Az általános jogi kultúra horizontját nagyban szélesíti, ha a jogász vagy akár a joghallgató nem csupán egyes államok belső jogrendjével foglalkozik, hanem egyrészt különböző korok jogi jelenségeit ismeri meg, másrészt a nemzetközi jogot, a nemzetközi szervezetek jogát, kontinensünkön pedig például az Európai Unió jogát is tanulmányozza. Különösen tanulságos az archaikus, szakrális jogrendek, illetve a ma is élő vallási jellegű jogrendek vizsgálata. Ennek során ugyanis a valóságnak megfelelően relativizálódik állam és jog viszonya, kitűnik, hogy a jog kialakítói és működtetői nem csupán államok lehetnek, egyben árnyaltabban rajzolódik ki a jog és a társadalom sokrétű kapcsolata is. A közös célok elérésére szerveződő, ennek érdekében szabályos működéseket rendszeresítő, jól meghatározható szerveket kialakító, az emberek közötti viselkedés legfőbb szabályait pedig intézményesen szankcionáló társadalom már hordozója a jognak akkor is, ha nincsenek írott törvényei, sőt akkor is, ha ezeket a szabályokat még semmilyen meghatározó verbális formában nem tételezték. Ez a társadalom mélyén élő intézményes jog azután idővel kiváltja a tételezést, a pozitív jog születését is. Ilyen háttérben szemlélve közelíthetjük meg korunk egyik legnagyobb ősi, vallási jogrendjének, a kánonjognak a valóságát.
Kánonjognak tágabb értelemben a keresztény egyházak, szűkebb értelemben a katolikus egyház jogát nevezzük. Az ortodox egyházakban ugyancsak beszélnek kánonjogról, hiszen az egyházi joganyag az első keresztény évezredben Keleten és Nyugaton nem kis részben közös volt, egyik legjellemzőbb formáját pedig a zsinati kánonok alkották. A név a görög kanón (szabály, zsinórmérték) szóból ered, melyet az ókeresztény kortól fogva sajátosan az egyházfegyelmi szabályok megjelölésére alkalmaztak. Az Újszövetségben és a korai patrisztikus szövegekben a kanón szó a keresztények hitének és életének zsinórmértékét jelölte, később az egyházi szervektől kiadott kötelező szabályokat, a IV. századtól főként a zsinatok rendelkezéseit jelentette[1]. A kanón szónak az első időkben szűkebb jelentései is voltak: sajátosan a vezeklési gyakorlattal kapcsolatos szabályt jelölt, valamint egy másik ősi keresztény értelemben a klérusba való felvétel szabályát, sőt magát a klé-
- 34/35 -
rust is jelentette[2].
Hogy az egyház jogát mennyiben minősítjük jognak, az attól függ, milyen a jogról alkotott fogalmunk. Ha a jogot elég tágan és egyúttal a természetfeletti valóság felé nyitottan írjuk le, akkor a kánonjog beletartozhat a jog kategóriájába, bár az egyház jellegének megfelelően igen speciális jog.
Az egyházat intézményes működésre képes, szerves egységként megformáló alapelvek és folyamatok a legkorábbi időktől dokumentált keresztény meggyőződés szerint Krisztus akaratából fakadnak, és a Szentlélek működése révén építik fel azt a közösséget, amelyet már az újszövetségi könyvek is Isten népének tekintenek. A keresztények legrégibb, történelmileg igazolt önálló közösségi tudata éppenséggel egy sajátos Isten-népe-tudat[3] . Ennek a meggyőződésnek a keresztényeket kezdettől fogva jogközösséggé szervező működéséről világos összefoglalást ad Adolf Harnack már a XX. század elején. Eredményeit így foglalja össze: "Az első két évszázad egyházának alkotmánytörténetében (a császáron kívül) mindazok az elemek megtalálhatók, melyek a későbbiekben szerepet játszottak és kibontakoztak. Ezek a tényezők már a korai időben mindnyájan együtt hatottak... Mindez mégis úgy történt, hogy az alapvető és állandóan tovább működő alapelv az az egyházzal veleszületett vallási gondolat volt, hogy Isten népe benne megvalósult. Magának ennek a gondolatnak két oldala volt, és ezért bontakozása is szorosan összetartozó kettős, vagyis pneumatikus és teokratikus fejlődésben valósult meg. Az előbbiben a karizma adta az erőt és a formát, az utóbbiban pedig Isten uralmának gondolata (Istené, aki minden mindenben). A teokratikus fejlődésben a formára nézve meghatározó szerepe volt annak a kapcsolatnak, amely a zsidóságnak mint egésznek és mint zsinagógák rendszerének a szervezetével fennmaradt. Ez az összefüggés azonban eredetileg majdnem megszakadt, illetve mindenesetre erősen elkendőzte azt a pneumatikus elem, hamarosan azonban egyre világosabban előtűnt, nem a zsidókereszténység befolyása révén, még kevésbé a zsidóság közvetlen hatására, hanem az Ószövetség további használata útján és a növekvő földi-egyházi és kultikus szükségletekre tekintettel, melyek a korábbi zsidó szükségletekhez hasonlók voltak."
"Pogány talajon a pogány kultuszegyletek, a politikai-szakrális birodalmi szervezet, a városi és tartományi szervezet, végül részint talán a filozófiai iskolák szervezete is valójában mindig csak annyi befolyással rendelkezett erre a fejlődésre, amennyit ezek önkéntelenül gyakoroltak, vagyis úgy, hogy a közösségek előrehaladó bontakozásukban ezt nem sejtették. Az egyházak (illetve azokon belül egyes körök) automatikusan igazodtak e mintákhoz vagy inkább kényszerítő szükségből ömlöttek azokba a barázdákba, melyek átszelték a földet, ám elvetették azt, ami mindebből politeista jellegű volt. Tehát igen óvatosan elmondhatjuk, hogy ezek az említett szervezetek hozzájárultak az egyház alkotmányához, azonban félrevezető dolog azt állítani, hogy a keresztény közösségek 'kultuszegyletként', a 'polgárság' mintájára, vagy 'filozófiai iskolák' gyanánt szerveződtek volna. Nem felejthetjük el ugyanis, hogy azok a fő formai elemek, melyek a kultuszegyletekkel, filozófusiskolákkal és egyebekkel közösek voltak, az egyház saját belső őselvéből származtak. A legfontosabb továbbra is az, hogy mindig belássuk: a keresztény vallás sajátos szervezési elve a Földön megvalósult Isten népének gondolata volt, továbbá hogy másrészről mindazokat az elemeket, melyek a II. században fölépítéséhez szükségesnek tűntek, az egyház már oly erősen magához vonta, hogy semmi sem hiányzott, s már csak arra volt szükség, hogy az anyagnak ebből a teljességéből egységes építmény álljon össze. Ami a 'jog' eszméjét illeti, ez a - bár még eléggé spirituális - teokratikus elképzelésben az egyház veleszületett adottsága volt (mégpedig mint 'isteni jog'). Ugyanígy benne rejlett ez abban a másik eszmében is, amely szerint az egyház Isten régi népének jogutódja, illetve végső kifejlődése. Jogrendek adódtak azután (ugyancsak isteni jelleggel) a karizmák kibontakozásából, melyek szerveződésekhez vezettek. A 'karizma' és a 'jog' ugyanis nem zárják ki egymást minden tekintetben, hanem a karizma jogokat is teremt magának"[4].
A fent leírtak Harnacknál az egyházi működés és szerveződés kezdeti logikájának bemutatását jelentik. Erről a logikáról és szerkezetről Harnack katolikus kortársai, különösen Pierre Batiffol azt vallják, hogy isteni akaratból származó, tőle eredő adottságról, programról van szó[5]. Kétségtelen, hogy az apostoli kor egyházának alkotmányában, szerkezetében félreismerhetetlenül fellelhetők Izrael vonásai olyannyira, hogy egyes szerzők "az apostoli egyház izraelita alkotmányáról" beszélnek[6].
Az egyház tehát a szó fent jelzett intézményes, strukturális értelmében jogi valóság, mert Isten népeként egységes egészet alkot, melynek saját rendje és célja van, mely az egyéneket egyetlen új közösséggé teszi. Ugyanakkor az egyház intézményes valósága olyan strukturális jogi elemeket is tartalmaz, melyek az emberi személy mivoltából, alapvető jellegéből fakadnak.
Az egyház sokrétű, az emberi együttélés igazságos rendjének általános követelményeitől meghatározott, a kereszténység alapját képező Krisztus-esemény révén szükséges renddel és megfelelő céllal ellátott, a Krisztus személyére visszamenő tanítás és szent cselekmények által strukturált és így szerves
- 35/36 -
egységgé vált valósága az alapja a tételes egyházjog kialakulásának. Tételes egyházi jognak azoknak a jogszabályoknak az összességét szokás nevezni, melyeket a katolikus egyház illetékes szervei adtak ki vagy érvényesítenek, s amelyek ennek az egyháznak a szervezetét, működését és tagjainak az egyház sajátos céljaival kapcsolatos tevékenységét szabályozzák. Mivel azonban az egyházban a közösség alapvető struktúrája, az "intézményes jog" egybeesik magának az egyháznak a lényegével, a formális, pozitív jogszabályok összességét még a módszertani áttekinthetőség kedvéért sem lehet elvonatkoztatni a strukturális jog valóságától. A tételes egyházjogi szabályok nem alkothatnak olyan zárt rendszert, melyben ne lenne helye mindenkor és minden ponton az egész egyház alapvető célja (a "lelkek üdvössége")[7] és az általa meghatározott látható és egyben kegyelmi hatásúnak vallott szerkezet követelményeinek.
Az egyházjognak ezt a kettős valóságát, az egyház krisztusi alapításra visszamenő eredendő strukturáltságát és az erre épülő tételes jogszabályok együttesét különös hangsúllyal mutata be II. János Pál pápa az Egyházi Törvénykönyvet kihirdető apostoli rendelkezésében, ahol a Codexet "a kinyilatkoztatás és a hagyomány jogi és törvényhozói örökségén alapuló" törvényhozói okmánynak nevezi, melynek "az egyház hierarchikus és szerves struktúrájának az isteni alapítótól meghatározott vagy az apostoli, illetve egyéb nagyon régi hagyományon alapuló alapvető elemein, valamint az egyházra bízott hármas feladat gyakorlására vonatkozó legfőbb elveken kívül... bizonyos szabályokat és cselekvési normákat is meg kell határoznia"[8] . Még részletesebben szól azonban erről az új törvénykönyvet bemutató beszédében, kifejtve, hogy "ha az egyház - Krisztus teste - szervezett együttes, ha a tagok és funkciók... sokféleségét foglalja magában, ha a nagyszámú részegyházban megsokszorozódik, akkor annyira sűrű benne a kapcsolatok szövedéke, hogy már jelen van benne, már nem hiányozhat belőle a jog. Az átfogó és lényegi értelemben vett jogról beszélek, mely megelőzi a szó sajátos értelmében kánoni meghatározásokat, levezetéseket vagy alkalmazásokat. A jogot ezért nem lehet úgy felfogni mint idegen testet, feleslegessé vált felépítményt vagy vélt evilági igények maradványát. A jog az egyház életének természetéhez tartozik"[9] .
Az egyházi jogtudomány hagyományosan mind az isteni, mind az egyházi szervek által alkotott emberi jogot valódi jognak minősíti. Ezek szerint a kánonjog rendszerében e két jogszabálytípusnak a harmonikus együttese valósul meg. Ám a természet rendje és a kinyilatkoztatás egész tartalma nem minősíthető jognak, hanem csupán az emberi társadalomnak, a jelen esetben az egyházi társadalomnak az az igazságos rendje, amely ezekben a forrásokban kötelezőként jelenik meg. Az egyház vonatkozásában ez legfőképp az alapító, Krisztus akaratából, a tőle nyert küldetésből fakad, mely az egész egyházjog feltétlen zsinórmértéke és kötelező erejének alapja. A kinyilatkoztatás forrásaiban (Szentírás, szenthagyomány) ennek az isteni jognak a tartalma a technikai értelemben vett jogi formától jelentősen különböző alakban található meg. Ahhoz, hogy az egyházi jogrendben érvényesíthető legyen, a jogra jellemző sajátos formában és eljárásokkal kell alkalmazni.
Erre a belső feszültségre kínált megoldást a harmincas években Vincenzo del Giudice elmélete, aki szerint az egyházi jogrend kizárólag olyan szabályokból áll, melyeket formálisan az erre jogosult egyházi szervek bocsátottak ki. Így az "isteni jog" normáit az egyházban csak akkor lehet valódi jogszabálynak tekinteni, ha a kánoni jogrend megfelelő alakiságokkal magáévá tette őket, egyébként kötelező erejük inkább az erkölcs területén áll csak fenn. Ez a felfogás a kánonjogászt és a krisztushívőket az egyházi hatósággal szemben a tétlen várakozás álláspontjára ítélte, hiszen annak a kérdésnek a vizsgálatát, hogy az ember által kibocsátott egyházi jogszabályok kielégítően kifejezik-e az egyházi közösség életével kapcsolatos isteni akaratot, vagy esetleg feszültségben állnak vele, más tudományágak, elsősorban a teológia területére utalta.
Árnyaltabban közelítette meg a problémát a zsinat utáni időben Javier Hervada, aki a jog kiemelkedően történelmi jellegéből kiindulva alkotta meg elméletét. Szerinte az "isteni jog" annyiban tekinthető a szó szoros értelmében jognak, amennyiben az ebben a világban élő egyház közösségében működik. Akkor nyer történelmi hatékonyságot, mikor az egyház tudatára ébred a benne foglalt konkrét tartalmi gazdagságnak. Ebben a folyamatban a tanítóhivatal kitüntetett szerepén kívül megvan a maga része a teológiai és egyházjogi tudománynak, a krisztushívők hitbeli meggyőződésének és gyakorlatának is. Tehát az egyházjogban nem csupán akkor van szerepe az isteni jognak, ha tételes szabály formájában kanonizálták, hanem úgy is működik mint a hatályos jog kritikájának mércéje és az egyházi szervezet s az egész jogszabályalkotás fejlődésének ösztönzője. Ennek a működésnek a terét a jogrendben technikailag azok a szabályok hivatottak biztosítani, melyek a jog érvényességéről és alkalmazásáról rendelkeznek.
Az egyházjog sajátos jellegének tisztelete a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965) után egy másik problémát is felvetett. A kánonjogászok közül sokan, attól az igénytől vezetve, hogy elkerüljék az egyházjognak az egyház teológiai valóságával összeférhetetlen filozófiai és jogi elméletek alapján való művelését, magának a kánoni jognak a fogalmát is kizárólag az egyház
- 36/37 -
teológiai természetéből kísérelték meg levezetni. A jogfilozófia és a jogelmélet szerepét az egyházjog vonatkozásában legradikálisabban a müncheni iskola Klaus Mörsdorf elméletéből kiinduló képviselői, pl. Eugenio Corecco és Winfried Aymans vitatták. Ezek a szerzők a II. Vatikáni Zsinat felhívását a kánonjognak ez egyház misztériumát szem előtt tartó bemutatására[10] úgy kívánták követni, hogy azt állították: a kánonjog nem nevezhető jognak ugyanabban az értelemben, mint a világi jogrendek, s az egyházjog fogalmához nem is lehet eljutni egy általánosan érvényes jogfogalom megkülönböztető jegyekkel való ellátása útján. Ezzel az irányzattal szemben jelentős kritikát hangoztattak mind az ún. olasz laikus iskola magas szintű jogi képzettségű képviselői, pl. Pietro d'Avack, Orio Giacchi, Pietro Gismondi, mind a navarrai iskola továbbfejlesztett keresztény természetjogi elméletet valló vezető egyházjogászai, pl. Javier Hervada vagy Pedro Lombardía.
A legutóbbi évtizedekben a zsinat utáni vitákból leszűrt tanulságok alapján számos szerző - pl. Velasio De Paolis, Adolfo Longhitano, Salvatore Lener, Gerhard Luf - kezd egyetérteni abban, hogy a teológiai megközelítés nem akadálya az általános emberi fejlődés során kialakult nyelvezet alkalmazásának, s nem követeli meg feltétlenül, hogy az egyház vonatkozásában magát a jog fogalmát is a kinyilatkoztatásból vezessük le. Sőt éppen teológiai okból látszik szükségesnek az emberi cselekvés olyan általános antropológiai síkjának figyelembevétele, melyből a jogi rendezettség alapvető követelményei levezethetők. Ez lehetővé teszi az egyházjognak egy olyan általános, formális jogfogalomhoz való kapcsolását, mely a világi jogot is magában foglalhatja[11].
A kánonjogot a fentiekben vázolt sajátos értelemben jognak tekintve, a kánonjog tudományát is joggal foglalkozó tudománynak foghatjuk fel. Tárgyának speciális jellege azonban kihat módszerére is. Egyfelől a kánonjog akkor vált igazán tudománnyá, amikor a római jog reneszánsza megtermékenyítette az egész középkori jogfelfogást (XII-XIII. sz.), s a kánonjogtudomány azóta is következetesen alkalmazza a jogtudomány módszereit. Másfelől azonban a kánonjog vallási jogrend, szent jog is. Az egyház teológiailag megközelíthető valósága szabja meg lényegi struktúráit. Így a kánonjogásznak sokszor teológiai alapon kell interpretálnia a tételes egyházi törvényt is. Nem is szólva arról, hogy a kánonjog forrásai közt mindenkor első helyen a Biblia könyvei és az egyház tradíciója állnak, sőt a tételes egyházi törvények gyakran közvetlenül Istenre hivatkoznak mint törvényhozóra. Ezért a kánonjogtudományt nemcsak a jogtudományok, hanem a teológiai tudományok körébe is be kell sorolnunk.
A teológiai módszer alapja a hit mint tanítás, de úgy is mint meggyőződés. A teológia a hitet az egyháztól veszi, közelebbről a tanítóhivataltól. Így számára az egyház a hit közvetlen szabálya. Ez szavatolja a hit távolabbi szabályának, a Szentírásnak és a szenthagyománynak a helyes megértését. A katolikus teológia ezért egyházi jellegű: a Szentírás, a hagyomány és a tanítóhivatal tekintélyéhez kötődik. Arra törekszik, hogy az egyház tanítását tudományosan feldolgozza. Ezért egyrészt az a feladata, hogy a hitre vonatkozó tanítást a hit megismerési forrásaiból pozitív módon megalapozza, és összefüggéseit feltárja, másrészt az, hogy következtetések révén ("spekulatív" módon) feldolgozza. A teológiai bizonyítás először az adott kérdésre vonatkozó teológiai helyeket (forrásokat) állapítja meg, majd ezekből kiemeli a hitigazságokat, végül logikusan feldolgozza őket. Az egyházjogász annyiban dolgozik teológusként, amennyiben kidolgozza a jogi oldalát az egyház valóságának, mely a teológia tárgyát képezi, és amennyiben a dogmatikai és morális adottságokat igyekszik bizonyos fokig kifejezni a jogszabályokban és a joggyakorlatban[12] . Ugyanakkor a kánonjogász nem mondhat le a jogi módszer alkalmazásáról sem.
Hasonlóan más jogrendekhez, a kánonjognak is van tételes tudományán (a tételes egyházjogon túli valóság felé módszerében is nyitott tulajdonképpeni kánonjogtudományon) kívül történelme, melyben az intézménytörténet meg a forrás- és irodalomtörténet már külön tudományágak, s bizonyos mértékig alkalmazhatók rá az egyes jogrendeknél tágabb összefüggéseket vizsgáló jogszociológia és jogpolitika eredményei is. Sajátos jellegénél fogva külön teológiája is kialakulóban van. Úgy tűnik, az önállóan művelt egyházjogteológia azon az alapon különböztethető meg a tételes egyházjogtudomány keretében végzett teológusi tevékenységtől, hogy az egyházjogteológia az egyházjog teológiai mivoltával, értékelésével, megalapozásával foglalkozik a maga egészében, az egyházjogtudomány viszont főként az egyes esetek kánonjogi megítéléséhez, a jogalkalmazáshoz és a jogalkotáshoz szükséges következtetések során él teológiai módszerrel (is).
A tételes egyházjogtudomány ágait tárgyuk (az egyházjog, sőt gyakorlatilag az Egyházi Törvénykönyv részei) szerint és ezzel összefüggésben aszerint különböztetjük meg, hogy önálló egészként szokták-e művelni őket. Ezek a főbb ágak: 1) az általános szabályok kifejtése; 2) az Isten népének szerkezetével
- 37/38 -
foglalkozó ún. egyházi alkotmányjog, melyet egyes szerzők személyi jognak neveznek, mások pedig a hierarchikus szerkezetről szóló részre az alkotmányjog, a személyekről általában és a krisztushívőkről szóló részre pedig a személyi jog nevet alkalmazzák; 3) a szerzetesjog, mely az Isten népével kapcsolatos joganyag egy részének önálló egészként művelt területe; 4) a szentségi jog, mely a szentségekkel (és a kultusszal) kapcsolatos alapvető előírásokat tárgyalja; 5) a házasságjog, mely a szentségi jognak nagy gyakorlati jelentőségére való tekintettel önállósult része; 6) a liturgikus jog, mely - szoros értelemben véve - a liturgikus cselekmények végzésének kötelező rítusaival foglalkozik, és gyakran inkább a liturgika, mint az egyházjog keretében nyer kifejtést; 7) az egyházi vagyonjog, mely országonként jelentős eltéréseket is mutat, mivel az Egyházi Törvénykönyv általános vagyonjogi normái között jelentős utaló szabályok is találhatók az adott állam jogrendjére (pl. a szerződésekkel kapcsolatban)[13] ; 8) a büntetőjog; 9) az eljárásjog, mely anyagának legfőbb részére való tekintettel perjog néven vált ismertté; 10) a közigazgatási jog, mely újabban jelentős önállósulás jeleit mutatja; 11) az egyház tanítói feladatával kapcsolatos jog, melynek külön művelésére az 1983-as Egyházi Törvénykönyv szerkezete ad ösztönzést; 12) a missziós jog, mely az egyház tanítói feladatával foglalkozó jognak és az alkotmányjognak a missziós területekre érvényes sajátos szabályait vizsgálja. Az alkotmányjog fogalmát a fent említett két értelem valamelyikében főként a XIX-XX. századi németajkú egyházjogászok, vagy hazánkban pl. Bánk József használják. Újabban egyesek, pl. Javier Hervada Pedro Lombardía, az alkotmányjogot úgy fogják fel, mint olyan tudományágat, mely az egyház alapvető jogi struktúrájával foglakozik, a kánoni jogrendnek azzal a szektorával, mely rangban felülmúlja a jogrend többi részét. Mivel az Egyházi Alaptörvény, melyet a Codex Iuris Canonici átdolgozásával párhuzamosan Lex Ecclesiae Fundamentalis néven szerkesztettek meg, 1983-ban az Egyházi Törvénykönyv kihirdetésekor nem került kiadásra, az ilyen értelmű alkotmányjog külön művelése nem elengedhetetlen. Az egyházban különleges problémát jelentene írott alkotmány kibocsátása. Ha ugyanis a szerkezet és működés szempontjából legfontosabb normákat foglalnák egybe olyan dokumentumban, amelynek módosítása a többi törvényhez képest jóval nehezebb lenne, felmerülhetne a legitimitás kérdése. Amint a fentiekben már utaltunk rá, a tételes egyházi jogszabályok között is léteznek ugyanis olyanok, amelyek úgynevezett isteni jogot kanonizálnak. Tehát alapvető különbség van szilárdság szempontjából ma is az ilyen "isteni jogi tartalmú" és a tisztán egyházi jogot tartalmazó törvények között. Csakhogy az úgynevezett isteni jogi normák nem mindig az egyház szervezetének elveire vonatkoznak, hanem például a szentségekkel kapcsolatosak. Ugyanakkor szerkezetileg fontos és az egyházi szervezethez tartozó jogszabályok sokszor éppen nem szükségszerűek, hanem a történelem során tisztán egyházi döntéssel alakultak ki. Tehát tartalmilag az alkotmányba valók ugyan, mégsem egyforma szilárdságúak a legtekintélyesebb egyházjogi normákkal.
Történnek kísérletek az egyházi családjog önálló tárgyalására is.
Az egyházjogtudomány, noha a teológiai tudományok körébe is beletartozik, szempontjában alapvetően eltér a dogmatikától, mert a dogmatika a kinyilatkoztatott igazságokat mint a hit tárgyát vizsgálja, a kánonjog viszont, bár foglalkozik egyes hitigazságokkal, de abból a szempontból tárgyalja őket, hogy előfeltételét vagy tartalmát alkotják azoknak a normáknak, melyek az egyház céljának megvalósulására irányuló tevékenységet szabályozzák.
A kánonjog és a morálteológia tárgya egyaránt az emberek viselkedését szabályozó valamilyen normarendszer. Az erkölcsteológia az emberi tevékenységet főként a belső indítékoknak az etikai vagy morális parancsokhoz, törvényekhez való viszonya szempontjából szemléli, s az erkölcsi szabály megsértését az Isten előtti felelősségre tekintettel a belső (lelkiismereti) fórumon vizsgálja. Az egyházjog ellenben a krisztushívők viselkedését az egyház külső, társadalmi rendje, az emberek közti külső viszony szempontjából értékeli. Konkrét, szervezeti formában igyekszik biztosítani az egyház igazságos rendjének hatékonyságát. Így ennek megsértését elsősorban külső fórumon minősíti és olyan szankciót alkalmaz rá, mely a jogi helyzetet, a jog által biztosított javakban való részesedést befolyásolja.
Az egyházjog, akárcsak a lelkipásztorkodástan, a "gyakorlati teológia" körébe tartozik, s az egyház lelkipásztori tevékenységével, kibontakoztatásával foglalkozik. Ezen belül azonban a kánonjog ennek a tevékenységnek az intézményesen kiadott vagy jóváhagyott és szavatolt kötelező szabályait vizsgálja, a lelkipásztorkodástan pedig azt kutatja, hogy az adott helyzetnek megfelelően milyen megoldások, eljárási módok javasolhatók a pasztorális munkában. Így az egyházjog előzetes adottságként jelentkezik a lelkipásztorkodástan számára, viszont a lelkipásztorkodástan olyan összefüggésekre hívja fel a figyelmet, melyeket a jogalkotónak célszerű
- 38/39 -
figyelembe vennie az egyházi élet kibontakoztatása érdekében.
A kánonjog és az állami egyházjog (ius ecclesiasticum, Staatskirchenrecht)[14] egyaránt az egyházat érintő jogszabályokkal foglalkoznak, de más-más jogrend ide vonatkozó előírásai képezik tárgyukat. A kánonjog az egyház saját belső jogrendjét, az állami egyházjog pedig az egyházakra és vallási közösségekre vonatkozó állami jogot vizsgálja.
Kánoni jogot ma főként háromféle oktatási intézményben tanítanak: kánonjogi fakultásokon, világi joggal foglalkozó fakultásokon, valamint teológiai karokon és főiskolákon. Az első intézménytípusban a képzés egész tárgyát az egyházjog alkotja: a főtantárgyak a kánoni jog egyes részterületeivel vagy témáival foglalkoznak. E kánonjogi fakultások a katolikus egyház joga legmagasabb szintű oktatásának és kutatásának színhelyei.
A világi jogi karokon többfelé szerepel az egyházjog a tantárgyak között az általános jogi műveltség elmélyítése érdekében vagy esetleg az egyházjognak az állami jogéletben játszott szerepe (pl. az egyházi házasságjog állami elismerése) miatt. Azokon a világi jogi karokon, ahol tanítanak egyházjogot, ez vagy kötelező tantárgy vagy szabadon választható kurzus. A világi jogi karokon folyó egyházjogoktatás jellemzője, hogy többnyire megelégszik a kánonjog általános jellemvonásainak ismertetésével és egy vagy néhány jogterület (pl. házasságjog) bemutatásával.
A harmadik intézményfajtát, ahol kánonjogot oktatnak, a teológiai főiskolák és a teológiai karok alkotják. Tekintettel az ilyen főiskolák és karok nagy számára, ma a teológiákon folyó egyházjogtanítás a kánoni jog oktatásának legelterjedtebb formája.
Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv a kánonjogot a papszenteléshez szükséges teológiai tanulmányok kötelező tantárgyai közé sorolta (1365. k. 2. §). Magának a Codexnek a kihirdetése pedig jelentősen hozzájárult az egyházjog teológiai és egyben jogi tudományként való művelésének fejlődéséhez. A kodifikáció elősegítette a kánonjog jogi jellegének tudatosulását, megnövelte az érdeklődést a kánonjogtudomány és az egyházjogi tanulmányok iránt. Ezt a fokozott érdeklődést jelezte, hogy ebben az időszakban számos új kánonjogi fakultás, illetve ehhez hasonló, tudományos fokozatok adására ugyancsak jogosult ún. kánonjogi intézet alakult, pl. 1920-ban Lublinban, 1923-ban Washingtonban és Strasbourgban, 1933-ban Rómában a ferencesek által vezetett Antonianumban és ugyanott még ugyanabban az évben a Hitterjesztési Kongregáció irányítása alatt álló Urbanianán. 1935-ben a Leuveni Egyetem egyházjogi részlege emelkedett fakultási rangra. 1940-ben két új egyházi felsőoktatási intézmény alakult egyházjogi karral: a Salamancai Pápai Egyetem és a szaléziak torinói főiskolája, mely azóta Rómába tette át székhelyét és elnyerte a pápai egyetem címet. A háború után az egyházjogi szakoktatás terjedésének tendenciája folytatódott: 1947-ben Münchenben alakult kánonjogi intézet, mely 1954-től kezdve a kánonjogi fakultás jogaival rendelkezett. 1960-ban Pamplonában a Navarrai Egyetemen alapítottak kánonjogi kart.
Mindezzel párhuzamosan az egyházi jognak a XIX. század során erősen megtépázott tekintélye a jogászvilág szélesebb köreiben ismét növekedni kezdett.
Az egyházjog oktatásának módját és jellegét a kánonjogi karok számára XI. Pius pápa 1931. május 24-én kelt Deus scientiarum Dominus kezdetű rendelkezése[15], valamint az ehhez fűzött végrehajtási utasítás[16] szabályozta. Ugyanez az utasítás szögezte le azt is, hogy a teológiai karokon a főtantárgyak közt szerepel az egyházjog áttekintő bemutatása (institutiones iuris canonici)[17].
A II. Vatikáni Zsinatot követő években mind a szakirodalomban, mind a tömegtájékoztatási eszközökben terjedni kezdett az egyházjog egyfajta leértékelése. Kísérletek történtek az ún. "szeretetegyház" és "jogegyház" szembeállítására, az ekkleziológia és a pasztorálteológia jelentőségének a kánonjog ellenében való hangsúlyozására. A kánonjoggal szemben főként bizonyos egyházi körökben megnyilvánuló ellenszenv igen gyakran éppen annak technikai-jogi jellege ellen irányult. Az ellen a sajátosság ellen, amely századunkban a világi tudomány berkeiben becsületet szerzett az egyházi jognak. Találóan állapította meg 1969-ben Maldonado, az ismert spanyol egyházjogász, hogy a nehézségek nem az egyház mivoltának jobb megismeréséből, hanem inkább a jog mivoltának hiányos ismeretéből fakadtak.
Maga a zsinat mindenesetre nem az egyházjog szoros értelemben vett technikai kérdéseit helyezi előtérbe, hanem annak megalapozását, vagyis azt a törekvést, hogy magát az egyházjog egészét (és egyes intézményeit) az egyház misztériumának összefüggésében értsük meg és értelmezzük[18]. Ez az iránymu-
- 39/40 -
tatás a kánonjogászokat új erőfeszítésre ösztönözte. A mértékadó szerzők mindnyájan igyekeztek komolyan venni az egyházjog kapcsolatát az egyház titkával. Eltértek és ma is jelentősen eltérnek azonban a nézetek a tekintetben, hogy ki miben látja ennek a kapcsolatnak a lényegét. Ettől az alapvető állásponttól függ azután az egyházjog művelésének és oktatásának módszere is. Különösen akkor problematikus a hatályos egyházjog művelésének módszere, ha valaki az egyházjogot annyira sajátosan és teljesen az egyház lényegéből fakadó valóságnak foga fel, hogy alkalmazhatatlannak tartja rá a jogelméletben használatos kategóriákat, s úgy véli, hogy a világi értelemben használatos jogfogalom még analóg értelemben sem felel meg az egyházjognak. Ebben az esetben nyitva marad a kérdés, hogy hogyan lehet a valós egyházi élet számára használhatóan tisztán a kinyilatkoztatás forrásaiból levezetett kategóriákkal helyettesíteni az egyházjogban alkalmazott jogi fogalmakat és technikát, továbbá, hogy hogyan számolhatunk az evilágban vándorló Isten népe természetes arcával, azzal a ténnyel, hogy a kegyelmi rendbe emelt ember az új, kegyelmi közösségben is magával hordozza teremtett társas mivoltának sajátosságait.
Noha az egyházjog oktatását a jogszabályok a zsinatot követően is megkövetelték, a visszaesés jelei kezdtek ezen a téren is megmutatkozni: a kánonjogi karokon csökkent a hallgatók létszáma, egyes teológiai karok és főiskolák felhagytak a kánonjog oktatásával, mások csupán fakultatív tárgyként tartották fenn a jogot. Ezek a tapasztalatok indokolták, hogy a Katolikus Nevelés Kongregációja 1975. április 2-án külön körlevélben hangsúlyozta, hogy egyetlen világi papi vagy szerzetesi szemináriumban, illetve teológiai karon sem hiányozhat a kánonjogi tanszék, s hogy az egyházjognak kötelező tárgynak kell lennie, melynek keretében be kell mutatni az egész kánoni jog és az egyes jogintézmények teológiai alapjait, hangsúlyozni kell az egyházjog lelkületét, lelkipásztori funkcióját. Ismertetni kell a lelkipásztori életben alkalmazásra kerülő egyházjogi elveket és normákat, adott esetben ki kell térni a jogtörténeti és teológiatörténeti összefüggésekre, az ökumenizmust érintő jogi kérdésekre, be kell vezetni a növendékeket a bírósági és közigazgatási gyakorlat elemeibe. A klérus állandó továbbképzése során is gondot kell fordítani a kánonjogi kérdésekre. Az 1979-ben megjelent Sapientia christiana kezdetű apostoli rendelkezéshez fűzött kongregációs végrehajtási utasítás hangsúlyozza, hogy a kánonjog a teológiai karokon az első oktatási ciklusba tartozó kötelező teológiai tárgy[19] .
Mindezekkel a hivatalos rendelkezésekkel egyidejűleg sokfelé a Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis-hoz készült országos papnevelési szabályzatok és az egyetemek saját oktatási szabályai csökkentették az egyházjog oktatásának időtartamát: tanítását csak kevesebb óraszámban, kevesebb féléven át írták elő.
Mint az említett 1975-ös kongregációs körlevélből is érezhető volt, az egyházi közigazgatás és bíráskodás továbbra is megkívánta a technikailag képzett kánonjogászok közreműködését. Sőt a zsinat nyomán az egyházban számos új intézményes struktúra keletkezett (Püspöki Szinódus, püspöki konferenciák belső struktúrái, tanácsok, bizottságok stb.), melyek az intézményi reformok rendezett végrehajtása érdekében jogászi munkát követeltek.
Az 1983-as Codex Iuris Canonici megjelenése tükrözte az egyházi jog technikaibb, áttekintő tanulmányozása és szakszerűbb (s így jogásziasabb) művelése iránti összegyházi igényt. Az új törvénykönyv kiadása óta megnőtt az érdeklődés az egyházjog iránt. Növekedni látszik az egyházjogi tanulmányokat végzők száma, új kánonjogi karok, szakintézetek is alakulnak, pl. Rio de Janeiróban, valamint Rómában a Szent Kereszt Egyetemen, vagy a Buenos Aires-i Katolikus Egyetemen. Budapesten, a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen az Apostoli Szentszék fakultási jogú Kánonjogi Intézetet alapított 1996. november 30-án[20]. A papnevelő intézetek számára pedig a hatályos Codex továbbra is kötelező teológiai tárgyként írja elő az egyházjogot (252. k. 3. §), s megkívánja, hogy számára külön tanárt nevezzenek ki (253. k. 2. §), valamint hogy az előadásokon kívül a tudományos munkára és problémamegoldásra felkészítő gyakorlati foglalkozásokat is tartsanak (254. k. 2. §).
A katolikus egyház jogrendje területileg az egész földkerekségre kiterjed. Ez olyan következményekkel is jár például, hogy központi hivatalos közlönyét, az Acta Apostolicae Sedis-t (szokásos rövidítése: AAS) két különböző vastagságú papíron adják ki. A könnyebbik változat légipostai küldésre alkalmasabb. Ugyanakkor maga a jogalkotás is meglehetősen decentralizált és differenciált. Először is a katolikus egyház jelenleg 22 önálló jogközösségből áll: a hívők túlnyomó többségét, több mint 1 milliárd személyt tömörítő latin egyházból és 21 saját jogú keleti katolikus egyházból[21]. Ezek felsorolását és szerkezetét az évente megjelenő Pápai Évkönyv, az Annuario Pontificio rendszeresen közli. A latin egyházra vonatkozó és a főbb jogterületeket szabályozó hatályos törvény-
- 40/41 -
könyv az 1983-ban kiadott Codex Iuris Canonici (rövidítése: CIC), a keleti katolikus egyházakra érvényes közös szabályokat közlő hatályos törvénykönyv pedig az 1990-ben kiadott Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (rövidítése: CCEO). Ezek nem terjednek ki a liturgikus jogszabályokra. Az istentiszteletek rendjét ugyanis az ugyancsak jogi kötelező erővel rendelkező szertartáskönyvek szabályozzák. Ugyancsak nem terjednek ki a kétoldalú vagy multilaterális nemzetközi egyezményekben foglalt szabályokra[22]. Megjegyzendő, hogy a diplomáciai kapcsolatokat és a legtöbb nemzetközi egyezményt nem a Vatikánvárosi Állam, hanem az Apostoli Szentszék mint a szuverén vallási közösségként működő Katolikus Egyház kormánya köti. Egyébként ez a sajátosság 1870 és 1929 között, vagyis a Pápai Állam megszűnésétől a Vatikánvárosi Államot elismerő lateráni egyezményig a legtisztább formában látható volt, hiszen a Szentszékkel akkor is sok állam tartott fenn diplomáciai kapcsolatot, köztük egyáltalán nem katolikus hagyományú országok is. A latin és a keleti törvénykönyv között jogtechnikai szempontból a kapcsolatot a Római Kúriáról, vagyis a pápát a világegyház kormányzásában segítő központi szervek összességéről szóló 1988. június 28-án kiadott Pastor bonus kezdetű apostoli rendelkezés[23] teremti meg. A világegyház összes megyéspüspöke, de a püspökökből álló helyi zsinatok is valódi törvényhozóknak számítanak. Törvényeiket, amelyek csak bizonyos területekre vonatkoznak, azaz részleges (particularis) törvények, többnyire az egyes egyházmegyék hivatalos lapjában, illetve nyomtatott körlevelekben adják ki. Magyarországon az egyházmegyei körlevelek nyomtatott kiadásai - az 1950-es évek elejének zavaraitól eltekintve - a kiegyezés óta folyamatosak.
Áttekintve mindazt, amit az eddigiekben mondtunk, kirajzolódik a válasz azokra a főbb kérdésekre, amelyeket az egyházjog sajátos jellegével kapcsolatos mai irodalom vizsgálni szokott. A jogrend, vagyis a társadalom intézményes struktúráinak és tételes jogszabályainak szerves összessége az igazságosságnak egy bizonyos rendje. A jogot pozitivista bezárkózástól mentes, keresztény institucionalizmus alapján szemlélve - ez a felfogás ugyanis az újabb katolikus egyházjogi szerzők nagy részének tudatosan vagy reflektálatlanul a sajátja - egyértelműnek látszik, hogy a katolikus Egyház joga a szó valódi értelmében jog. Különlegessége, sajátos vonásai nem indokolják, hogy csupán analóg értelemben nevezzük jognak. Erre akkor lenne szükség, ha erőteljesen pozitivista, vagy mondjuk a jog meghatározásába az állami jelleget is belefoglaló jogfogalom alapján állnánk.
A jog világán belül a katolikus egyházjog a szakrális jogrendek körébe tartozik, vagyis kötelező ereje, előírásai fontos részének tartalma vallási logikával az ember világánál magasabb rendű, szent valóságból van levezetve. E tekintetben a kánonjog nem áll egyedül. Eltekintve attól a ténytől, hogy valamiféle szentre, transzcendenciára való bevallott vagy be nem vallott utalás szinte minden jogrendben - így még a felvilágosult természetjogi eszme alapján álló nyugati alkotmányokban is - található, a kifejezetten szakrális alapozású, vallási jellegű jogrendek sem nevezhetők ritkaságnak (pl. iszlám jog), a múltban pedig, vagyis a szekularizációt megelőzően még gyakoribbak voltak. A szakrális jogrendekben az elméleti - ha tetszik: jogtudományi - munka szükségképpen kíván teológiai okfejtéseket is. Ugyanígy nélkülözhetetlen a jogalkalmazói gyakorlatban a tételes jogon túli valóság sajátos típusú figyelembevétele. Nagyon mereven pozitivista felfogású jelenkori jogrendekben ez meglehetősen nehéz probléma elé állítja a jog alkalmazóit. Ám a modern jogéletben is jelentős szerepe volt olykor a közvetlen politikai visszacsatolásnak, az ilyen szempontok közvetlen jogalkalmazói érvényesítésének (pl. a szocialista típusú jogrendekben) vagy akár a természetjog, a természetes erkölcs, illetve az ugyanebbe a körbe sorolható elemi társadalmi igazságérzet követelményei szerinti eljárásnak. Klasszikus példája ennek a szabadjogi iskola eszmeköréhez közel álló gyakorlatot folytató Paul Magnaud (1848-1926) bírói munkássága, aki - bár nem éppen egyházias szempontoktól vezérelve - ítéleteiben meglehetősen szuverén módon kezelte a tételes törvényeket az igazságosságnak különösen szociális téren való érvényesítése érdekében. Ugyanő számos alkalommal, hasonló okból a törvények módosítását is kezdeményezte[24]. Az egyházjognak több intézménye és az egyházi felsőbíróságok gyakorlata hasonló jogalkalmazói magatartást tükröz. Ám a szakrális jogrendekben, így a kánonjogban is, a puszta igazságérzeten, jog fölötti társadalmi szemponton, természetjogi reflexión kívül és ezek felett teológiai szempontok is érvényesülnek és kell is, hogy érvényesüljenek. E szempontok érvényesítésének jogalkalmazói technikája hasonló a fent említett jogrendszerekben tapasztalható eljárásokhoz. Az eltérés abban áll, hogy teológiai, jelesül katolikus hittani igazságok képezik a jog műveléséhez és alkalmazásához szükséges magasabb szempontok tetemes részét.
Csakhogy ezek a teológiai igazságok nem kis részben az egyház valóságáról szólnak. A hitben elfogadott egyházkép visszahat az egyház gyakorlati életére, de egyben az egyházi hit és élet folyamatossá-
- 41/42 -
ga a teológiai önismeret hagyományának hordozója is. Az egyházat jogilag rendezett közösségként állandóan működtető intézményesítő tényezők azok, amelyek teljesen sajátosak, hiszen Krisztus tanítása, szentségei, a tőle kapott hármas (tanítói, papi és pásztori) küldetés folytonossága azok az erők, melyek a hit és az élő gyakorlat közreműködésével az egyházat jogilag strukturált valósággá is teszik. Így az egyház intézményes működése sem magyarázható meg végső okaiban pusztán evilági hivatkozások segítségével. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy az egyház létező jogrendje kevésbé volna jog, vagy kevésbé lehetne azt a - teológiai valóságot is mindig szem előtt tartó - fentebb leírt jogi módszerrel alkalmazni és művelni. A posztmodern gondolkodásban jelentkező irányzatok, melyek a merev jogpozitivizmust meghaladják és sajátos igazságosság érvényesítését helyezik előtérbe[25], mit sem változtatnak azon a sokkal tágabb jogfogalmon, melyet a fentiekben szem előtt tartottunk, és amely igen hosszú történelmi időszak nagyon sok eltérő társadalmi normarendszerét magában foglalhatja.
Az egyházi jog és a világi jogok különbsége tehát céljukkal és az azokhoz tartozó eszközökkel függ össze. A szervesen együttműködő emberi közösség fő intézményesítő tényezői közé tartoznak a közös célok, melyekre a közösségi tevékenység irányul. Bár a világi jog olyan közjó szolgálatára hivatott, amely az emberi személy és a különféle társadalmi csoportok tökéletesedésében áll[26] és elsősorban evilági síkon marad, célja mégsem tekinthető pusztán immanensnek. Az embernek a keresztény hit szerint nincs pusztán evilági java, hiszen a földi élet értékei egyben eszközök az örök üdvösség elérésére. A világi jog nem akarhatja és nem tudja az embert úgy boldogítani, hogy transzcendens természetét mereven elutasítja, illetve teljesen elzárkózik annak figyelembevételétől. Az ember teljes méltóságának védelme és kibontakoztatása a világi jognak is célja kell, hogy legyen. A kánonjog - az egyház sajátos céljának megfelelően - éppen az üdvösséget mint az ember végső javát kívánja elsődlegesen szolgálni (vö. 1752. k.). Ám ugyancsak nem tekinthet el az ember teljes valóságától, így evilági szükségleteitől sem, noha fő feladata nem az, hogy ezekről gondoskodjék. A kánonjog és a világi jog között a cél szempontjából teljes eltérést csak akkor látunk, ha a teológiailag vizsgált egyházjogot hasonlítjuk össze a tisztán társadalomfilozófiai kategóriákban szemlélt világi joggal. De ha mindkét valóságot teológiailag vizsgáljuk, akkor a céloknak inkább a hangsúlyában van a különbség, valamint az elérésükre adott intézményes eszközökben, de maga az objektív cél nem teljesen különböző. A világi jognak azonban sem az alapvető emberi jogokról vallott mai általános felfogás, sem a II. Vatikáni Zsinat Dignitatis humanae kezdetű, a vallásszabadságról szóló nyilatkozatában tükröződő hivatalos katolikus álláspont szerint nem feladata egyetlen vallás elvei szerint rendezni minden polgár életét, hanem inkább az emberi méltóságra tekintettel kell a szabad vallásgyakorlást garantálnia. Így állam és egyház elválasztott működése az a keret, amelyben az egyházi életet szabályozó kánonjog is szabadon érvényesülhet. Ha bizonyos államok és a Katolikus Egyház között például egyes közhasznúnak ítélt tevékenységek vállalása tekintetében együttműködés alakul ki, a kánoni jog ismerete a világi jogászok számára is gyakorlati haszonnal járhat. ■
JEGYZETEK
[1] Vö. Stiegler, A.: Kanon im Kirchenrecht. Lexikon für Theologie und Kirche V, 1284; Erdő, P.: Quid significat "lex" in iure canonico antiquitatis (saecula III-IV). Periodica 76 (1987) 394-395. Vö. még Oppel, H.: KANÓN. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen. Philologus, Suppl. 30, 4 (1937); Wenger, L.: Canon in den römischen Rechtsquellen und in den Papyri (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse 220, 2), Wien 1942; Ua.: Über canon und regula in den römischen Rechtsquellen. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 32 (1943) 495.
[2] Schwartz, E.: Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 25 (1936) 18-20 (=Ua., Gesammelte Schriften, IV, Berlin 1960, 177-179).
[3] Vö. pl. Erdő P.: Az egyházjog teológiája intézménytörténeti megközelítésben. Budapest 1995, 95; Ua.: Die Kirche als rechtlich verfaßtes Volk Gottes. Listl, J. - Schmitz, H. (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 2Regensburg 1999, 12-17.
[4] Harnack, A.: Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus. Leipzig 1910 (uny Darmstadt 1978), 116-119.
[5] Batiffol, P.: La Chiesa nascente e il cattolicismo. Firenze 1915, XXII.
[6] Sales, M., Le corps de l'Église. Paris 1989, 13-164.
[7] Vö. CIC 1752. k. ("Salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet"). A lelkek üdvösségéről, mint a kánonjog alkalmazásának és magyarázatának gyakorlati alapelvéről lásd pl. Bertolone, V.: La salus animarum nell'ordinamento giuridico della Chiesa, Romae 1987; Pucher, E.: Veritati, id est saluti animarum. Betrachtungen über das Zusammenwirken der Unter- und Oberinstanz Salzburg und Wien, Gnade und Recht. Beiträge aus Ethik, Moraltheologie und Kirchenrecht. Festschrift für Gerhard Holotik zur Vollendung des 60. Lebensjahres, Hrsg. S. Haering-J. Kandler-R. Sagmeister, Frankfurt am Main-Berlin-Bern-Bruxelles-New York-Wien 1999, 513-518; Errázuriz C.J.: La salus animarum tra dimensione comunitaria ed esigenze individuali della persona, Ius Ecclesiae 12 (2000) 327-342; Pree, H.: Le tecniche canoniche di flessibilizzazione del diritto: possibilità e limiti ecclesiali di impiego, Ius Ecclesiae 12 (2000) 375-418; Pérez De Heredia, I.: I profili ecumenici della «salus animarum» nella codificazione della Chiesa cattolica, Ius Ecclesiae 12 (2000) 465-492; Herranz, J.: Finalità salvifica della legge canonica, L'Osservatore Romano Domenica 4 Giugno 2000, 6-7; Ua., Salus animarum, principio dell'ordinamento canonico, Ius Ecclesiae 12 (2000) 291-306; Arrieta, J. I.: La salus animarum quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori, Ius Ecclesiae 12 (2000) 343-376; Pommarès, J. M.: Le deuxième principe pour la réforme du droit canonique du synode des évêques de 1967, la coordination des fors dans le droit canonique revisté trente ans après, I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, a cura di J. Canosa, Milano 2000, 104-126; Bonnet, P. A.: Pastoralità e giuridicità del diritto ecclesiale, uo. 129-191; Gefaell, P.: Fondamenti e limiti dell'oikonomia nella tradizione orientale, Ius Ecclesiae 12 (2000) 419-436; Moneta, P.: La salus animarum nel dibattito della scienza canonistica, Ius Ecclesiae 12 (2000) 307-326; O'Callaghan, P.: Il principio della «salus animarum» nelle altre confessioni cristiane, Ius Ecclesiae 12 (2000) 437-466.
[8] Const. Ap., Sacrae discipliniae leges, 1983. I. 25: AAS 75, 1983, Pars II, XI; magyarul: Az Egyházi Törvénykönyv. A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal, szerk., ford. és a magyarázatot írta Erdő P., 4Budapest 2001, 39-41.
[9] Alloc., 1983. II. 3, nr. 8: AAS 75, 1983, Pars I, 461.
[10] II. Vatikáni Zsinat: Optatam Totius 16.
[11] Vö. Luf, G.: Rechtsphilosophische Grundlagen des Kirchenrechts. Listl, J. - Schmitz, H. (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 2Regensburg 1999, 45-48; Longhitano, A.: Il diritto nella realtà ecclesiale. AAVV., Il diritto nel mistero della Chiesa (Quaderni Apollinaris), I, 2Roma 1986, 92-94; Ua.: Chiesa, diritto e legge nella costituzione apostolica "Sacrae disciplinae leges". Monitor Ecclesiasticus 108 (1983) 399-435; De Paolis, V.: Ius: notio univoca an analoga?, Periodica 69 (l980) 127-161; Lener, S.: Sul concetto di diritto oggi: equivocità, univocità o analogia?, La Civiltà Cattolica 131 (1980) vol. II, 221-236; UA.: Il concetto di diritto e il diritto canonico. Norme, istituzioni, carità, carismi. La Civiltà Cattolica 132 (1981) vol. IV, 326-342; Ua.: Sulla natura specifica del diritto canonico. La Civiltà Cattolica 133 (1982) vol. III, 220-235; stb.
[12] Vö. pl. Const. Ap., Sacrae disciplinae leges, 1983. I. 25: AAS 75, 1983, Pars II, XI; magyarul: Az Egyházi Törvénykönyv 41.o.
[13] Vö. pl. CIC 1286. k., 1290. k.
[14] Vö. pl. Ádám A.: Az állami egyházjog fogalma, jellemzői és problémái Magyarországon. Magyar Közigazgatás 2000. 9. sz.; Schanda B.: Magyar állami egyházjog. Budapest 2000 (részletes bibliográfiával: IX-XXII. o.).
[15] Articulus 29,b. 41,b. 43,b. 45,b: AAS 23, 1931, 253, 257-259.
[16] SC Stud, Instr., 1931. VI. 12, art. 26,2s. 27,II: AAS 23, 1931, 270; stb.
[17] Art. 27,I,1,f: uo. 271.
[18] Optatam totius 16.
[19] Sc InstCath, Instr., 1979. IV. 29, art. 51,1°,b: AAS 71, 1979, 513.
[20] AAS 89, 1997, 148-149.
[21] Vö. Nuntia 31, 1990, 31.
[22] A Szentszék nemzetközi egyezményeinek vezető gyűjteményei: Mercati A.: Raccolta di Concordati su materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità civili I-II. Roma, Città del Vaticano 1919 és 1954 (az anyagot 1098-tól 1954-ig tartalmazza); Martin de Agar, J. C.: Raccolta di Concordati 1950-1999, Città del Vaticano 2000; Ua.: I Concordati del 2000, Città del Vaticano 2001.
[23] AAS 80, 1988, 841-912.
[24] Lásd pl. Leyret, H.: Magnaud, a jó bíró ("Le bon juge"). (Társadalomtudományi Könyvtár), Budapest 1908. Munkásságához, illetve a szabadjogi mozgalom értékeléséhez lásd még Fassò, G.: Storia della filosofia del diritto, III, Bologna 1970, 243-247.
[25] Összképet ad róluk pl. D'Agostino, F.: La giustizia tra individualismo e solidarietà. Communio nr. 125 (1992) 53-64.
[26] II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et Spes 26.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi tanár, rektor, Pázmány Péter Katolikus Egyetem.
Visszaugrás
