, vagy nem szabad?") azt a választ adta, hogy "Adjátok vissza (görögül: apodote, latinul: reddite) a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené" (Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Lk 20,20-26). Aslan - Brandonhoz hasonlóan - Jézus válaszának második részét valóságos csatakiáltásként értelmezi: Izrael földjét vissza kell szerezni a rómaiaktól, mert az az Isten tulajdona! [94]
- 196/197 -
Biztosak lehetünk abban, hogy ha Jézus válaszát így lehetett volna értelmezni, akkor ezt Pilátus előtt felhasználták volna ellene a vádlói. Mivel azonban Jézus az idézett válaszában - ellenségeinek nagy bosszúságára - semmi olyat nem mondott, amit a helytartó előtt vele szemben szóvá lehetett volna tenni, a vádlóknak - jobb híján - a nyílt rágalmazás eszközéhez kellett folyamodniuk: "Megtiltja, hogy adót fizessünk a császárnak" (Lk 23,2).
Jézus válaszának második felében tulajdonképpen a megtérésre szólította fel kérdezőit. Kocsis így értelmezi Jézus válaszát: "Ha a kérdezők elfogadták a császártól a dénárt, amely az ő tulajdona, akkor - ha kéri - kötelesek azt odaadni neki. Jézus azonban nem áll meg ennél a pontnál, hanem újabb szemponttal egészíti ki válaszát. Ha a császárnak joga van a tulajdonára, akkor az Istennek méginkább. Jézus nem mondja ki nyíltan, hogy mi az, ami az »Istené«. Az előző mondatok alapján azonban könnyen ki lehet azt következtetni. A császár tulajdona az, amely az ő képmását magán viseli. Ugyanúgy az Isten »tulajdona« az, akit »saját képére és hasonlatosságára« (Ter 1,26 köv.) teremtett meg, vagyis az ember. Az embernek, éppen azért, mert Isten képmása, teljes mértékben Isten szolgálatára kell adnia magát."[95] Már Tertullianus is így magyarázta Jézus szavait: add meg "a császárnak a császár képét, mely a pénzen van, és Isten képmását Istennek, mely az emberben van, a császárnak adj pénzt, Istennek meg önmagadat."[96]
Klausner szerint Jézus az adófizetés kérdésére adott válaszával elveszítette követői egy részét.[97] Ezzel egyetérthetünk: többen valószínűleg csalódottan fordultak el ekkor Jézustól, felismerve azt, hogy nem várhatják tőle nemzetük politikai felszabadítását.
Brandon szerint a rómaiakkal kollaboráló zsidó hatóságok kötelessége volt a fennálló politikai rend elleni lázadással gyanúsítható személyeket letartóztatni és átadni a helytartónak. A főpapok ezért adtak parancsot Jézus letartóztatására, és ezért adták át őt Pilátusnak.[98] E nézet számos érvvel cáfolható. Josephus Flavius sok zsidó lázadásról említést tesz. A lázadók ellen - akik közül többen messiási igénnyel léptek fel - kivétel nélkül, minden esetben a római hatóság lépett fel.[99] Egyetlen olyan esetről sem tudunk, amikor a lázadót a helyi zsidó hatóság juttatta volna a rómaiak kezére.[100]
Érdemes megfigyelnünk, hogy Jézus mely szavai és tettei váltották ki a legnagyobb felháborodást a hallgatói körében. A farizeusok elsőként a szombati gyógyítások (Mt 12,14; Mk 3,6; Lk 6,11; Jn 5,16) és a szombati kalászszedés (Mt 12,2; Mk 2,24; Lk 6,2), vagyis a szombati nyugalomra vonatkozó vallási előírások formális megszegése miatt fordultak szembe Jézussal. A népet az háborította fel, hogy Jézus az Istent az
- 197/198 -
Atyjának mondta, s ezzel "istenné tette magát" (Jn 10,33). A rómaiakhoz való viszony kérdése fel sem nem merült e konfrontációk során. Az írástudók és a főpapok haragját leginkább a gyilkos szőlőmunkásokról szóló példabeszéd váltotta ki: legszívesebben egyből elfogták volna Jézust e beszéde elmondása után, de nem merték ezt megtenni, mert féltek a néptől (Mt 21,46; Mk 12,12; Lk 20,19). E példabeszéd pedig arról szól, hogy Isten (a szőlősgazda) a mennyek országát (a szőlőt) a gyilkos szőlőművesek (a választott nép Jézust elutasító fiai) helyett másoknak (a Jézusra hallgató zsidóknak és az ilyen pogányoknak) adja. E tanítás a zsidó vezetők vallási és nemzeti büszkeségét súlyosan sértette. E beszédben nem volt Róma-ellenes lázadó gondolat, éppen az ellenkezője volt benne: kifejezésre juttatta, hogy a zsidóknak Isten előtt nincsenek előjogaik a pogányokkal szemben.
Joseph Klausner szerint a zsidó főtanács azért ült össze Jézus ügyében, hogy egy előzetes nyomozást lefolytatva előkészítse a lázadási bűnpert, melyben a helytartónak kellett ítélkeznie.[101] Ez az álláspont is téves. Az evangéliumok szerint a főtanács előtt kizárólag zsidó vallási vádak merültek fel Jézussal szemben. A tanács tagjai tehát nem a Pilátus előtt emelt politikai vádak alátámasztására kerestek bizonyítékokat, hanem a mózesi törvények vallási előírásainak szempontjából tárgyalták Jézus ügyét. A zsidó vallási vezetők tehát nem azért léptek fel Jézus ellen, mert Róma-ellenes politikai lázadót láttak benne.
Carmichael - teljesen tévesen - úgy véli, hogy Jézus a korábbi zsidó tanokhoz képest semmi újat nem tanított. Az, hogy messiásnak mondta magát, a zsidó jog szerint nem volt büntetendő. A zsidóknak tehát semmi okuk nem volt arra, hogy Jézust kivégezzék. Jézus kivégzésére kizárólag a rómaiaknak volt okuk, mivel Jézus Róma-ellenes lázadó volt.[102] Nagyon könnyű cáfolni ezeket az állításokat. Különböző források egyértelműen bizonyítják azt, hogy milyen gyűlöletet váltottak ki Jézus tanai a zsidók nagy részének körében. Szent Jusztinosz szerint a zsidók a zsinagógáikban átkot szórtak Jézusra és a keresztényekre.[103] Köztudott, hogy a Talmud milyen megvetéssel szól Jézusról.[104] E megvetés pedig nyilván nem abból fakadt, hogy Jézus nemzeti lázadást szított a rómaiak ellen. Ha Jézus ezt tette volna, alakja valószínűleg nemzeti hősként szerepelne a Talmudban.
Kautsky szerint Júdás egy készülő puccskísérletről tett bejelentést a főpapoknál.[105] Ennek a képtelen állításnak az evangéliumok számos részlete ellentmond. Jézus nem készült a politikai hatalom átvételére. Világosan elmondta: "az Emberfia nem azért jött,
- 198/199 -
hogy szolgáljanak neki, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért" (Mk 10,45; Mt 20,28). A tanítványait is a szolgáló szeretetre nevelte: "Ha valaki közületek nagy akar lenni, legyen a szolgátok, és ha valaki közületek első akar lenni, legyen mindenkinek a szolgája" (Mk 10,43; Mt 20,26-27). Ezzel határozottan elutasította azoknak az elképzeléseit, akik közülük a földi hatalom megszerzésén ábrándoztak. Háromszor megjövendölte saját szenvedését (Mk 8,31; 9,31; 10,33-34), és figyelmeztette tanítványait, hogy rájuk is szenvedés vár (Mt 10,16-25; Mk 13,9; Lk 12,11; Jn 15,20). Júdás valószínűleg éppen ezért fordult szembe Jézussal: világossá vált előtte, hogy Jézus apostolaként hatalom és gazdagság helyett szenvedés vár rá, ami csalódást jelentett számára, s amiből nem kívánt részesedni.
Emellett Júdás politikai szempontból is csalódhatott Jézusban. Ahogy Buji írja, "kiderült számára, hogy Jézus nem az, akinek hitte, s ez a csalódás egyre inkább szembefordította vele. S e csalódásnak és szembefordulásnak csak egy oka lehetett: felismerte, hogy Jézus egyáltalán nem osztja azokat a messiási elképzeléseket, amelyek alapján ő hozzája csatlakozott. [...] Így Júdás minden bizonnyal úgy vélte, nem ő volt az, aki elárulta az Emberfiát: az Emberfia árulta el őt: ő árulta el dédelgetett messianisztikus reményeit, ő árulta el a zsidó népet."[106] Arra, hogy Júdás árulásának hátterében esetleg ilyen irányú csalódás állt, már Klausner is rámutatott: "Júdás felismerte, hogy ez a »Messiás« népét politikailag nem tudja és nem is akarja megváltani."[107]
A forradalmár-elmélet képviselői szerint a passió eseményei világosan arra utalnak, hogy Jézus lázadó volt: (1) Jézust úgy tartóztatták le, mint egy rablót, a rablók pedig sokszor egyúttal lázadók is voltak;[108] (2) a letartóztatás során fegyveres harc bontakozott ki a letartóztatók és Jézus követői között;[109] (3) a főpapok egyértelműen lázadással vádolták Jézust Pilátus előtt;[110] (4) Jézus nem tagadta e vádakat;[111] (5) Pilátus minden bizonnyal azért ítélte el Jézust, mert meg volt győződve a bűnössége felől;[112] (6) az evangéliumok Pilátus-képe hamis: Pilátus kegyetlen ember volt, és ezért kizárt, hogy egy lázadással vádolt személy pártjára állt volna;[113] (7) általában a lázadókat büntették kereszthalállal;[114] (8) Jézust két rablóval együtt végezték ki, akik valószínűleg lázadók (is) voltak, az együttes kivégzésnek pedig az lehetett az oka, hogy mindhárman ugyanazt a bűntettet követték el;[115] (9) Jézus keresztjének felirata is azt jelezte, hogy Jézus
- 199/200 -
királyságra tört, vagyis a római uralom elleni lázadó volt;[116] (10) Jézus a keresztfán keserűen állapította meg, hogy Isten elhagyta őt, nem segítette céljai megvalósításában: nem az volt ugyanis a célja, hogy szenvedjen és meghaljon, hanem az, hogy felépítsen egy földi királyságot, s hogy felszabadítsa az izraelitákat a római uralom alól.[117] Vizsgáljuk meg ezeket az állításokat egyesével.
(1) A rablás a korabeli viszonyok között valóban nagyon gyakran összekapcsolódott lázadással. Barabás például az evangéliumok szerint rablást, lázadást és gyilkosságot egyaránt elkövetett (Mk 15,7; Lk 23,19; Jn 18,40; ApCsel 3,14). Jézust tényleg úgy tartóztatták le, mint egy rablót. Ezt Jézus szóvá is tette: "Mint valami rabló ellen, úgy vonultatok ki kardokkal és dorongokkal, hogy elfogjatok" (Mt 26,55). Jézust tehát nem rablóként fogták el, hanem úgy fogták el, mint egy rablót, ami furcsa, indokolatlan és teljességgel érthetetlen volt.
(2) A letartóztatás során Péter valóban fegyverrel kelt Jézus segítségére és levágta az egyik szolga jobb fülét. Jézus azonban rászólt Péterre: "Tedd vissza hüvelyébe kardodat! Aki kardot ragad, az kard által vész el!" (Mt 26,52). Jézus tehát azonnal véget vetett a csetepaténak (és meggyógyította a szolga fülét). Ha komolyabb harcra került volna sor, minden bizonnyal az apostolokat is letartóztatták volna. Jézus - a Péterrel szembeni határozott fellépésével - elhárította ennek veszélyét (s így - Júdáson kívül - senkit sem veszített el apostolai közül).
(3) A helytartó előtt a főpapok valóban lázadással vádolták Jézust: "Azt tapasztaltuk - mondták -, hogy fellázítja népünket. Megtiltja, hogy adót fizessünk a császárnak. Azt állítja magáról, hogy ő a Messiás király. [...] Tanításával fellázítja a népet Galileától kezdve egészen Júdeáig" (Lk 23,2-5). E vádak azonban rágalmak voltak. Mint fentebb láthattuk, Jézus az adófizetés ügyében úgy nyilatkozott, hogy "adjátok meg a császárnak, ami a császáré", és határozottan elutasította a politikai messiás-szerepet. Jézust tehát a legfőbb ellenségei éppen azzal a forradalmi nacionalizmussal vádolták hamisan, amit hiányoltak belőle: aminek a hiánya miatt nem tudták őt elfogadni messiásuknak. Helyesen állapítja meg Buji:
"Krisztus halálának egyik paradox tragédiája az, hogy a zsidó vallási és politikai vezetők éppen azért szolgáltatták ki a római hatóságnak, mert ő Izrael politikai szabadsága iránt botrányos módon semmiféle érdeklődést nem tanúsított, és a messianizmus politikai oldalával egyáltalán nem törődött. [...] Zsidó ellenfelei tehát azzal vádolták a rómaiak előtt Krisztust, aminek hiánya miatt ők maguk akarták őt eltenni láb alól: Róma-ellenességgel."[118]
- 200/201 -
(4) Jézus az ellene felhozott vádakra semmit sem felelt, ami meglepte Pilátust (Mt 27,14; Mk 15,5). E hallgatás azonban nem a vádak elismerését jelentette. S nem is azért hallgatott Jézus, hogy ezáltal védje önmagát.[119] Jézus hallgatását Kocsis értelmezi helyesen:
"A főtanács, illetve a Pilátus előtti kihallgatás alkalmával, néhány rövid, vallomásszerű kijelentéstől eltekintve, hallgatásba burkolózik, amelyben nem valamiféle ügyes taktikát kell látnunk. Jézus hallgatása sokkal inkább abból a tényből fakad, hogy teljesen tisztában van a rá váró sorssal, amelyet az Atya akaratának engedelmeskedve nemcsak vállal, hanem küldetése beteljesedésének tekint. Ugyanez a lelkület mutatkozik meg a megostorozás és a tövissel való megkoronázás kegyetlen cselekményei folyamán is, valamint a keresztre feszítést követően, amikor a vallási vezetők, a római katonák és a vele együtt megfeszített gonosztevők gúnyolják és káromolják őt (vö. Mk 15,29-32). Jézus semmit sem válaszol a gúnyolódásra, sőt - a panaszzsoltárok többségében megszólaló üldözöttekkel szemben (vö. Zsolt 31,18-19; 35,4-6; 55,16; 59,12-14; 109,6 -15) - Istentől sem kéri bántalmazói megbüntetését. Lukács evangélista éppen azt hangsúlyozza, hogy Jézus irgalmat és megbocsátást kért Atyjától az elítélői és keresztre feszítői számára (Lk 23,34). A hallgatás ténye azt is igazolja, hogy Jézus a Deutero-Izajás által bemutatott üdvösségközvetítővel, az Úr Szolgájával (Ebed JHVH) azonosította magát. A Szolgáról szóló harmadik (Iz 50,4-9) és negyedik (Iz 52,13-53,12) énekben ugyanis nagy hangsúlyt kap az ártatlanul szenvedő Szolga türelme, amely többek között a bántalmazások néma elviselésében mutatkozik meg."[120]
(5) Pilátus hamar felismerte a vádak alaptalanságát. Háromszor is kinyilvánította, hogy Jézus ártatlan (Lk 23,4.14.22; Jn 18,38; 19,4.6), s ezt a meggyőződését fejezte ki a jelképes kézmosásával is (Mt 27,24). Ha meggyőződött volna Jézus bűnössége felől, azonnal parancsot adott volna Jézus követőinek letartóztatására. Abból, hogy erre nem került sor, világosan látszik, hogy nem tekintette Jézust lázadónak. Azért hozott halálos ítéletet, mert a vádlók megfélemlítették: "Ha elbocsátod, nem vagy a császár barátja!" (Jn 19,12). A helytartó joggal tarthatott attól, hogy azok, akik Jézust megrágalmazták előtte, őt is megrágalmazzák a császár előtt. Azt állíthatják róla, hogy egy lázadó pártjára állt, s ezáltal ő is fellázadt a császár ellen. Suetonius szerint Tiberius császár minden felségsértési vádnak hitelt adott.[121] Ezt valószínűleg Pilátus is tudta a császárról, és ezért óvatosnak kellett lennie. Végül úgy döntött, hogy a saját életét nem kockáztatja Jézusért. Másrészt a Jézus keresztre feszítését követelő tömeg lázadásától is tarthatott. Úgy gondolhatta, hogy az ártatlan Jézus elítélésével a kisebbik rosszat választja.
- 201/202 -
(6) Philón, a híres alexandriai zsidó filozófus szerint Pilátus kegyetlen helytartó volt, aki bírósági tárgyalás nélkül végeztetett ki embereket.[122] Mint már említésre került, a Lukács-evangélium is hírt ad arról, hogy Pilátus egy alkalommal áldozatbemutatásra készülő galileai zarándokokat mészároltatott le a jeruzsálemi templomban (Lk 13,1). Jézus ügyében azonban Pilátus sokáig ellenállt a vádlók akaratának s nem volt hajlandó halálos ítéletet hozni. A forradalmár-elmélet képviselői szerint egy keménykezű, kegyetlen helytartó nem viselkedhetett így. E szerzők azonban csak azért írják ezt, mert nem értik (vagy szándékosan elhallgatják) Pilátus magatartásának valós motívumait. A helytartó nem (vagy nem csak) azért állt ki Jézus mellett, hogy az ügyben az igazság győzzön. Pilátus elsősorban azért állt ellen a vádlók és a tömeg akaratának, mert nem volt hajlandó a bábjukként viselkedni. A császári hatalom büszke képviselőjeként mélyen megvetette a zsidókat, s ezért arra törekedett, hogy a saját akaratát érvényesítse az övékkel szemben. Ugyanilyen makacsul viselkedett, amikor nem volt hajlandó a császár képmásával díszített hadijelvényeket eltávolítani Jeruzsálemből,[123] amikor nem volt hajlandó a Jézus keresztjére erősített felirat szövegét megváltoztatni (Jn 19,22), s amikor nem volt hajlandó katonákat küldeni Jézus sírjának őrzésére (Mt 27,65). Mindezek tükrében az a makacs ellenállás, amit Pilátus Jézus perében a vádlók akaratával szemben tanúsított, tökéletesen érthető, s ezért az evangéliumok történeti hitelét e vonatkozásban sem lehet kikezdeni.
(7) A keresztre feszített tartományi lakosok többsége lázadó volt. Jézus tehát a lázadóknak járó büntetést szenvedte el. Ebből azonban nem következik feltétlenül az, hogy Jézus valóban el is követte a lázadás (felségsértés) bűntettét. A történelem során sokakat elítéltek igazságtalanul, hamis vádak alapján. A büntetés elszenvedése ezért nyilvánvalóan nem bizonyítéka a bűnösségnek.
(8) Könnyen elképzelhető, hogy a Jézussal együtt kivégzett gonosztevők lázadók voltak. Ez sem bizonyíték azonban Jézus bűnösségére. Lukács evangéliuma szerint az egyik lator kifejezetten rá is mutatott Jézus ártatlanságára: "Mi tetteink méltó jutalmát kapjuk. De ő nem csinált semmi rosszat" (Lk 23,41).
(9) Pilátus egyértelműen gúnyból íratta Jézus keresztjére a "zsidók királya" címet.[124] Nem azért került erre sor, mert Jézus királyságra tört: akkor a szövegezés más lett volna, valószínűleg éppen az, amit a főpapok kértek: "azt mondta magáról: a zsidók királya vagyok" (Jn 19,21). A helytartót a zsidók mélyen megalázták azzal, hogy akaratuk végrehajtására kényszerítették. E sérelméért Pilátus a felirat megfogalmazásával állt bosszút: kigúnyolta általa a zsidó népet.
(10) Máté szerint a keresztfán "Jézus felkiáltott, hangosan mondva: »Éli, Éli, lamma szabaktani?« Vagyis: »Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?«" (Mt 27,46;
- 202/203 -
vö. Mk 15,34). Reimarus teljesen félreértelmezi e szavakat, amikor azt írja, hogy Jézus belátta bukását. E szavak ugyanis - ahogy Jakubinyi írja -
"a 22. zsoltár bevezető szavai. Az ószövetségi igaz ember fejezi ki szenvedését imádság formájában. Kétségtelen, hogy minden súlyos szenvedésnek az a lélektani megnyilatkozása, hogy az embert az Isten is elhagyta. De aki folytatja az imát, az hiszi, hogy Isten jelen van, legföljebb visszavonult és engedi, hogy az ember egészen átélje teremtett mivoltát, ahol már nincs mibe belekapaszkodni. Egyedül Istenhez lehet kiáltani. Jézus a mi szenvedésünket és a mi halálunkat élte át, tehát lélektanilag ő is elérkezett ide. De egyáltalán nem arról van szó, hogy Isten valóban elhagyta volna, vagy hogy kétségbeesve halt volna meg. Ezekben a pillanatokban is »én Istenemnek« szólítja Istent, tanúságot téve az Atya iránti bizalmáról."[125]
A revolucionista teória képviselői szerint a Jézus halálát követő események is azt jelzik, hogy Jézus nemzeti forradalmár volt. Josephus Flavius tudósítása szerint Tiberius Alexander helytartó 48 körül keresztre feszíttette Jakabot és Simont, a zsidók negyedik filozófiai irányzatát megalapító és a rómaiak ellen lázadást szító galileai Júdás fiait.[126] Később, a zsidó háború kitörésekor, a lázadó szikáriusok vezére egy Manaem nevű írástudó lett, aki szintén a galileai Júdás fia (vagy esetleg unokája) volt.[127] Manaem halála után a szikáriusok vezetője (és egyben Masada ura) Eleázár lett, Jairus fia, aki rokona volt Manaemnek (s így a galileai Júdásnak is).[128] A zsidó lázadó vezérek tehát egy rokoni körhöz tartoztak.[129] Brandon többször rámutat arra, hogy ugyanilyen dinasztikus törekvések érvényesültek a jeruzsálemi keresztény közösség vezetésében is. Jeruzsálem első püspöke az a Jakab volt, akit a források "az Úr testvérének" neveznek,[130] s aki valószínűleg Jézus unokatestvére volt.[131] Jakabot Simeon követte a püspöki székben, aki szintén Jézus unokatestvérei közé tartozott.[132] Brandon szerint ez is azt jelzi, hogy Jézus és követői lázadók voltak: ezért követték a lázadók dinasztikus törekvéseit.
- 203/204 -
Brandon olyan szálakat köt össze, melyek között valójában nincs kapcsolat. Az, hogy a lázadó vezérek fiai is lázadó vezérek lettek, érthető. Mint ahogy az is érthető, hogy az első keresztények különös tisztelettel fordultak Jézus rokonai felé.[133] E tények között azonban nincs semmilyen összefüggés. Amikor Jézus azt mondta, hogy azok az igazi rokonai, akik teljesítik Isten akaratát (Mt 12,50; Mk 3,35; Lk 8,21), kifejezésre juttatta, hogy a lelki kötelékeket fontosabbnak tartja a vérségi kapcsolatoknál. Ez a szemlélet pedig éles ellentétben áll a vérségi alapú dinasztikus törekvésekkel.
Josephus Flavius szerint 62-ben, Festus helytartó halála után, mielőtt az új helytartó, Albinus megérkezett volna a zsidó tartományba, II. Annás főpap (a Jézus perében szereplő Annás egyik fia) összehívta a főtanácsot "és eléje állította Jakabot, aki testvére volt Jézusnak, akit Krisztusnak neveznek, s még néhány más embert; törvénysértéssel vádolta őket és végül megköveztette."[134] Brandon Jakab kivégzését a következőképpen magyarázza. Josephus Flavius szerint "ekkoriban a főpapok a jeruzsálemi papokkal és elöljárókkal viszálykodásba keveredtek, úgy hogy mindkét fél egész csapat elszánt és izgága embert gyűjtött maga köré és ha ezek találkoztak, mindenütt szidalmazták és kövekkel dobálták egymást. [...] Végül a főpapok durvaságukban és elbizakodottságukban annyira vetemedtek, hogy nem átallották szolgáikat kiküldeni a szérűkre és ellopatni velük a papoknak járó tizedeket; ennek az lett a következménye, hogy a szegényebb papok éhen haltak."[135] A zsidó papság tehát kettészakadt: a felső és az alsó klérus között éles ellentét feszült. Brandon szerint az alsó papság nacionalista volt, míg a papi arisztokrácia tagjai - áruló módon - együttműködtek a rómaiakkal. Az Apostolok Cselekedetei szerint a jeruzsálemi papok közül sokan lettek keresztények (ApCsel 6,7). Brandon szerint a szegényebb papokat a nacionalista érzelmek és az arisztokrácia-ellenesség kötötte össze a keresztényekkel. A keresztények helyi vezetője Jakab volt, aki a levelében éles szavakkal fordult a gazdagok ellen (Jak 5,1-6). II. Annás főpap, a papi arisztokrácia feje, Brandon szerint azért köveztette meg Jakabot, mert a fennálló társadalmi és politikai rendre nézve rendkívül veszélyesnek tartotta nézeteit. Jakab forradalmi nézetei pedig nyilván Jézus politikai tanain alapultak.
Brandon egyrészt ismételten olyan szálakat köt össze, melyek között nincs kapcsolat, másrészt teljesen félremagyarázza az eseményeket. Josephus Flavius szerint Jakab és társai ellen törvénysértés volt a vád. E törvénysértésen nyilvánvalóan a mózesi, és nem a római törvény megszegését kell értenünk, hiszen a zsidó főtanács feladata a mózesi, és nem a római törvény alkalmazása volt. Az ókeresztény szerzők (Alexandriai
- 204/205 -
Szent Kelemen, Hegesippus, Euszebiosz) egyhangúan azt állítják, hogy Jakabot azért kövezték meg, mert nem volt hajlandó megtagadni Krisztust.[136] Ezen az alapon teljesen egyetérthetünk Galsi Árpáddal, aki - Richard Bauckham nézetét osztva - azt állítja, hogy Jakabot istenkáromlóként és a nép félrevezetőjeként ítélték halálra.[137]
Brandon nézetét egyértelműen cáfolja az a tény, hogy II. Annás az interregnum állapotát használta ki a Jakabék elleni fellépésre. A brandoni teória logikátlanságára - Pierre-Antoine Bernheim nyomán - Galsi is rámutat: ha Jakab és társai Róma-ellenes lázadók lettek volna, akkor nem lett volna szükség erre az időzítésre; a helytartó minden bizonnyal támogatta volna a lázadók elleni fellépést.[138] Sőt, ha a keresztények valóban lázadók lettek volna, a helytartó lépett volna fel a leghatározottabban ellenük. Az, hogy II. Annás ilyen irányú római fellépésre nem számíthatott, világosan jelzi, hogy a keresztények nem voltak lázadók.
Az ókeresztény szerzők szerint a keresztények a zsidók és a rómaiak közötti nagy (66-tól 70-ig tartó) háborúban sem vettek részt. Euszebiosz szerint a jeruzsálemi keresztény közösség tagjai - egy jóslatnak (egy isteni jelnek, figyelmeztetésnek) engedelmeskedve - még a háború kitörése előtt valamennyien elhagyták a szent várost és a pereai Pellában telepedtek le.[139] Brandon ezt egy kegyes legendának tartja, aminek nincs valós alapja, s úgy véli, hogy a keresztény közösség azért tűnt el Jeruzsálemből, mert a keresztények (mint nemzeti forradalmárok) együtt harcoltak és együtt estek el a többi lázadóval.[140] Brandon szerint tehát a keresztény közösség eltűnése éppen azt bizonyítja, hogy Jézus követői lázadók voltak. Ezt a nézetet azonban semmi sem támasztja alá. Egyrészt nincs bizonyíték arra, hogy a keresztények valóban részt vettek a harcokban, másrészt azt sem bizonyítja semmi, hogy a Pellába való átköltözés csupán legenda lenne. Számos kutató a pellai hagyomány történetisége mellett érvel.[141]
Euszebiosz szerint Simeont csak Jeruzsálem (70-ben történő) bevétele után választották püspökké, Jakab utódjául.[142] Ez a tény (vagyis az, hogy a jeruzsálemi püspöki szék Jakab kivégzését követően mintegy nyolc éven át betöltetlen maradt) arra utal, hogy a keresztények a háború előtt valóban elhagyták a várost.[143] Epiphaniosz szerint a keresztények a háború befejeződése után tértek vissza Jeruzsálembe.[144]
- 205/206 -
Mindezek alapján megállapítható, hogy a forradalmár-elmélet képviselői hamis képet festenek Jézusról. Jézus nem volt politikai lázadó, nem volt nemzeti forradalmár. A rómaiaknak semmi okuk nem volt kivégezni őt, mint ahogy ez az evangéliumokból egyértelműen kitűnik. A liberális szerzők hosszú ideje kísérleteznek azzal, hogy cáfolják az evangéliumok történeti hitelét, éles különbséget téve a történeti Jézus és a hit Krisztusa között. Ezen az alapon az utóbbi három évszázad során számos, egymástól egészen különböző Jézus-kép született, melyek egyike a lázadó, forradalmár Jézus alakja. Ez a kép is ugyanolyan hamis, mint a többi, önkényesen kialakított, az evangéliumok szellemétől messze járó Jézus-ábrázolás. Egyértelműen megállapítható tehát, hogy azok a törekvések, amelyek - a racionalizmus jegyében, látszólag tudományos módszerekkel, de teljesen szubjektív alapon - az evangéliumoktól eltérő képet igyekeznek kialakítani Jézusról, szükségszerűen zsákutcába vezetnek. Ahogy Gyürki László írja, "az igehirdetés különböző formáin keresztül átvilágít a történeti Jézus senki mással nem helyettesíthető alakja"; az egyház Krisztus-képe nyilvánvalóan történeti tényeken alapszik, a hit Krisztusa tehát nem más, mint a történeti Jézus.[145]
Végül mit mondhatunk összefoglalóan Aslan könyvének fő téziséről? Zelóta volt Jézus? Ahogy XVI. Benedek pápa írja,
"János ajándékozott meg minket azzal az értékes kijelentéssel, amely pontos és alapos választ ad erre a kérdésre - éppen a templom megtisztításával összefüggésben. János elmondja, hogy a tanítványoknak a templom megtisztítása közben eszébe jutott, hogy írva van: »Emészt a házadért való buzgalom« (2,17). A kijelentés a szenvedésre emlékező híres 69. zsoltárból való. Az imádkozó magára marad Isten szava szerinti életével. Hűsége miatt gyötrik gyűlölői, akik körülveszik. [...] A tanítványok emlékezése a szenvedő igazban felismeri Jézust. Isten házáért való buzgósága viszi a szenvedésbe, egész a keresztig. Így változtatta át Jézus alapvetően a buzgóság - dzélosz - jelentését. Azt a buzgóságot, amely erőszakkal akarta szolgálni Istent, a kereszt buzgóságává változtatta. Ezzel minden időkre megszabta a valódi buzgalom mércéjét - az önmagát ajándékozó szeretetet. A keresztény embernek ezt a buzgóságot kell szem előtt tartania. A kérdésre, hogy milyen zelóta volt Jézus, itt a hiteles válasz."[146] ■
JEGYZETEK
[1] Reza Aslan: A zelóta. A názáreti Jézus élete és kora. Budapest, Scolar, 2014.
[2] Hermann Samuel Reimarus: Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. (Hrsg. Gotthold Ephraim Lessing) Braunschweig, k. n., 1778., angolul: Fragments from Reimarus. Vol. 1. London-Edinburgh, Williams and Norgate, 1879. A továbbiakban az angol fordításra hivatkozom.
[3] Karl Kautsky: Der Ursprung des Christentums. Stuttgart, Verlag Dietz, 1908., magyarul: A kereszténység eredete. Budapest, Szikra, 1950. A továbbiakban a magyar fordításra hivatkozom.
[4] Robert Eisler: IHΣOYΣ BAΣIΛEYΣ OY BAΣIΛEYΣAΣ. 2 Bde. Heidelberg, Carl Winters Universitatsbuchhandlung, 1929-1930., angolul: The Messiah Jesus and John the Baptist. New York, The Dial Press, 1931. A továbbiakban az angol fordításra hivatkozom.
[5] Joel Carmichael: The Death of Jesus. New York, MacMillan, 1963.
[6] S. G. F. Brandon: Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Manchester, Manchester University Press, 1967.
[7] Kautsky nézeteiről ld. Paul Fiebig: War Jesus Rebell? Gotha, Perthes, 1920. Eisler könyvéről ld. A. D. Nock: Josephus and Christ. The Classical Review, vol. 43., no. 6. (1929) 224-225.; Henry J. Cadbury: Jesus and John the Baptist. Jewish Quarterly Review, vol. 23., no. 4. (1933) 373-374. Brandon könyvéről ld. M. de Jonge: Review of S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. Vigiliae Christianae, vol. 23., no. 3. (1969) 228-231.; Martin Hengel: Review of S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. Journal of Semitic Studies, vol. 14., no. 2. (1969) 231-240.; John T. Townsend: Review of S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. Journal of Biblical Literature, vol. 89., no. 2. (1970) 246-247. Összefoglalóan ld. Martin Hengel: War Jesus Revolutionär? Stuttgart, Calwer, 1970.; Ernst Bammel: The Revolution Theory from Reimarus to Brandon. In: Ernst Bammel - C. F. D. Moule (eds.): Jesus and the Politics of His Day. Cambridge, Cambridge University Press, 1984. 11-68.; Nil Guillemette: Jesus, Politics, and Violence. Landas, vol. 1. (1987) 5-38.
[8] Aslan i. m. 71-101.
[9] Kautsky i. m. 356.
[10] A rómaiak elleni nyílt háború kitöréséig az utcai harcok egyáltalán nem voltak mindennaposak Jeruzsálemben. Tacitus Jeruzsálem történetének rövid összefoglalásakor azt írja, hogy "Tiberius alatt nyugalom volt" (Tacitus: Korunk története 5,9). Vö. P. W. Barnett: Under Tiberius All Was Quiet. New Testament Studies, vol. 21., no. 4. (1975) 564-571.
[11] Az Újszövetségi Szentírást a Szent István Társulat - Gál Ferenc és Kosztolányi István fordításának javított szövegét tartalmazó - kiadása alapján idézem.
[12] Aslan i. m. 151.
[13] Kocsis Imre: Lukács evangéliuma. Budapest, Szent István Társulat, 1995. 271.
[14] Aslan i. m. 151.
[15] Brandon i. m. 338.
[16] Josephus Flavius: A zsidó háború 2,17,6 (Révay József ford.) [a továbbiakban: Josephus (ZsH) i. m.].
[17] Kocsis Imre: Szegények és szegénység Lukács evangéliumában. Teológia, 2013/3-4. 138-139.
[18] Vö. Kocsis (1995) i. m. 144.
[19] Brandon i. m. 10., 16., 42-43., 200., 243-245.
[20] Josephus (ZsH) i. m. 2,8,1.
[21] Josephus Flavius: A zsidók története 18,1,6. [a továbbiakban: Flavius (ZsT) i. m.]
[22] Vö. John William Lightly: Jewish Sects and Parties in the Time of Jesus. London, The Epworth Press, 1925. 323.; Brandon i. m. 78., 326.; Martin Hengel: Die Zealoten. Leiden, Brill, 1961. 5.; Shimon Applebaum: The Zealots. The Case for Revaluation. The Journal of Roman Studies, vol. 61. (1971) 159.; Joseph Klausner: Jézus élete, tanítása és korának viszonyai a zsidó, görög és római források alapján. Budapest, Logos Kiadó, 1993. 154.; Kocsis Imre: Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába. 1. köt. Budapest, 2015., 3. kiad. 56.
[23] Kirsopp Lake: The Zealots. In: Frederick John Foakes-Jackson - Kirsopp Lake (eds.): The Beginnings of Christianity. Vol. 1. London, MacMillan, 1920. 422-425.
[24] Marc Borg: The Currency of the Term 'Zealot'. The Journal of Theological Studies, vol. 22., no. 2. (1971) 504-512.
[25] Morton Smith: Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation. The Harvard Theological Review, vol. 64., no. 1. (1971) 19.
[26] Solomon Zeitlin: Zealots and Sicarii. Journal of Biblical Literature, vol. 81., no. 4. (1962) 395-398.
[27] Richard A. Horsley - John S. Hanson: Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements in the Time of Jesus. Minneapolis-Chicago-New York, Winston Press, 1985. 217., 220.
[28] Oscar Cullmann: The State in the New Testament. New York, Scribner, 1956. 22.
[29] Vö. Guillemette i. m. 9-10.
[30] Aslan i. m. 72. Ezékiás fiáról ld. Flavius (ZsH) i. m. 2,4,1; Flavius (ZsT) i. m. 17,10,5.
[31] Aslan i. m. 73.
[32] Zeitlin i. m. 397.
[33] Ld. pl. Kocsis (1995) i. m. 137.
[34] Vö. Kocsis (1995) i. m. 491.
[35] Erre Guillemette is rámutat (Guillemette i. m. 9).
[36] Vö. Róm 10,2: "Tanúságot teszek mellettük, hogy van bennük buzgóság (dzélosz) Istenért..."; Gal 1,14: "A zsidó vallásosságban számos fajtámbeli kortársamat felülmúltam, mert fölöttébb buzgó (dzélotész) követője voltam atyáim hagyományainak."
[37] Vö. Jakubinyi György: Máté evangéliuma. Budapest, Szent István Társulat, 1991. 192.
[38] Eisler i. m. 253.; Carmichael i. m. 156-158.
[39] Vö. Carmichael i. m. 156.
[40] Josephus (ZsH) i. m. 2,13,3.
[41] Józs 15,25. Vö. Jakubinyi i. m. 122.
[42] Brandon i. m. 172-173.; Carmichael i. m. 99-103., 203.; Aslan i. m. 153.
[43] Jakubinyi i. m. 185.
[44] Sulyok Elemér: A misszió kezdete a korai egyházban. In: Tallár Ferenc (szerk.): A kereszténység és az európai tradíció. Budapest, Osiris, 2001. 27-28.
[45] Jakubinyi i. m. 124.
[46] Vö. Jakubinyi i. m. 223.
[47] Aslan i. m. 130.
[48] Kocsis (1995) i. m. 134.
[49] Vö. Martos Levente Balázs: Márk evangéliuma. Budapest, Szent István Társulat, 2014. 77.
[50] Reimarus i. m. 24.; Eisler i. m. 349.
[51] Vö. Kocsis (1995) i. m. 248.
[52] Brandon i. m. 200-201., 327.
[53] Josephus Flavius szerint "az esszénusok azt tanították, hogy mindent a sors hatalma kormányoz és semmi sem történik az emberi életben a sors végzése nélkül" (Josephus (ZsT) i. m. 13,5,9). Az esszénusok fatalizmusáról ld. I. R. Tantlevskij - R. V. Svetlov: Predestination and Essenism. ΣXOΛH, vol. 8., no. 1. (2014) 50-53.
[54] Kocsis (2015) i. m. 62. Egyesek szerint Jézus a zelótáktól óvta követőit, amikor felhívta figyelmüket a hamis prófétákra, a báránybőrbe bújt ragadozó farkasokra, akiket gyümölcseikről, vagyis tetteikről lehet felismerni (Mt 7,15). Vö. Jakubinyi i. m. 92.
[55] Eisler i. m. 330-331.
[56] Vö. Kocsis (1995) i. m. 221.
[57] Kocsis (2015) i. m. 212.
[58] Vö. Kautsky i. m. 352.; Carmichael i. m. 143.
[59] Kocsis Imre: Jézus és az erőszak. Vigilia, 2007/6. 419-420.
[60] Jakubinyi i. m. 130-131.
[61] Buji Ferenc: Az elfelejtett evangélium. A názáreti Jézus elveszett tanításai. Budapest, Kairosz, 2006. 213., 215.
[62] Vö. Katusky i. m. 352.; Carmichael i. m. 143.; Brandon i. m. 340.; Aslan i. m. 110.
[63] Aslan i. m. 110.
[64] Eisler i. m. 369.
[65] Kocsis (1995) i. m. 472-473.
[66] Kautsky i. m. 353.
[67] Josephus (ZsH) i. m. 2,8,4.
[68] Brandon i. m. 78.
[69] Jakubinyi i. m. 138.
[70] Vö. Buji i. m. 36.
[71] Nemeshegyi Péter: Jézus és a politika. Távlatok, 2002/1. 8-9.
[72] Vö. Farkasfalvy Dénes: Jézus szelídsége a Máté-evangéliumban. Pannonhalmi Szemle, 1997/1. 13-20.
[73] Aslan i. m. 155-156.
[74] Brandon i. m. 57., 145., 326.
[75] Vö. Sáry Pál: Keresztre feszítés az ókorban. Budapest, Szent István Társulat, 2004. 48-50.
[76] Vö. Sáry (2004) i. m. 98.
[77] Seneca: A boldog életről 19,3 (Bollók János - Takács Levente ford.).
[78] Columella: A földművelésről 1,7,2 (Borzsák István ford.).
[79] Kocsis (1995) i. m. 225.
[80] Reimarus i. m. 18., 22.
[81] Brandon i. m. 8.
[82] Aslan i. m. 106.
[83] Jakubinyi i. m. 230. Vö. Martos i. m. 234.
[84] Josephus (ZsT) i. m. 18,1,1.
[85] Josephus (ZsH) i. m. 2,13,3; Josephus (ZsT) i. m. 20,8,5.
[86] Josephus (ZsH) i. m. 2,17,9.
[87] Vö. Kocsis (1995) i. m. 414.
[88] Brandon i. m. 8-9., 252., 257., 264., 324., 330-334., 339. Hasonlóan vélekedik Carmichael is, aki szerint Jézus nem megtisztította, hanem elfoglalta a templomot, kinyilvánítva ezzel azt, hogy ő a zsidók - politikai értelemben vett - királya (Carmichael i. m. 134., 183).
[89] Vö. Kautsky i. m. 352.; Carmichael i. m. 140.; Aslan i. m. 107.
[90] Brandon i. m. 334.
[91] Josephus (ZsH) i. m. 5,5,8.
[92] Brandon i. m. 333-334.
[93] Eisler i. m. 480-510.; Carmichael i. m. 144-146.; Brandon i. m. 334., 339.
[94] Aslan i. m. 109. Vö. Brandon i. m. 347.
[95] Kocsis (1995) i. m. 424. Vö. Jakubinyi i. m. 245.; Martos i. m. 250.
[96] Tertullianus: A bálványimádásról 15,3 (Vanyó László ford.).
[97] Klausner i. m. 273.
[98] Brandon i. m. 255.; 330.
[99] Vö. Josephus (ZsT) i. m. 18,3.4; 20,5.8.9.
[100] Ezt egyébként maga Brandon is elismeri (Brandon i. m. 331.).
[101] Klausner i. m. 288.
[102] Carmichael i. m. 38-39., 45., 112., 118., 187.
[103] Szent Jusztinosz: Párbeszéd a zsidó Trifónnal 35,8; 47,5; 96,2; 137,1-2.
[104] Jézus a Talmud szerint "egy házasságtörő nő törvénytelen gyermeke" volt (Misna Jebamot 4,3), aki "varázslást művelt, Izraelt elcsábította és hűtlenné tette Istenhez" (Szanhedrin 43a). Vö. Klausner: i. m. 14., 19.
[105] Kautsky i. m. 355.
[106] Buji i. m. 163.
[107] Klausner i. m. 278.
[108] Vö. Aslan i. m. 110.
[109] Vö. Carmichael i. m. 142.; Brandon i. m. 257.
[110] Vö. Brandon i. m. 348.
[111] Vö. Aslan i. m. 111.
[112] Vö. Brandon i. m. 330.
[113] Vö. Carmichael i. m. 40.; Aslan i. m. 79.
[114] Vö. Aslan i. m. 187.
[115] Vö. Brandon i. m. 78., 351.; Aslan i. m. 188.
[116] Vö. Carmichael i. m. 196.; Brandon i. m. 328., 349.; Aslan i. m. 188.
[117] Vö. Reimarus i. m. 27.
[118] Buji i. m. 143-144.
[119] Kedves professzorom, Zlinszky János vélte úgy, hogy Jézus a hallgatásával a védekezés legjobb módját választotta: tudta, hogy aki hallgat, annak a szavait nem tudják kiforgatni, ellene fordítani. Ezt a nézetet én is átvettem (vö. Sáry Pál: Bűnvádi eljárások az Újszövetségben. Budapest, Szent István Társulat, 2000. 88). Ha azonban jobban átgondoljuk Jézus magatartásának végső célját, el kell vetnünk ezt az álláspontot.
[120] Kocsis (2007) i. m. 419.
[121] Suetonius: Tiberius 58.
[122] Philón: Követség Gaiushoz 38,302.
[123] Vö. Josephus (ZsT) i. m. 18,3,1.
[124] Vö. Martos i. m. 324.
[125] Jakubinyi i. m. 319.
[126] Vö. Josephus (ZsT) i. m. 20,5,2.
[127] Vö. Josephus (ZsH) i. m. 2,17,8.
[128] Vö. Josephus (ZsH) i. m. 2,17,9.
[129] Vö. Horsley-Hanson i. m. 201.
[130] Vö. Gal 1,19; Josephus (ZsT) i. m. 20,9,1; Euszebiosz: Egyháztörténet 2,23,1; 4,5,3; Szent Jeromos: A kiváló férfiakról 2.
[131] Szent Jeromos szerint Jakab Mária nővérének fia lehetett (vö. A kiváló férfiakról 2). Jeromos egy külön művet írt Mária örök szüzességéről Helvidius azon nézetével szemben, amely szerint Józsefnek és Máriának több közös gyermeke is született (köztük Jakab) Jézus születése után. A katolikus álláspont a jeromosi, a protestáns a helvidiusi nézetet követi. Egy harmadik - az ortodox egyház által elfogadott - álláspont szerint, mely Epiphaniosz nézetén alapszik, Jakab József - korábbi házasságából született - fia volt. Vö. Galsi Árpád: Jakab, az Úr testvére. Jakab az ősgyülekezet és az ősegyház kontextusában. Budapest, Károli Gáspár Református Egyetem - L'Harmattan Kiadó, 2012. 78.
[132] Vö. Euszebiosz i. m. 3,11.32.
[133] A rokoni kapcsolat azonban - ahogy Galsi rámutat - csak egy volt a tisztelet motívumai között, egy bizonyos "pluszt" jelentett, de "nem önmagában biztosított tekintélyt az Úr testvéreinek: ahogy Bauckham találóan fogalmaz: »Ebben az értelemben a tekintélyük nem dinasztikus volt, hanem apostoli«" (Galsi i. m. 216.). Vö. Richard Bauckham: Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh, T. & T. Clark, 1990. 125-129. Ezt a megállapítást nagyban megerősíti, hogy Jakab halála után Simeonon kívül más jelölt is volt a püspöki hivatalra, a Jézussal rokonságban nem álló, eretnek Thebutisz személyében (vö. Euszebiosz i. m. 4,22,5). Simeon tehát választás eredményeként lett püspök, nem automatikusan. S ez így volt már Jakab esetében is: őt az apostolok választották a jeruzsálemi keresztény közösség vezetőjévé (vö. Euszebiosz i. m. 2,23,1).
[134] Josephus (ZsT) i. m. 20,9,1.
[135] Josephus (ZsT) i. m. 20,8,8.
[136] Vö. Euszebiosz i. m. 2,32,2.14.18.
[137] Galsi i. m. 205-206. Vö. Richard Bauckham: For What Offence Was James Put to Death? In: Bruce Chilton - Craig A. Evans (eds.): James the Just and Christian Origins. Leiden, Brill, 1999. 199-232.
[138] Galsi i. m. 209., 293. jz. Vö. Pierre-Antoine Bernheim: James, Brother of Jesus. London, SCM Press, 1997. 251.
[139] Euszebiosz i. m. 3,5,3.
[140] Brandon i. m. 14., 208-209., 326.
[141] Így pl. Jürgen Wehnert: Die Auswanderung der Jerusalemer Christen nach Pella - historisches Faktum oder theologische Konstruktion? Zeitschrift für Kirchengeschichte, vol. 102. (1991) 231-255.
[142] Euszebiosz i. m. 3,11.
[143] Vö. Wehnert i. m. 250-251.; Galsi i. m. 213., 302. jz.
[144] Epiphaniosz: A mértékekről és a súlyokról 15.
[145] Gyürki László: Az ősegyház igehirdetése és Jézus történetisége. Vigilia, 1971/3. 149. Vö. Békés Gellért: A történeti Jézus vagy a hit Krisztusa? Új törekvések Krisztus megértésére a mai teológiában. Katolikus Szemle, 1974/1. 13-28.; Nemeshegyi Péter: A történeti Jézus és a hit Krisztusa. Távlatok, 1994/1. 276-288.; Kocsis Imre: A Jézus-kutatás mai állása. Teológia, 1996/1-2. 35-51.; Kereszty Rókus: A "történeti Jézus"-kutatás. Vigilia, 1997/12. 882-891.
[146] Joseph Ratzinger (XVI. Benedek): A názáreti Jézus. Második rész (A jeruzsálemi bevonulástól a feltámadásig). Budapest, Szent István Társulat, 2011. 27.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens (ME ÁJK).
Visszaugrás
