A családfogalom állandó és változó elemeinek vizsgálata során mindenekelőtt célszerű megállapítani, hogy e fogalom - akárcsak a többi fogalom - kulturális termék, noha evolúciósan adott emberi sajátosságunk a fogalmak megalkotására való konstrukciós készségünk is. Ugyancsak fontos szem előtt tartanunk, hogy noha a családfogalom kulturális természetű, maga a jelenség, amit takar, olyan valóságelem megjelölését célozza, ami evolúciós eredetű. A családról és a házasságról való diskurzusok problematikáját többek között az adja, hogy bennük nem ritkán keveredik a "család" (illetve házasság) szó mögött rejlő két mozzanat, tehát a fogalmi jelleg, mely kulturálisan meghatározott, és a fogalom által jelölt jelenség evolúciósan adott természete. Azok, akik e fogalmak mind szélesebb körben való alkalmazása mellett érvelnek, elsősorban a fogalomra és annak kulturális, "egyezményszerű" természetére helyezik a hangsúlyt, figyelmen kívül hagyva, hogy egy fogalom mindig valamely jelenség tartós létezését követően, e jelenség vonásaihoz igazodóan születik meg. Akik azonban e fogalmak hagyományos alkalmazása mellett törnek lándzsát, alapvetően a jelenségre, annak természettől adott vonásaira összpontosítanak, és kevésbé vannak figyelemmel a fogalmak koronként és kultúránként kétség kívül változó jellegére. A problémát nem utolsó sorban az is növeli, hogy ideológiai megfontolásból nem ritkán kísérlet történik arra, hogy a fogalomalkotás a fogalomfejlődés természetes menetének elébe vágjon, és a társadalmi diskurzusban egyes fogalmaknak olyan átértelmezését honosítsa meg, amelyet sem a fogalom által jelölt természeti jelenség, sem pedig a fogalomalkotás egyik alapvető közege, a közgondolkodás sem igazol.
E nehézségek előrebocsátása után - amely nehézségek bővebb vizsgálata és megoldási kísérlete önálló tanulmány tárgya lehetne - a továbbiakban először a család és a házasság néhány evolúciós mozzanatára utalunk, majd rátérünk a házasság és a család jelenségének a kulturális szinten történő visszatükröződésére, tehát a fogalmi és az azzal összefüggő jogi visszatükröződés[1] sajátosságaira. Végül érinteni fogjuk a posztmodern dekonstruktivista ideológiák hatását a családfogalom alakulására, és utóbbinak a befolyását a jövő gazdasági és kulturális fejlődésére.
Mielőtt rátérnénk az emberi utódokról való gondoskodás kérdésére, tisztán kell látnunk, hogy fajunk sajátos átmenetet képez a poligám és a monogám szisztéma között. Ahogy Csányi Vilmos fogalmaz: "A majmok között ritka a monogámia, az emberszabásúak között is csak a gibbonoknál jelenik meg. Az ember ebben kivétel, tulajdonképpen furcsa átmenet a közeli rokonoknál tapasztalható poligámiától a monogámia felé."[2] Ebből persze az is következik, hogy a párkapcsolati modell e viszonylagos meghatározatlansága teret enged annak, hogy a kulturális tényezők egymástól többé-kevésbé különböző (poligám illetve monogám) házassági és ezekhez igazodó családmodelleket formáljanak ki. Azonban - ahogy Csányi más helyen rámutat - a biológia szintjén adott meghatározatlanság a kulturális közegen áthatolva is megmutatja valós természetét, hiszen amiként a poligámiát engedő kultúrákban sem ritkák a monogám kapcsolatok, éppen így a hivatalosan monogám kultúrák gyakorlatától sem idegenek a poligám jellegű jelenségek, hívják bár azokat a legkülönfélébb módon (barátnő, kitartott, intim munkatársi kapcsolat, prostitúció).
A házassági modellek különfélesége (monogámia, többnejűség, többférjűség) mögött is jól felismerhető azonban egy sajátos jelenség, aminek lényegét az ellentétes neműek tartós kapcsolata és a közös utódaikról való gondoskodás adja. Amint ugyancsak Csányi írja: "Minden kultúra elismeri a férfi-női kapcsolat valamilyen intézményesített formáját, ami gyermeknevelő, valamint gazdasági és egyéb jellegű együttműködés. Minden kultúrában megjelenik a kapcsolatok legkisebb egységeként a család."[3] Ezt a posztmodern ideológiák szempontjából inkorrektnek, ám természettudományos aspektusból precíznek nevezhető kijelentést Csányi a következőkkel egészíti ki. "Sok femi-
- 161/162 -
nista teoretikus gondolta azt, hogy semmiféle biológiai adottság nem késztet az anyai viselkedésre, sem a férfi-női kötődésre, sem a gyermek-apa kapcsolatra, hanem ezek tisztán gazdasági és kulturális kényszerek hatására jelennek meg. Ezeknek a teoretikusoknak semmiféle biológiai ismeretük nem volt, és valószínűleg az evolúciót is csak hírből ismerték. De még biológia nélkül is elegendő szociológiai és antropológiai vizsgálat igazolta, hogy az emberi társadalmakban, extrém eseteket leszámítva, az eddigiekben bemutatott döntően biológiai sajátosságok alapján hosszabb-rövidebb, esetleg több generációt átívelő időre kialakul az a kis csoport, amit általában családnak nevezünk. A 60-as években divatba jöttek a promiszkuitást favorizáló kommunák. Ezek sorra felbomlottak, éppen azoknak a kötőerőknek a működése következtében, amelyek a szerelmet, a párkötődést, a szűkebb család kialakulását hozták létre."[4]
A természettudomány, a humánetológia tehát világosan látja, hogy az ember legmélyebb evolúciós adottságai hosszabb távon távolról sem iktathatók ki pusztán annak következtében, hogy ugyancsak evolúciós sajátosságként rendelkezünk az úgynevezett indoktrinálhatóság, a befolyásolhatóság tulajdonságával, ami a legkülönbözőbb, akár a biológiai adottságainkkal ellenkező ideológiák befogadására tesz minket nyitottá. A humánetológiától többé-kevésbé független tudományszak, az evolúciós pszichológia, ugyancsak hangsúlyozza a család evolúciós eredetét. Amint Bereczkei Tamás rámutat: "Ismeretes, hogy az emberi társadalmak a családi elrendeződések és házassági típusok széles spektrumát mutatják. Ezen belül mindegyik formát olyan helyi alakulatnak szokás tekinteni, amely az adott gazdasági és kulturális viszonyok termékeként jött létre. Az evolúciós megközelítés azzal egészíti ki és árnyalja ezt a képet, hogy rámutat a család evolúciós eredetére és adaptív formáira."[5]
Fontos mozzanat, hogy az evolúció során, az egyre bonyolultabb szervezetek létrejöttével az egyedfejlődés mind lassúbb ütemben történik.[6] E körülménnyel többé-kevésbé összefügg, hogy az emberi utód viszonylag fejletlenül jön a világra, és fizikai és mentális kifejlődésének hosszabb szakasza esik a születést követő időszakra. Ez egyfelől azzal jár, hogy a gyermek szülőktől való függősége hosszabb ideig tart más főemlősökhöz hasonlítva, másfelől azzal, hogy az ember esetén az utód felnevelése mindkét szülő kooperatív közreműködését igényli.[7] A tartós párkapcsolatoknak tehát az utódgondozásban jelentős adaptív értéke mutatkozott és mutatkozik meg.
Itt azonban mindjárt hozzá tehetjük azt is, hogy a gyermeknek nem csupán a fizikai fejlődése szempontjából van szüksége mindkét szülő kooperatív támogatására, hanem egészséges érzelmi fejlődése, világban való biztonságérzetének kialakulása céljából is. Hogy az érzelmi kötődés független a táplálékellátás biztonságától, már az embertől különböző fajok esetében is kimutatták, megdöntve ezzel azt a korábbi feltételezést, hogy az utódnak az anyjához való kötődése kizárólag az anya táplálékbiztosító szerepével függ össze.[8] A világrajövetelüktől önállóan táplálkozó kacsák ugyanis éppúgy követtik anyjukat, mint azon fajokhoz tartozó kicsinyek, amely fajoknál az anya táplálószerepe tartós. Az utód biztonságérzete ilyenkor nyilvánvalóan nem a táplálkozás biztosítottságával függ össze. Ezt a tényt nem írja felül, legfeljebb árnyalja az imprinting (bevésődés) azon korai megnyilvánulása, amelyet Konrad Lorenz a nyári ludaknál figyelt meg. Az új egyedek kikelve, először Lorenz csizmáját pillantották meg, melyet azután mint anyjukat követték.
Az érzelmi kötődés és a táplálékbiztonság függetlenségét igazolta Harlow és Harlow majmokkal végzett kísérlete is.[9] Az anyjától elválasztott makákó a depresszió jeleit mutatta, majd két lehetőség közül azt táplálkozási forrást választotta, amely majomanyát formázott. Sőt, az állat akkor is a "szőrrel" (frottírral) bevont műanyát választotta, amikor a cumisüveg nem arra, hanem a pusztán drótból készült alkalmatosságra volt szerelve. A kísérlet további tanulsága, hogy a társas kapcsolatoktól az első hat hónapban megfosztott, műanyán nevelt egyedek felnőtt korukban vagy agresszívvé, vagy épp visszahúzódóvá váltak, rendellenes volt szexuális viselkedésük, s ha egy ilyen nősténynek gyermeke született, hanyagoló, bántalmazó anyának bizonyult.
Az körülmény tehát, hogy az ember esetén a szelekció mindkét szülő tartós együttműködése irányába hatott, s hogy az anyához való gyermeki viszony nem kizárólag a táplálék biztosításának kérdése körül forog, önmagában is valószínűsíteni látszik Csányi azon megállapításának helyességét, hogy a gyermek-apa kapcsolat is sajátos tartalmú, biológiai eredetű viszony. Olyan, amely túlmutat a nemzés és táplálékbiztosítás puszta tényein. Mindebből következően azt mondhatjuk, hogy az ellentétes nemű személyek tartós, az utódok gondozását biztosító kapcsolata természeti, evolúciós jelenség, mely az utódokkal, s azoknak a szülőkhöz való sajátos kötődésével együtt képezi az emberi együttélés legkisebb egységét, a családot.
- 162/163 -
Noha a férfi-nő kapcsolatnak vélhetően már prehisztorikus korában igen változatos formái alakultak ki a monogámiától a többnejűségen (poligínián) át a többférjűségig (poliandriáig), mégis a legkorábbi ismert jogi szabályozásban, a sumer családjogban erős monogám tendencia érvényesülését láthatjuk. A Kr. e. III. évezred végéről, a harmadik uri dinasztia megalapítója, Ur-Nammu király korából olyan szabályozás maradt fenn, amely főszabálynak a monogám kapcsolatot tekintette, s csupán kivételesen, a feleség megbetegedése esetére tette lehetővé a férfi számára, hogy második feleséget vegyen magához, ám ezt is csak azon kötelezettség mellett, hogy mindkét házastársáról gondoskodik.[10]
Kínában a konfucianizmus elterjedésével egy, a korábbinál magasabb erkölcsiség vált a közgondolkodás részévé, s így a harmonikus családi kapcsolatok is mind nagyobb értéknek számítottak. Ez ugyan valamelyest visszább szorította a többnejűség gyakorlatát, ám az - együtt az előre elrendezett házasságokkal - egészen a XX. század első feléig fennmaradt.[11] A szülők és a rokonság által előre elrendezett házasság gyakorlata nem idegen a hindu hagyományoktól sem, ahol - különösen az alsóbb varnák körében - erős monogám tendencia érvényesül, s a házasság elvileg - valamennyi varna tekintetében - egy életre szóló elköteleződés.[12] Megjegyzendő, hogy az elrendezett házasságoknak a nyugati, individualista felfogástól meglehetősen idegen intézménye sajátos kifejeződése egy igen figyelemreméltó biológiai mozzanatnak. Azokban a kultúrákban, amelyekben ez az intézmény létezik a házasságot nem pusztán a házasulók személyes ügyének, hanem a családok felelősségének tekintik. S valóban, a megkötendő házasság - azon túl, hogy az ifjú pár sorsát határozza meg - döntést jelent a család génjeinek további sorsáról is. Érthető tehát, hogy még azokban a kultúrákban is, amelyekben az egyéni szabadság és az individualitás oly nagy tiszteletnek örvend, s melyekben a fiatalok formálisan és a jog szempontjából teljesen szabadon dönthetnek jövendőbelijükről, nos még e kultúrákban is különféle praktikái alakultak ki a szülői befolyásolásnak, de legalábbis a befolyásolás kísérletének. S ez távolról sem kizárólag gazdasági tényezőkkel függ össze.
Hasonló szemlélet uralkodott a régi zsidó felfogásban is, mely a többnejűségtől sem idegenkedett. Amint Jany János rámutat: " A bibliai korban a házasság inkább családok és nemzetségek közötti megegyezés és szövetség, mintsem az érintett felek közti megállapodás kérdése volt. Ebben a korban a poligámia megengedett volt, sőt a bibliai narratívák szerint olyan házasságokat is kötöttek, amelyeket a későbbi mózesi törvények tiltottak (pl. Jákob két testvért vesz feleségül, holott ez a Lev. 18:18 szerint tilos)."[13] Mind a poligámia, mind pedig a férjnek a feleség eltaszításához fűződő egyoldalú joga markáns módon Maimonidész korában és hatására szorul háttérbe.
A japán kultúra vonatkozásában érdekes megfigyeléseket tesznek azon kínai krónikák, amelyek még az egységes Japán létrejöttét megelőző időkből származnak. Ezek szerint a japánoknál a poligíniának olyan sajátos változata alakult ki, amelyben az egyes feleségek mind a férjükétől, mind a többi feleségétől külön háztartásban éltek. E feleségek egymással azonos jogokat élveztek, és helyzetük is viszonylag szabad volt.[14] Helyzetük bizonyos mértékig emlékeztet azon spártai és etruszk asszonyokéhoz, akik ugyan monogám házasságban éltek, ám férjükhöz fűződő kapcsolatuk valamelyest közelített a mellérendeltséghez. Athénban a peloponnészoszi háborút követően változott meg érzékelhető módon a nők megítélése és helyzete, és kezdtek a házasságról nem mint csupán a gyermekek nemzésére szolgáló intézményről vélekedni.[15]
A görög kultúrában - szoros összefüggésben a terület földrajzi adottságaival és eltartó-képességének korlátaival - a házasságkötés életkora férfiaknál a 30-37. életévre tolódott ki. A szexuális érés 15-16. életévétől a házasulás korának eléréséig tartó két évtizedben szexuális energiáinak levezetésére különféle módozatok alakultak ki a prostitúciótól, a homoszexualitáson át a zoophiliáig.[16] E széles körben elterjedt gyakorlatok ellenére sem volt azonban indíttatása a görögöknek arra, hogy e jelenségeket, vagy ezek némelyikét a házasság fogalma alá rendeljék, a házasság kifejezésével illessék. Arisztotelész a krétaiakról írva azt jegyzi meg, hogy a gyermekáldás elkerülése érdekében "megengedték a férfiak egymással való nemi érintkezését".[17] Amint Németh György figyelmeztet, a homoszexualitás "voltaképp biszexualitást jelentett: a polgár eleget tett az állam ama igényének, hogy házasságot kössön, és utódot hozzon létre".[18]
Noha a prostitúció gyakorlata a görög világhoz hasonlóan Rómában is honos volt[19], és a homoszexualitás társadalmi megítélése - nem utolsó sorban a görög kultúra itáliai befolyása következtében - Rómában is egyre inkább megengedő volt, mégis megfigyelhetők bizonyos sajátszerűségei a római
- 163/164 -
erkölcsöknek és a római házasságnak. Annak ellenére így van ez, hogy Fustell de Coulanges némi romantikus hevülettel, az ősi indoeurópaiak közös kulturális és vallási gyökereinek hangsúlyozásával, bizonyos szertartási elemek egybevetésével igyekszik szinte azonosnak, de legalábbis több mint hasonlónak bemutatni a görög és római házasságot.[20]
A római házasság hasonlóságot mutat a göröggel abban, hogy monogám jellegű volt, és a válásnak, illetve a nő elbocsátásának csak szűk körben voltak meg a lehetőségei.[21] Ezt - amint arra Coulanges helyesen utal - alapvetően a nő terméketlensége alapozhatta meg.[22] Hérodotoszra hivatkozva említ két spártai királyt, akik feleségük meddősége miatt voltak kénytelenek elválni, illetve - Aulus Gellius nyomán[23] - megemlékezik római Spurius Carvilius Rugáról, aki hasonló okokból bocsátotta el feleségét. Geréb József felhívja a figyelmet arra is, hogy Kr. e. 234-ben Spurius Carvilius Ruga törvény elfogadását kényszerítette ki, hogy elválhasson.[24] Ezek az elszórt, egyúttal nevezetes esetek azt mutatják, hogy sem a görögöknél, sem a rómaiaknál eredetileg nem voltak jogi szabályok a válásra, így az a legkorábbi időkben felbonthatatlannak számított.
A Kr. e. V. századtól sajátos intézménye volt a római jognak az ún. manus nélküli házasság, ami - szemben az ún. manus-os házassággal - nem eredményezte a feleségnek férje hatalma alá való kerülését.[25] Ez az intézmény - aminek mintájául nem kizárhatóan a szabadabb státuszt élvező etruszk asszonyok helyzete szolgálhatott - noha teljes értékű házasság volt, azt eredményezte, hogy a nő - mivel megmaradt saját agnatiojában - nem örökölhetett férjétől.
A rómaiaknál - a görögökhöz képest - egyébként is igen bonyolult rendszere alakult ki az együttélések szabályoknak, kezdve a teljes jogú római polgárok matrimonium Romanumától[26], az ágyasságon (concubinatus) és a rabszolgáknak az uruk beleegyezésével létesített contuberniumán át az idegenek házasságának tudomásulvételéig. A görög és a római házasság különbségének lényegét - túl a jogintézmény megközelítésének eltérő árnyaltságán és a szabadabb státuszt engedő manus nélküli házasság egyre szélesebb körű római elterjedésén - az a kulturális mozzanat adja, amelynek lecsapódása elsősorban a művészetekben és az irodalomban figyelhető meg. E kulturális mozzanat pedig az, hogy Rómában függetlenül attól, hogy a nő milyen típusú - tehát manusos vagy manus nélküli - házasságot köt, a családban különös tiszteletet élvez. Maga a latin matróna szó és annak sajátos jelentése igen jól fejezi ki azt a tartalmat, ami markánsan megkülönböztethetővé teszi a római családanyát görög társától. Ennek azonban nem csupán az anyaság tényéhez lehet köze, hanem ahhoz az Itáliában honosabb nőtiszteletnek is, amiről a Kr. e. VI. századi híres caerei etruszk égetett agyag szarkofág is tanúskodik. E házaspárt ábrázoló munka jól kifejezi a házasfelek többé-kevésbé mellérendeltségen alapuló bensőséges kapcsolatát. A házaspárok ábrázolása a további századokban is jellemzője maradt a római művészetnek, legyen szó akár festészeti alkotásokról, akár mozaikképről, akár síremlékről.
A nőiség, az életet adó és fenntartó anyai gondoskodás tisztelete mutatkozik meg a capitoliumi anyafarkas legendájában és ábrázolásában egyaránt, az etruszk eredetű Anna Perenna legendában, melyben az istennő három napon át táplálja a Szent Hegyre kivonult plebeiusokat. És - ha két antik eposz főhősének partnerét összehasonlítjuk -igencsak más karakter Vergilius Dido királynője, aki az isteni parancs miatt őt elhagyó Aeneas-t megátkozza, mint Homérosz hűségesen várakozó Pénelopéja. S a példák sorából aligha hagyható ki Ovidius Metamorphosesének Baucisa és Philemonja, mely történet ugyan a görög mitológiából merít, ám a római kultúrában válik a házastársi szeretet költői apoteózisává.
Ehhez képest a görög kultúra - ami természetesen nem volt kifejezetten nőgyűlölő - sem az irodalomban sem a képzőművészetben nem mutatta a nőiség és a házasság tiszteletének azt a bőségét, mint a római. Érdekes azonban, hogy Platón Lakomájának a szerelmet dicsőítő hat szónoklata közül valamennyi foglalkozik a fiúszerelemmel, s csupán háromban bukkan fel a férfi és a nő közötti szerelem.[27]
A keresztény felfogás házasságról és családról való nézeteit legalapvetőbben az Ószövetség bizonyos tanításai, Jézus kijelentései, illetve Szent Pál néhány fontos üzenete alakította ki. Már Mózes I. könyvében megtalálható a monogám kapcsolatra való egyik fontos utalás, nevezetesen: "a férfi elhagyja apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez és lesznek egy testté."[28]
Amint azonban említettük, a zsidóság tényleges gyakorlatától nem volt idegen sem a válás, sem a többnejűség. A dolognak ez az eldöntetlensége szolgáltatott alkalmat a farizeusoknak arra, hogy a válás kérdésében Jézust állásfoglalásra késztessék. Amint Márk evangéliuma írja: "A farizeusok odajárultak hozzá, s hogy próbára tegyék, megkérdezték tőle: »Szabad-e a férfinak elbocsátani a feleségét?« Ő így felelt nekik: »Mit parancsolt nektek
- 164/165 -
Mózes?« Erre azt mondták: »Mózes megengedte, hogy válólevelet írjunk és elbocsássuk«. Erre Jézus azt válaszolta nekik: »A ti keményszívűségetek miatt írta nektek e parancsot. A teremtés kezdetén azonban Isten férfivá és nővé alkotta őket. Ezért az ember elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és a kettő egy testté lesz. Így már nem ketten vannak, hanem egy test. Amit tehát Isten egybekötött, azt ember szét ne válassza!« Odahaza a tanítványai ismét megkérdezték őt erről a dologról. Azt felelte nekik: »Aki elbocsátja a feleségét és másikat vesz, házasságtöréssel vét ellene. És ha az asszony elhagyja férjét és máshoz megy, házasságot tör.«"[29]
A keresztény felfogás tehát abból indul ki, hogy Mózes eredeti tanítása és az isteni szándék egyaránt a monogám házasságon alapuló családot tekintette követendő modellnek, s csupán engedményt jelentett minden ettől való eltérés. Jézus az emberek, közelebbről a zsidók keményszívűségét említi a válólevél-adás lehetőségének okaként, azonban e tanításnak mélyebb értelme is van. Az nevezetesen, hogy mind a poligámia, mind a poliandria, mind pedig - például a görögöknél - az elterjedt homoszexuális gyakorlatok nem ritkán valamilyen kényszer hatására alakultak ki. A poligíniát többnyire a népesség megcsappanásának pótlása, a poliandriát és a homoszexualitás tolerálását pedig a túlnépesedés megelőzése tette indokolttá. A poligíniát természetesen nagyban előmozdította az ember - különösen a férfiak - poligám késztetése, ez azonban nem teszi nem létezővé azt a tényt, hogy mind a férfiaknak, mind a nőknek meglévő sajátossága a partnerrel való kapcsolat kizárólagosságára vonatkozó igény. Mindaz, amit szerelemnek és féltékenységnek nevezünk, s amik minden ismert kultúrában valamilyen mértékben előfordulnak, igencsak arra mutatnak, hogy a monogám késztetések igen erősek az ember esetén. Ezt természeti, demográfiai, gazdasági kényszerek oldani képesek, a kulturális, különösen a vallási kötöttségek pedig alkalmasak arra, hogy az egyik vagy másik modellt tartósan rögzítsék.
Hogy a monogám kapcsolat iránti vágy, a partnerkizárólagosság késztetése és a féltékenység milyen mélyen, a kultúra alatti, biológiai adottságokból fakadó emberi tulajdonság, azt éppen az mutatja meg, hogy ezek a hagyományosan poligám házassági modellt követő társadalmakban is fontos témának számítanak, sőt olykor a házassági rítus részeként is manifesztálódnak. A demográfia által már az 1930-as években kutatott nyugatafrikai Togóban[30], Salimde falu iszlám vallást követő lakói körében nem csupán az része a házassági szertartásnak, hogy a korábbi feleségek a menyasszonyt énekekkel igyekeznek megóvni a féltékenységtől, de az is, hogy a szertartást felügyelő idős asszony szemmel tartja az arát, nehogy az a boldogító igen kimondása előtti utolsó pillanatban megszökjön.[31] Bár Togóban a modernizáció nem hagyta érintetlenül az archaikus - részben a törzsi, részben az iszlám kultúra formálta - viszonyokat[32], mégis sok ősi szokás él töretlenül tovább e vallási sokszínűséget mutató országban.
A harmadik feleséggel kötött szertartásról szóló tudósítás bár megemlíti, hogy az adott kulturális közegben a nő legfőbb szerepe férje kiszolgálása, mégis kényszeredett okoskodásnak érezhetjük az első feleség, a huszonöt éves Raina magyarázatát a nászról. Amikor ugyanis férje közölte vele újabb házassági szándékát, ő - elmondása szerint - azt válaszolta: "Ez jó ötlet. Mert én pl. sokat utazom, és amikor távol vagyok, ki készít neki ételt?"[33] E sajátos kulturális közegben tehát kézenfekvőbb egy újabb házasság megkötése, mint a szükséges élelem elkészítése, s még akkor is, ha a férfinak már egy második feleség szolgálata is rendelkezésére áll. Nem kevésbé tanulságos az új feleség nyilatkozata sem: "Nem törődöm a féltékenységgel, az élelemről és a ruházatról gondoskodom. Ha van pénzem, és a férjem megadja, amire szükségem van, nem izgat a féltékenység."[34] A féltékenység, a partnerkizárólagosságra való késztetés tehát adott, legfeljebb csupán nem törődnek vele. S igaz ez még akkor is, ha nyilvánvaló tény, hogy a monogám kapcsolatokat preferáló kultúrákban is megvan a poligám késztetés, hiszen erre utal a kölcsönös hűség megfogadásának szokása. Ha ugyanis a házastársi hűség kényszerítő biológiai adottság volna, aligha kellene arról fogadalmat tenni. Ez pedig annak ellenére igaz, hogy a monogám kultúrákban nem intézményesült a házasulók szökési szándékának megfigyelése. Ez utóbbi pedig arra mutat, hogy a monogám - s így a keresztény - házasságok esetében vélhetően szilárdabb lehet a házassági szándék, amit a római jog affectio maritalis-nak[35] nevez, mint Togo iszlám kulturális közegében.
A keresztény tanítás szerint a házasság nem csupán monogám, nem csupán felbonthatatlan, hanem a két fél kölcsönös együttműködésén alapul. A kereszténységtől sem egészen idegen egyfajta patriarchális szemlélet, azonban a férfi családfői szerepe számos kötelességgel, szolgálattal párosul. A keresztény kultúra házassági és családmodelljének egyik legteljesebb kifejezését Szent Pál Kolossze-beliekhez írott levele fogalmazza meg.
- 165/166 -
Amint az apostol írja: "Asszonyok! Engedelmeskedjetek férjeteknek, amint az Úrban illik. Férfiak! szeressétek feleségeteket, s ne legyetek indulatosak velük szemben. Gyermekek! Fogadjatok szót mindenben szüleiteknek, mert ez kedves az Úrnak. Atyák! Ne keserítsétek gyermekeiteket, hogy kedvüket ne veszítsék."[36]
Ebben a felfogásban feltétlen kötelezettsége van nem csupán az asszonynak az engedelmességre, de a férjnek is a felesége iránti szeretetre, s a gyermekeknek az engedelmességre. Vallási kötelezettség ez, amelynek megszegésével a vétkes nem csupán a másik felet sérti meg, de az isteni parancsot is. A házastársi kötelesség megszegése pedig nem a válás lehetőségét alapozza meg, mint például a hinduknál[37], hanem az örök üdvösség elvesztésének kockázatát növeli.
Tertullianus szellemesen fogalmaz, amikor megállapítja: "anima naturaliter christiana".[38] Persze, szekuláris módon a dolog úgy is fogalmazható, hogy a kereszténység eszmerendszere számos természetes késztetésünknek ad kulturális megfogalmazást. Noha az észak-afrikai laikus teológus ezt az eszmét alapvetően az istenképzet emberben való meglétével összefüggésben említi, ám a lélek természettől fogva keresztény jellegének gondolata a házassággal kapcsolatban is felidézhető.
A férfinak a keresztény házasságban jellemző családfői, vezetői szerepe meglehetősen idegen a modernség egyenlősítő, gyakran egyformává tenni igyekvő törekvéseitől, ám igencsak összhangot mutat a nőknek a férfiakkal szemben támasztott, minden ismert kultúrában előforduló azon elvárásával, hogy a férfi "tisztelhető legyen", a nő a férfira "fel tudjon nézni". Mindezt az evolúciós pszichológia fogalomrendszerében - Bereczkeit idézve - úgy is megfogalmazhatjuk, hogy "az emlősök nagy szülői ráfordítással rendelkező nőstényei olyan hímet igyekeznek választani, amely értékes tulajdonságokkal (jó génekkel) rendelkezik és/vagy képes és hajlandó részt venni az utódok gondozásában."[39] Majd hozzáfűzi: "Miután a férfiak kisebb-nagyobb mértékben minden kultúrában részt vesznek az utódgondozásban, a nők elsősorban olyan tulajdonságokat részesítenek előnyben potenciális párjuknál, amelyek az erőforrások birtoklását, illetve megszerzésének jövőbeli lehetőségét mutatják."[40] A nő tehát leendő párjában olyan tulajdonságokat keres, amelyek szorosan összefüggenek a vezetővé válás, az erőforrások feletti rendelkezés lehetőségével. David Buss kutatásai azt is kimutatták, hogy az általa vizsgált harminchét kultúra mindegyikében a nők fontosabbnak tartották a partner magas státuszát, ambiciózus voltát, jó anyagi kilátásait, mint ugyanezen kultúrák férfi tagjai.[41]
Szintén is közismert tény, hogy a nők - a férfigondolkodás számára kissé paradoxnak tűnő módon, ám összhangban a természet logikájával - a férfitől nem csupán "erőt" várnak el, hanem figyelmet és gyengédséget is. Utóbbi tulajdonság megkövetelése a legnagyobb valószínűséggel az utódok gondozásában való közreműködési készség "tesztelésében" is szerepet játszhat. Erre enged következtetni az a tény, hogy noha a párkapcsolatban és az utódgondozásban nagyobb költséget viselő nők alkalmi kapcsolataikban is fenntartják viszonylag szigorú követelményeiket partnerükkel szemben, az ilyen kapcsolatok esetén azonban a nő mérlegelése során nagyobb súllyal esik latba a férfi fizikai vonzereje, mint hosszú távú kapcsolatainál, ahol viszont a barátságosság, a humorérzék, a megértés ellensúlyozni képesek a kevésbé előnyös fizikai adottságokat.[42]
A nőknek a férfiakkal szemben támasztott - kultúrákat átívelő - kissé paradox követelményei tehát rokon vonásokat mutatnak a Szent Pálnál olvasható tanítással az engedelmes asszonyról, és a családfői szerepet szeretettel - és értelemszerűen gyengédséggel - viselő férfiról. A vezetés és a szeret teljes szolgálat pusztán logikai ellentétének természet által megkövetelt egysége teszi a keresztény házasságban ténylegesen mellérendeltté a feleket, hiszen az, aki vezet, egyúttal szolgál is, és aki engedelmeskedik, azt szolgálják is.
Az eddigiekből látható volt talán, hogy - noha gazdasági, kulturális adottságok nyomán a házasság és a család intézményének a legkülönfélébb formái alakultak ki - sehol sem vált kétségessé, hogy a házasság férfi és nő kapcsolata, a család pedig egy ilyen kapcsolaton alapuló, alapvetően az utódok gondozását szolgáló intézmény. A nyugati kultúra posztmodern stádiumba való eljutására volt ahhoz szükség, hogy ne csupán filozófiai és politikai diskurzus tárgyává váljon az, ami évezredeken keresztül evidencia volt, hanem, hogy számos nyugati országban a jog által legyenek újradefiniálva ezek az intézmények. Többek között olyan országokban, amelyek nem csupán hagyományosan keresztény országoknak számítanak, hanem amelyek közül többen a katolikus vallás a nemzeti tudat kohéziós erejét, a nemzeti önmeghatározás egyik fontos elemét jelentette. Ilyen országnak
- 166/167 -
tekinthető az eredetileg soknemzetiségű és a vallás szellemében egységesített Spanyolország, vagy az az Írország, amelynek lakói eredeti nyelvüket ugyan jórészt elvesztették, ám különállásuk zálogaként katolikus vallásukat megőrizték.
Ezeknek a fejleményeknek számos oka van. A kérdés jogszabállyal való eldöntésének igyekezete éppúgy kulturális természetű, mint maga a problémafelvetés. Arról van nevezetesen szó, hogy a konfliktusok kezelésében a nyugati kultúrában - a keleti civilizációkkal való összehasonlításban - lényegesen nagyobb szerep jut a jognak, mint a hagyományoknak, szokásoknak. Külön fontos mozzanat a nyugati jogi gondolkodás jogpozitivista jellege, melynek lényegi vonása a jogszabály valóságot alakító, sőt teremtő erejébe vetett mély hit, a ius és a non ius, a jog és az erkölcs elhatárolásának igyekezete, s annak kézenfekvő adottságként való elfogadása, hogy valamely magatartás lehet jogszerű anélkül azonban, hogy egyúttal erkölcsös is volna. A jog erejébe vetett szinte vallásos hit a nyugaton szükségképpen tereli a politikai diskurzusokat abba az irányba, hogy valamely probléma megfelelő és végleges megoldását a kérdés jogszabállyal való rendezésében lássák.
Mindez persze csupán a dolog technikai oldalával függ össze, nevezetesen azzal, hogy a Nyugaton miért számít különösen fontosnak bizonyos dolgok jogszabályba való foglalása. Ettől többé-kevésbé elhatárolható kérdés a nyugati kritikai szellem sajátos működése, amelyben maga a kritika is önértékké vált. David Hume filozófiájának sajátos továbbfejlesztéseként jelent meg Immanuel Kant kriticizmusa, mely a skót filozófus nyomán elhatárolta a lét és a legyen, a Sein és Sollen szféráját. Hume és Kant nyomán a nyugati filozófia egyik alapdogmájává vált, hogy mindabból, ami van, nem következtethetünk arra, hogy minek kell lennie.
Ez a felvilágosodásból származó, szinte dogmaként kezelt, bár távolról sem vitathatatlan tétel szolgáltatta utóbb az egyik leghatékonyabb fegyvert a különböző fogalmak átértékeléséhez, sőt a társadalmi valóság meghatározott irányú megváltoztatási kísérleteihez. Így például e felfogásban az a tény, hogy a házasság fogalma hagyományosan, és a világban mindenhol férfi és nő kapcsolatát jelenti, nem enged arra következtetni, hogy ennek a továbbiakban is mindig így kell lennie. Ám ez is csupán egy logikai eszköz, mely egy igen bonyolult társadalmi problémának szintén a formális oldalához tartozik.
A dolog tartalmi vonatkozása azonban az, hogy mely fogalmak és mely társadalmi viszonyok átalakítását veszi célba, és milyen irányba kívánja módosítani valamely ideológia, vagy politikai mozgalom. Nyilvánvaló ugyanis, hogy sem a nyugati jogpozitivizmus létéből, sem a kanti formulából nem következik éppen a házasság és a család fogalmának átértelmezése, mint ahogy századokig nem is került elő a kérdés. Ehhez egy igen markáns irányultságú ideológia megszületésére volt szükség, ami csupán eszközül használta-használja mind a Sein-Sollen kettősségével összefüggő argumentumot, mind pedig a jogot, mint valóságot konstituáló, létrehozó jelenséget.
Az ideológia alapvetően a frankfurti iskolához, az ún. kulturális marxizmus képviselőinek munkáihoz, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse és Jürgen Habermas tevékenységéhez köthető. Ebben a kritikai elméletnek is nevezett irányzatban - amint Szilágyi Péter rámutat - a "»kritikai jelző« (...) a valósággal és a mindennapi gondolkodással szembeni kritikát jelenti, vagyis társadalomkritikát (és nem a tudományos módszerként fölfogott racionális kritikát, mint a kritikai racionalizmus esetében)."[43] E szemlélet szerint az empirikus-pozitivista tudományművelés csupán tudomásul veszi, s ezzel valójában konzerválja a meglévő viszonyokat.[44] A kritikai elmélet ezzel szemben a tapasztalati-leíró szempontokon túl nagy hangsúlyt helyez az értékelő-mozgósító tényezőkre is.[45] A valóságot tehát nem csupán megismerni, hanem alakítani is akarja, s ennyiben kötődik a marxizmushoz, ám a munkásosztály vagy bármely más réteg nem jelenik meg számára, mint kitüntetett entitás.[46]
Az első világháborút követő nyugat-európai kommunista kísérletek bukása után, majd a fasizmus és a nácizmus tapasztalatai alapján Marcuse -eszmetársaival együtt - felismeri, hogy a XX. században a munkásosztály már nem alkalmas a forradalmi változások kikényszerítésére. Marcuse Az egydimenziós ember című, 1964-ben megjelent munkájában a kulturális marxizmus beláthatatlan következményű eszméit veti papírra. Ahogy a marcusei dilemmát Tanyi Attila megfogalmazza: "A nagy kérdés az, hogy a társadalom mely rétege lenne alkalmas erre a feladatra (t. i. a forradalomra Sz. J.) akkor, amikor a munkásosztály is elvesztette a Marx által neki tulajdonított forradalmi potenciált. Marcuse a társadalom perifériájára szorult, marginalizálódott rétegek és egy felvilágosult értelmiség által gyakorolt nevelési diktatúra kombinációjában lát erre esélyt (.)"[47]
Tanyi felhívja a figyelmet Marcuse Erosz és civilizáció című, 1955-ös munkájára, amiben a német filozófus freudi alapokon az örömelvre és a szexu-
- 167/168 -
alitásra véli alapozhatónak a forradalmi változásokat.[48] Marcuse freudianus felfogásában a szűkös gazdasági körülmények között a szexualitást el kellett fojtani a társadalmi uralmi formák fenntartása érdekében, ám a XX. századi bőség mellett erre nincs szükség, s a szexualitás felszabadítása át fogja alakítani a társadalmat.[49] Azonban a szexualitás felszabadításával és forradalmi átalakulások segítésére való felhasználásával kapcsolatos 1955-ös gondolatok összefüggésben az 1964-es, a marginalizálódott kisebbségek forradalmasítására vonatkozó nézetekkel együtt egyenesen vezetnek el a szexuális szempontból marginalizálódott rétegek, a szexuális kisebbségek forradalmi változásokra való felhasználásához. És ezen a ponton idézzük fel Szilágyi Péter már említett gondolatait: a kritikai elmélet számára nincsenek preferált csoportok és entitások, sokkal inkább meghatározó benne a társadalom-átalakítás programja. Így valóban bizonyos csoportok felhasználásáról, nem pedig a jogaikért való küzdelemről van szó.
Ez a program azonban megköveteli a talaj megfelelő előkészítését, amelyet Marcuse nem csupán a nevelésben lát - de amint 1969-es munkájában kifejti - demonstrációkban, konfrontációkban, a lázadásban.[50] Mindez sokkal közelebb áll a politikai aktivizmushoz, mint a tudományossághoz. Az ember humánetológiai tulajdonságainak és erős monogám késztetéseinek ismeretében kifejezetten tudománytalan Marcuse-nak az a feltételezése is, hogy a monogám hajlamok kizárólag gazdasági és kulturális kényszerek hatására voltak jelen az emberiség történetében. Amint elöljáróban Csányit idézve írtuk: "A 60-as években divatba jöttek a promiszkuitást favorizáló kommunák. Ezek sorra felbomlottak, éppen azoknak a kötőerőknek a működése következtében, amelyek a szerelmet, a párkötődést, a szűkebb család kialakulását hozták létre."[51] Csakhogy a kritikai elmélet esetében alighanem többről lehet szó, mint tudománytalanságról. Ahogy Szilágyi Péter a lényeget tömören megfogalmazza: "Röviden utalnunk kell a kritikai elmélet néhány problematikus mozzanatára. Először is arra, hogy következetesen végigvíve olyan antiszcientizmushoz, tudományellenességhez vezet, ami saját gyakorlati orientáló funkcióját is veszélyezteti. Arról van ugyanis szó, hogy a kritikai elmélet szerint a szaktudományos tapasztalati objektivitás az eldologiasodás, és elidegenedés reprodukciója, ezért kritikai tevékenységre csak a társadalomfilozófia vállalkozhat, az empirikus tudomány nem."[52] Alighanem önálló monográfia tárgya lehetne annak bemutatása, hogy a kulturális marxizmus teoretikus törekvései mi módon kapcsolódtak össze a politikai aktivizmus azon megnyilvánulásaival, amik szükségességéről Marcuse 1969-es, Bostoni kiadású művében ír. Tény azonban, hogy a Pride-nak hívott mozgalmat elindító esemény ugyancsak 1969-ben történt, amikor a Bostontól alig több mint 300 km-re fekvő New York Stonewall nevű meleg-bárjának közönsége összetűzött a rendőrökkel.[53]
A család és a házasság hagyományos - tegyük hozzá: évezredes - fogalmainak átértékelése a fentebb említett eszme- és politikatörténeti mozzanatokon túl kapcsolatba hozható a szoros értelemben vett dekonstruktivizmussal is. A "szoros értelemben vett" kifejezést az indokolja, hogy tágabb és gyakorlati értelemben dekonstruktivizmusnak nevezhetjük a frankfurti iskola képviselőinek azon, már említett törekvéseit, hogy szigorú kritika alá vegyék a valóságot és a mindennapi gondolkodást. A kritikai attitűdön túl is találkozik a szorosabb értelemben vett dekonstruktivizmus és a frankfurti iskola. Mindenekelőtt a dekonstruktivizmus emblematikus alakja, Jacques Derrida éppúgy szellemi mesterének vallotta Martin Heideggert, mint Herbert Marcuse. Maga a dekonstrukció fogalma is Heidegger Lét és idő című munkájából veszi eredetét. Csakhogy míg Heideggernél az "Abbau", a leépítés célja a filozófiai tolvajnyelv és a bevett filozófiai fogalmak lebontása annak érdekében történik, hogy a nyelv kifejező, sőt költői erejét felhasználva egy tapasztalás-közeli eszme szülessen, addig Derrida dekonstrukciójánál olyan analitikus, elemekre bontó törekvés és újraépítés áll a középpontban, amelynek nem képezi feltétlenül eredményét egy értelmes új jelentéstartalom. Marcusenak a társadalom szokott jelenségeit és struktúráit erodálni és újjáépíteni igyekvő törekvése tehát a bensőséges gondolati kapcsolatban áll Derridának a struktúrákat és jelentéstartalmakat illető dekonstrukciós és új konstrukciók kialakítását célzó igyekezetével.[54] Marcuse kései munkái nagyjából azonos időben születnek Derrida egyik első fontos művével, az 1967-es Grammatológiával. Ahogy Molnár Miklós szemléletesen összegzi a derridai törekvést: "Derrida arra buzdít: úgy használjuk a nyelvet, hogy közben egyszersmind el is töröljük."[55]
Persze a nyelvi formák dekonstrukciójára, a jelentések bizonytalanná tételére való derridai törekvés nem független George Orwell munkásságától, s különösen 1984 című nagyhatású művétől, amelyben kiemelt szerepet kap az ún. "újbeszél" (Newspeak) fogalma és jelensége. Orwell, Marcuse és Derrida szoros kapcsolata nem ismeretlen az eszmetörténet számára, azonban e kapcsolat meg-
- 168/169 -
említése alighanem szükséges a hagyományos intézmények átértékelésére vonatkozó különféle, kulturális, politikai és jogi törekvések vizsgálatakor.[56] Különösen abban az esetben, ha a szexualitás problematikáját előtérbe helyező társadalomátalakító törekvések előszeretettel alkalmazzák bizonyos fogalmak (például a házasság és a család) dekonstukcióját.
A dekonstruktivista Derrida még egy további ponton is kapcsolatba hozható a kulturális marxizmussal és a frankfurti iskolával. A kommunista blokk összeomlása után, 1993-ban a francia filozófus a Kommunista Kiáltványra utalva Marx kísértetei címmel adta ki munkáját[57], amelyben nem csupán a marxi gondolatok továbbélésének, de egy új nemzetköziség lehetőségeit is latolgatja. E műve rokon szellemben íródott a frankfurti iskolától indult Jürgen Habermas öt évvel később megjelent művével, A posztnemzeti állapottal[58], sőt Derrida és Habermas a 2003-as iraki háború kitörése után több közös publikációban igyekeztek meghatározni Európa-képüket, amelyben a szekularizáció és az erőszakmentesség mellet több mindennek helye van, azonban a nemzeti kulturális hagyományoknak nincs.[59]
Joggal merül fel a kérdés, hogy e gondolkodók eszméinek milyen módon lehet olyan fokú valóságalakító hatása, mint amilyenről Marxon kívül kevés filozófus álmodhatott. E kérdésre a választ a frankfurti iskola képviselőinek Amerikába kényszerülése körül érdemes keresni. Azon eseményekkel összefüggésben, amelyekről a frankfurti iskola történetét ismertető munkák sokáig nem tettek említést.[60] Marcuse műveinek kiváló kutatója és gondozója, Douglas Kellner egy 2005-ös írásában megemlíti azokat a vádakat, amelyek Marcusét CIA-ügynöknek nevezik, és - utalva többek között Marcuse Techology, War and Fascism című 1998-as posztumusz művére[61] - említést tesz Marcusénak a CIA elődszervezetével az OSS-szel való kapcsolatáról.[62] A hamburgi szociológus, Tim B. Müller 2010-es, Krieger und Gelehrte című könyvében már szélesebben, nem csak Marcuse, hanem az emigráns baloldali értelmiségi csoport vonatkozásában, és a háború utáni időkre is kiterjedően vizsgálja a kérdést.[63] Herbert Marcusén kívül megemlíti Otto Kirchheimer és Franz Neumannt is, utalva arra is, hogy az 1940-es évek elején egy baloldali értelmiségi emigránsokból álló csoport, együtt amerikai kollégákkal, a történész Stuart Hughesszal és Carl Schorskéval, a szociológus Barrington Moore-ral kapcsolatba léptek az amerikai titkosszolgálattal. Müller szerint az emigránsok demokratikus szocializmusa megfért a "New Deal"-gondolkodóinak baloldali liberalizmusával is, s ez a hidegháború kezdetekor azon kutatási és stratégiai dokumentumokban is tükröződik, amikben az amerikai Külügyminisztérium a keleti és a nyugati blokk konfrontációjával szemben enyhülési politikát javasolt. Müller megemlíti azt a nem ismeretlen tényt is, hogy e csoport személyes kapcsolatai a hidegháború éveiben megnyitották e csoport számára a különféle intézményi forrásokat, akár az amerikai egyetemi világba való bejutásról, akár kutatások folytatásáról legyen szó a Rockefeller Alapítvány égisze alatt, nem ritkán nyílt vagy titkos együttműködésben az amerikai Külügyminisztériummal és a CIA-val. Müller többek között arra próbál választ keresni, hogy volt-e folytonosság Marcuse titkosszolgálati közreműködése és a nyugati modernitást illető azon kritikája között, amit az 1960-as években egyre radikálisabban fogalmazott meg.
Mint említettük, "Alighanem önálló monográfia tárgya lehetne annak bemutatása, hogy a kulturális marxizmus teoretikus törekvései mi módon kapcsolódtak össze a politikai aktivizmus ama megnyilvánulásaival, amik szükségességéről Marcuse 1969-es, Bostoni kiadású művében ír." Úgy tűnik azonban, hogy az elmúlt bő tíz esztendőben ennek feltárási kísérlete megkezdődött.[64]
Az államnak a családdal való szoros kapcsolata régóta ismert a nyugati kultúrában is. A XIV. században Paduai Marsilius az államot a községek olyan munkamegosztáson alapuló egyesüléseként határozta meg, amelyben a községek alapvető egységeit a családok képezik.[65] A XVI. században Jean Bodin meghatározása szerint "Az állam több családnak és az ő közös ügyeiknek a jogszerű kormányzata szuverén hatalommal."[66] A család és az állam összefüggései természetesen a marxizmus számára sem voltak ismeretlenek, amint az többek között Engels 1884-es, A család, a magántulajdon és az állam eredete című munkájából is kiderül.[67] Az első világháborút követő forradalmi próbálkozások bukása nyomán a munkásosztály forradalmi szerepében való csalatkozás tehát szinte törvényszerűen vezetett oda, hogy a kulturális marxistává vált baloldali értelmiség szemléletében a társadalom-átalakítás homlokterébe magának az államnak az alapjai, a családi viszonyok kerültek.
Minthogy az ember indoktrinálható és mintakövető lény, természetesen nem maradhattak hatás nélkül azok a törekvések, amelyek a házasság és a család fogalmának dekonstruálására, átértelmezé-
- 169/170 -
sére irányultak. Ez - egyéb tényezők mellett - szükségképpen hatott nem csak a demográfiai folyamatokra, de éppúgy befolyással volt a gazdaság alakulására is. A házasság és a családalapítás bizonyos fokú leértékelődésének, a születésszám csökkenésének mára látszanak a gazdasági veszélyei is, noha a demográfiai csökkenésnek rövidtávon mutatkoztak gazdaságélénkítő hatásai is. A házasság és a család tekintetében a kulturális tényezőkön túl mély biológiai meghatározottságok is szerepet játszanak. Ebből következik, hogy a házasság jogi fogalmának számos országban történt újradefiniálása ellenére sem mehetett végbe a közgondolkodás és a családalapítási gyakorlat teljes átalakulása.
Figyelmet érdemel, hogy jelentős megosztottság látható a politikai szféra szociálliberális és konzervatív oldala között e kérdések megítélésében, s hogy a választópolgároknak a házasság természetével kapcsolatos nézetei sem esnek szükségképpen egybe az általuk egyébként preferált pártnak a kérdésben elfoglalt álláspontjával. A kérdés mesterséges exponálására, ideológiai alapú eredetére a leginkább az világít rá, hogy az elmúlt hozzávetőleg negyven évben a házasság és a család jogi definiálásának problematikája annak ellenére került a politikai diskurzus homlokterébe, hogy e kérdés a politikailag aktív választópolgárok többségét közvetlenül érintené. (Nem szólva arról, hogy még a közvetlenül érintettek szexuális orientációja sem döntő jelentőségű politikai preferenciáik és a házasságról vallott felfogásuk vonatkozásában.)
Hangsúlyozni szükséges, hogy a házasság jogi definíciójának kérdése elhatárolható az azonos nemű párok jogi helyzetének méltányos szabályozásától. Hogy az elmúlt évtizedekben a két különböző kérdés konzekvens módon összemosva jelent meg a politikai és ideológiai diskurzusban, ugyancsak arra mutat, hogy a probléma felvetése inkább kötődik a kulturális marxizmus ideológiai eszköztárához, mint az érintettek érdekérvényesítéséhez, méltányolható társadalmi törekvéseihez. ■
JEGYZETEK
[1] A visszatükröződés marxista eredetű kategóriája - lehántolva róla a különösen a vulgár-marxizmusban honos mechanikus elemeket - az ismeretelmélet olyan szemléletét alapozza meg, ami tudományos vitára alkalmas. Így közelítette meg a kérdést például Alois Troller is. Troller, Alois: Erkenntnistheoretische Parallele von Widerspiegelungstheorie und Phänomenologie im Praktischen Rechtsdenken. In: Zeitgenössische Rechtskonzeptionen. Franz Steiner Verlag GmbH, Wiesbaden 1983. 51-65. o.; A visszatükröződés-elméletről mint a marxista ismeretelmélet egyik kulcsfogalmáról lásd Todor Pawlow: Die Widerspiegelungstheorie. Grundfragen der dialektisch-materialistischen Erkenntnistheorie. Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1973; Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról I-III. Magvető Kiadó, Budapest 1976. különösen II. 65. Kifejezetten a jogi visszatükröződésről lásd még Peschka Vilmos: A jog sajátossága. Akadémiai Kiadó, Budapest 1988. Az utóbbi évtizedekben jog és a kultúra mély kapcsolata iránt mind a nemzetközi, mind a hazai irodalomban jelentősen megnőtt az érdeklődés. A hazai viszonylatban kiemelkedik Visegrády Antal munkássága, amely a jog és a kultúra kapcsolatait mind elméleti aspektusból, mind pedig a joggyakorlat oldaláról vizsgálja. Visegrády Antal: Jogi kultúra, jogelmélet, joggyakorlat. Aula Kiadó, Budapest - Pécs 2003; Visegrády Antal: A magyar és az európai jogi kultúrák. In: Kondorosi Ferenc - Maros Kitti - Visegrády Antal: A világ jogi kultúrái - A jogi kultúrák világa. Napvilág Kiadó, Budapest 2008. 11-42. o.; Visegrády Antal: Angolszász jog és politika. Nordex Kft. - Dialóg Campus Kiadó, Budapest - Pécs 1999; Visegrády Antal: A skandináv jogelmélet kialakulása és fejlődése. In: Nagy Zsolt - Nagy Tamás (szerk.): Jogelmélet és önreflexió Pólay Elemér Alapítvány, Szeged 2007. 213-219. o.; Visegrády Antal: Az angolszász jogi kultúra. In: Kondorosi Ferenc - Maros Kitti - Visegrády Antal: A világ jogi kultúrái - A jogi kultúrák világa. Napvilág Kiadó, Budapest 2008. 43-70. o.; Visegrády Antal: A görög jogi kultúra alapjai. In: Kondorosi Ferenc - Maros Kitti - Visegrády Antal: A világ jogi kultúrái - A jogi kultúrák világa. Napvilág Kiadó, Budapest 2008. 71-84. o.
[2] Csányi Vilmos: Az emberi viselkedés. Sanoma, Budapest 2007. 148. o.
[3] Csányi: i.m. 156. o.
[4] Csányi: i.m. 156-157. o.
[5] Bereczkei Tamás: Evolúciós pszichológia. Osiris Kiadó, Budapest 2008. 128. o.
[6] Stephen Jay Gould feltevése szerint az ember kifejletten is rendelkezik olyan anatómiai és mentális tulajdonságokkal (például a csontszerkezet, a tanulási képességet illetően), amelyek a csimpánzoknál fiatal egyedekre jellemzőek. Erről és általában az ún. neoténiáról lásd bővebben Stephen Jay Gould: Ontogeny and Phylogeny. Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1977
[7] Bereczkey i.m. 277. o.
[8] Richard C. Atkinson - Ernest Hilgard: Pszichológia. Osiris Kiadó, Budapest, 2005. 114
[9] Harry Frederick Harlow - Margaret Kuenne Harlow: Effect of various mother-infant relationships on rhesus monkey behaviors. In B M Foss (ed.): Determinants of infants behavior. Vol. 4. Methuen, London 1969. 15-36. o.
[10] Wolfram von Soden: The Ancient Orient. An Introduction to the Study of the Ancient Near East. William B. Eerdmans Publishing Company. Michigan 1994. 134. o.
[11] Juhász Ottó: A tradíció és a modernizáció kérdései Kínában, 1840-2012. Külügyi Szemle 2012. nyár 92. o.
[12] Jany János: A világ főbb jogrendszerei. Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba 2011. 83-86. o.
[13] Jany: i.m. 37. o.
[14] Jany: i.m. 124. o.
[15] Gyomlay Gyula: A görögök története a római hódítás koráig. Franklin Társulat - Révai Testvérek, Budapest 1899. 518. o.
[16] Németh György: A poliszok világa. Korona Kiadó, Budapest 1999. 141. o.
[17] Politika 1272a. Németh i.m. 150. o.
[18] Németh: i.m. 152. o.
[19] Thomas A. J. McGinn: Prostitution, Sexuality, and the Law in Ancient Rome. Oxford University Press, New York, 1998
[20] Fustell de Coulanges: Az antik városállam. Tanulmány a görög és római vallásról, jogról és intézményekről. ELTE Eötvös
- 170/171 -
Kiadó, Budapest 2003 (Reprint a műnek a Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalatának kiadásában, 1883-ban megjelent kiadása nyomán) 49-58. o.
[21] A késői idők jogi szabályozásáról lásd Sáry Pál: A válás szabályozása a késő római jogban. Sectio Juridica et Politica, Miskolc, Tomus XXIX/1. 2011. 73-87. o.
[22] Coulanges i.m. 63. o.
[23] Aulus Gellius: Attikai éjszakák I-II. Franklin Társulat, Budapest 1905. I. 4,3
[24] Geréb József: A rómaiak története. Franklin Társulat - Révai Testvérek, Budapest 1899. 133-134. o.
[25] Gaius Institutiói szerint (1,112) bizonyos papi méltóságokat csak azok tölthettek be, akik manusos házasságból, s azon belül is confarreatióval (vallási szertartással, és nem nővétellel) megkötött házasságból származtak. Sáry Pál szíves közlése.
[26] Más elnevezések szerint matrimonium iustum, matrimonium legitimum, vagy matrimonium iuris civilis.
[27] Németh: i.m. 147. o.
[28] Mózes I. 2,24-25
[29] Márk 10,2-11.
[30] Robert René Kuczynski: The Cameroons and Togoland: A Demographic Study. Oxford, UK: Oxford University Press. 1939
[31] Tabuházasságok 2. rész - Többnejűség. Szerkesztőségi cikk, National Geographic 2009. 09. 11.
http://www.ng.hu/Civilizacio/2009/09/Tabuhazassagok_2_resz_Tobbnejuseg Letöltés 2017. 09. 17.
[32] Vö. Koffi A. Ekouevi: Family and Reproductive Behavior in a Changing Society: The Case of Urban Togo. Union for African Population Studies, 1994. No. 7.
[33] Lásd 27. jegyzet
[34] Uo.
[35] Az intézmény sajátos, spanyol továbbéléséről lásd Silva Sanches, Antonio - Acedo Penco, Angel: La importancia de la affectio maritalis en la concepción de la institución matrimonial en Espana. In Ius est ars. Ünnepi tanulmányok Visegrády Antal professzor 65. születésnapja tiszteletére. Pécsi Tudományegyetem Állam- és Jogtudományi Kar, Pécs 2015. 449-464. o.
[36] Kolosszeiekhez 3,17-20
[37] Jany i.m. 85. o. Manu törvénye szerint a meddő asszony mellé nyolc év után, a csupán lányokat szülni képes feleség mellé tizenegy év után lehet más feleséget venni, de a feleselő feleség esetén a férj nyomban új feleséget vehet.
[38]Apologeticum 17.6
[39] Bereczkei: i.m. 185. o.
[40] Uo.
[41] David M. Buss: Sex differences in human mate preferences: Evolutionary hypotheses tested in 37 cultures. Behavioral and Brain Sciences 1989. 12. 1-49 Vö. Bereczkei i.m. 185. o.
[42] Bereczkei: i.m. 189-190. o.
[43] Szilágyi Péter: Jogi alaptan. Osiris Kiadó, Budapest 1998. 39. o.
[44] Uo.
[45] Uo.
[46] Szilágyi i.m. 40. o.
[47] Tanyi Attila: A frankfurti iskola és 1968. Fordulat Társadalomelméleti folyóirat 2009. 6. sz. 20. o.
[48] Tanyi: i.m. 21-22. o.
[49] Tanyi: i.m. 22. o.
[50] Herbert Marcuse: An Essay on Liberation. Beacon, Boston, 1969. 53. Hivatkozza Tanyi i.m. 22. o.
[51] Csányi: i.m. 156-157. o.
[52] Szilágyi: i.m. 40. o.
[53] Igen érdekes, hogy a gender-mozgalom egyik alapműve is nagyjából ez időben jelenik meg. Robert J. Stoller: Sex and Gender: Ont he Development of Masculinity and Femininity. Science House. New York 1968. 89-90. o.
[54] Kettejük tevékenységét igen szellemesen hozza kapcsolatba David Wood. David Wood: The Step Back, The Ethics and Politics after Dekonstruction. State University of New York Press, Albany 2005. 170. o.
[55] Molnár Miklós: Szöveg keresztül-kasul - Szöveg Derridán kívül. In Jacques Derrida: Grammatológia. Magyar Műhely - Életünk, Budapest 1991. 10. o.
[56] Douglas Kellner: From 1984 to One-Dimensional Man: Critical Reflections on Orwell and Marcuse. Current Perspectives in Social Theory 10 (1990): 223-252. o.; Stephen Ingle:The Social and Political Thought of George Orwell. A reassessment. Routledge Taylor & Francis Group. London -New York 2006; Farkas Attila: A művészet társadalomelmélete. Magyar Művészeti Akadémia Művészetelméleti és Módszertani Kutatóintézet, Budapest 2015. 14-17. o.; Lásd még Peter N. Funke - Andrew T. Lamas - Todd Wolfson: Bouazizi's Refusal and Ours. Critical Reflections on the Great Refusal and Contemporary Social Movements. Philadelphia: Temple University Press, 2017. 8. o.
[57] Jacques Derrida: Spectres de Marx: l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Éditions Galilée, Paris 1993
[58] Jürgen Habermas: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998
[59] Jacques Derrida, Jürgen Habermas: Európa - az elveszett azonosságtudat nyomában. Élet és Irodalom, 2003. 06. 13.; Jürgen Habermas - Jacques Derrida: Philosophie in Zeiten des Terrors. Zwei Gespräche, geführt, eingeleitet und kommentiert von Giovanna Borradori. Aus dem Englischen und Französischen übersetzt von Ulrich Müller-Schöll. Philo, Berlin-Wien 2004
[60] Wolfgang Schivelbuschnak a frankfurti iskola történetét ismertető kiváló munkája is csupán az emigrációig követi nyomon a történéseket. Wolfgang Schivelbusch: Írástudók alkonya. A frankfurti értelmiség a húszas években. Akadémiai Kiadó, Budapest 1994
[61] Herbert Marcuse: Techology, War and Fascism. Routledge, London 1998
[62] Douglas Kellner: Radical Politics, Marcuse, and the New Left. In Herbert Marcuse: The New Left and the 1960s. Collected Papers of Herbert Marcuse Volumne Three, Edited by Douglas Kellner, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York 2005. 35. o.; Amint Kellner írja: "Marcuse's actual involvment with the New Left was stormy. Althoug he was revered by many, for others he was a "revisionist", "idealist philosopher", "elitist", and even C.I.A. agent!" Majd ugyancsak a 35. oldal 46-os lábjegyzetében mindehhez hozzáfűzi: "Marcuse was quite angered by this accusation and while he had worked for O.S.S. that was predecessor for the C.I.A., and was involved in the anti-Nazi struggle. Marcuse was a constant critic of the C.I.A. and of U.S. foreign policy in the 1960s and 1970s. For discussion of Marcuse's wartime activities with U.S. intelligence services, see Technology, War and Fascism, and for responses from Marcuse and his wife Inge Marcuse to the charges of being a C.I.A. agent, see their letters in Der Spiegel, 29. (1969) criticizing spurious allusions to Marcuse's connection in a previous article."
[63] Tim B. Müller: Krieger und Gelehrte. Hamburger Edition, Hamburg 2010
[64] Az egyik újabb érdekes adalék a témában a franciaamerikai filozófus, Gabriel Rockhill dolgozata, mely rávilágít arra az eleven érdeklődésre, amit a CIA az 1980-as években a
- 171/172 -
francia baloldal írásai iránt tanúsított. Az írás elsősorban a megfigyelésről, a tanulmányozásról szól, nem pedig valamilyen kooperációról, ám az írás nyilvánvalóvá teszi, hogy e gondolkodók írásai a CIA látókörében voltak, kiemelt érdeklődését érdemelték ki.
Gabriel Rockhill: The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left. Losangeles Review of Book 2017. 02. 28.; Vö Violaine Morin: Quand la CIA s'intéressait de près Foucault, Derrida et Althusse. Le Mond 23. 03. 2017.; A CIA kultúrával kapcsolatos szerepe persze nem csak megfigyelői természetű volt. Amint az 1990-es években kiderült, az amerikai titkosszolgálat a modern művészeteknek egyfajta "mecénásaként" lépett fel. Frances Stonor Saunders: Modern art was CIA's 'weapon'. Independent 21 October 1995.
[65] Ahogy Domanovszki röviden összegzi Marilius gondolatait: "Az állami közösségi élet szerinte lassankint a gyenge kezdetből fejlett ki. Az első és a legkezdetlegesebb egyesülés a férfiúé és a nőé. Ebből eredett minden emberi közösség. A család elszaporodván, nem volt neki elég egy ház, hanem több házat kellett építeni s igy lett a község (vicus a vicinia). A család tagjait kormányozta a családfő, de nem törvény által. De miképen, a positivumot nem mondja meg. Azonban a községet már nem lehetett igy igazgatni, hanem a természeti törvény, az ész közös parancsa által. Megsokasodván a községek, ezeket is egy, vagy a legidősebbik vagy a legjobbik kormányozta. De az első községekben a részek még nem váltak szét határozott rendekre, mert ugyanaz, ki uralkodott, mivelte egyszersmint a földet vagy őrizte a nyájat. A községek elszaporodásával növekedett az emberek tapasztalása, feltalálták a mesterségeket és a tökéletesebb, jobb élethez a módokat, mi által a közösségi élet részei határozottabban alakultak meg. Igy lett a tökéletes, teljes közösség, melyet államnak, nevezünk. Domanovszki Endre: Páduai Marsilius tana az államról és az egyházról. Magyar Philosophiai Szemle. VIII. évf. 1889. III-IV. füzet 163. o.
[66] Jean Bodin: Az államról. Gondolat Könyvkiadó, Budapest 1987. 41. o.
[67] Friedrich Engels: Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats. Verlag der Swizerischen Volksbuchhandlung, Hottingen-Zürich 1884; Vö. Friedrich Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete. Népszava, Budapest 1921
Visszaugrás
