"Az ember nem rendelkezik olyan mérvű megismerő képességgel, hogy megragadhatná a transzcendens Istent. Ebből következően az embernek nem áll módjában eldönteni, hogy melyik vallási rendszer, teológiai elgondolás a legadekvátabb."
Az alábbi tanulmányban először röviden ismertetem a katolikus egyház normatív álláspontját a vallásszabadságra vonatkozóan, majd azt a teológiai értelmezési mezőt vázolom föl, amelyben a vallásszabadság tematizálódik, és amely a történelem tanúsága szerint különböző értelmezési variánsokat tesz lehetővé. Ez két okból is fontos: egyrészt ennek a teológiai dimenziónak az ismerete nélkül nem érthető az egyház magatartása: sem a vallásszabadság elfogadása, sem annak elutasítása, noha ez is, az is teológiai reflexiókra támaszkodik. Másrészt csakis a vonatkozó teológiai problematika ismeretében mérlegelhető a jelenlegi egyházi állásfoglalás hitelessége. Mivel pedig az egyháznak mint vallási intézménynek minden megnyilvánulása a hithez, illetve annak teológiai reflexiójához köthető, ezért az egyháznak a világi társadalomban megjelenő bármely aktivitása, mozgása csak akkor válik érthetővé, ha tisztában vagyunk életmegnyilvánulásainak belső indítékaival: a hit, esetünkben a teológiailag 'római katolikusként' artikulálódó hitmagatartás logikájával.
A vallásszabadság mindenkire kiterjedő jogának elismerése a római katolikus egyházban nem régi fejlemény, ahhoz a II. vatikáni zsinathoz fűződik, amely 1962 és 65 között ülésezett. A zsinat Dignitatis humanae[1] (DH) kezdetű nyilatkozatában ismerte el a vallásszabadság jogát. E dokumentum második fejezete a következő állításokat tartalmazza: (1) az emberi személynek joga van a szabadságra vallási kérdésekben, (2) ez a jog az emberi személy természetes méltóságából fakad, amiként azt a kinyilatkoztatás tanúsítja és a természetes ész felismeri. Ez a jog tehát természetjog, amit a társadalomnak el kell ismernie. (3) Nevezett jog tárgya, illetve tartalma a kényszermentesség, (4) a kényszermentesség kettős jelentésű: senki nem kényszeríthető lelkiismerete elleni cselekvésre, illetve a személyt senki nem akadályozhatja abban, hogy lelkiismerete szerint cselekedjék egyénileg vagy közösségileg a megfelelő határok között.
A vallásszabadság joga tehát a személyt illeti meg; az ember metafizikai-antropológiai lényegében megalapozott természetes jog.[2] Nem a történelem hozadéka, és nem társadalmi fejlődés eredménye. Mivel forrása nem a politikai közösség, ezért nem is annak belátásán vagy akaratán nyugszik, hogy biztosítja-e vagy sem. A társadalmi jogrend konkrét kidolgozóira az a kötelesség hárul, hogy a személy e természetes jogát beépítsék a pozitív törvényekbe: "A személynek e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy a polgári jog szerves részévé legyen" - fűzi hozzá a nyilatkozat.
A vallásszabadság jogának tárgya negatív: a kényszermentesség. A korábbi katolikus felfogás szerint a szabad érvényesülés csak az igazságot illeti meg, a tévedésnek nincs létjoga. XII. Pius még 1953-ban is ezt hangoztatta: "Ami ellentétes az igazsággal és az erkölcsi normával, annak objektíve nincs joga sem a létezésre, sem a propagandára, sem a megvalósításra."[3] Csakhogy ezt már XII. Pius kiegészíti a következő elvvel: "Mindazonáltal egy magasabb és átfogóbb jó megvalósulását szolgálhatja, ha mégsem avatkozunk be állami törvényekkel és kényszerintézkedésekkel az igazság érvényesülésébe." Nos, a zsinati szövegből úgy tűnik, hogy az emberi személy méltósága ilyen "magasabb és átfogóbb jó."[4]
Ilyenformán a zsinat lemondott arról, hogy a vallásszabadság jogának tárgyát a vallási hit tárgya felől fogalmazza meg. Ha nem így jár el, hanem azt állítja, hogy e jog a vallási hit tartalmát illeti meg, vagyis a vallási tanítás a tárgya, akkor vagy a korábbi gyakorlatot kell követnie, amely szerint csak az igazságnak van létjoga - tehát csak a keresztény vallásnak, a többi legföljebb átmenetileg megtűrt -, vagy azt, hogy bármiféle vallási tanításnak - így a keresztény megítélés szerinti tévedésnek is - joga van a szabadságra. Az előbbi szemben áll korunk jog- és igazságérzetével; az utóbbi pedig ellentétes a katolikus felfogással, amely szerint senkinek nincs joga olyasmit hirdetni, követni vagy cselekedni, ami téves és helytelen. A zsinat döntésének további oka az, hogy a személyből eredeztetvén a jogot, meg lehet jelölni a hozzá kapcsolható kötelezettséget, amennyiben valamely sze-
- 105/106 -
mélyt személy-voltában megillető jog más személyekre e jog elismerésének kötelezettségét rója; ellenben ha a vallási tanítás tárgyát illetné a jog, akkor a téves tanítás elismerésére köteleznénk a másik személyt.[5]
A megfogalmazás logikája tehát perszonalisztikus, csakúgy, mint a kényszermentesség követelményének megalapozása. A szabadság a személy és az igazság kapcsolatának közvetítő, konstitutív eleme. A kényszer kétszeresen is akadályozza a személy és az igazság kapcsolatát. Egyrészt az igazság csak magának az igazságnak a fényében ismerhető meg, azaz evidenciaként, ezt pedig semmiféle külső kényszer nem helyettesítheti, se ki nem válthatja. Másrészt a személynek és az igazságnak a kapcsolata a személy felelősségét implikálja - amennyiben a személy a megismert igazság szerinti cselekvésre van kötelezve -, kényszer esetén viszont a felelősség dimenziója sérül, minek következtében csorbát szenved, súlyos esetben létre sem jön személy és igazság kapcsolata. A szabadság tehát e kapcsolat elemeinek belső természetéből fakad, így akkor is fennáll, ha valaki helytelenül használja. Egyetlen külső szabályozó tényezőt ismer el a zsinat, a iustus ordo publicust, az 'igazságos közrendet'.[6]
Ugyancsak a dokumentum perszonalisztikus irányultságát jelzi annak kiemelése, hogy a vallási igazság keresése alapvetően a személy feladata, amelyet - lévén a személyes létezés interperszonális - más személyekkel folytatott dialógusban valósít meg. "Az igazságot pedig a személy méltóságának és társas természetének megfelelő módon kell keresni, azaz: szabad kutatás útján, tanítás, illetve útbaigazítás, közlés és párbeszéd segítségével..."[7]
A személy interperszonalista létmódjából következően a vallási igazság keresésének és a megtalált igazság hirdetésének, valamint követelményeihez igazodó életvezetésnek a joga nem csupán az individuális személynek, hanem a személyek alkotta közösségnek is kijár, éppen az ember közösségi természetéből kifolyólag: "Az ember társas természete . igényli azt, hogy . vallási téren másokkal közösségben legyen és vallását közösségi formában élje."[8]
A vallás közösségi gyakorlása egyben magának a vallásnak a természetéből is következik, ezért - amennyiben nem veszélyeztetik - a vallásszabadság a vallási közösségeket is megilleti. E szabadság elemei: autonómia és intézmények alapítása, nyilvános istentisztelet, tanítás ad intra és igehirdetés ad extra.[9]
Mivel a személy a családban mint "sajátos és ős-eredeti jogoknak örvendő" közösségben éli meg legbensőségesebb formában személy-voltát, ezért a személyes szabadság tényleges gyakorlásának kitüntetett terepe a család. A vallásszabadság joga ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy a család "szabadon intézheti a maga vallásos életét a szülők irányítása alatt."[10] A szülők maguk dönthetnek gyermekeik vallásos neveléséről. A zsinat kiemeli: azokra, akik élnek e jogukkal, nem róhatók közvetve vagy közvetlenül igazságtalan terhek, vagyis, ha az állam részben vagy egészében magához vonja az oktatást, akkor olyan oktatási rendszerről kell gondoskodnia, amely lehetővé teszi, hogy minden vallási közösség társadalmi arányának megfelelően élhessen a vallásos nevelés jogával; ellenkező esetben - ha a gyermekeket olyan iskolai nevelésben való részvételre kényszerítik, amely nem felel meg a szülők vallási meggyőződésének, vagy "ha olyan kizárólagos nevelési irányt kényszerítenek a gyermekekre, amelytől a vallásos képzést teljesen távol tartják" - a szülők jogát érő sérelem folytán a vallásszabadság is sérül.
A Dignitatis humanae szövegét olvasva óhatatlanul felötlik az emberben a kérdés, vajon mi késztette a katolikus egyházat a vallásszabadság ilyen ünnepélyes elismerésére. Az egyháztörténelem bonyolult szövetének ismeretében úgy tűnik, a dokumentum nem annyira az egyház tényleges történelmi gyakorlatát, mint inkább spirituális történelmi tapasztalatát fogalmazza meg. A dokumentum maga is elismeri, hogy a történelmi gyakorlat "olykor" nem éppen az evangéliumi lelkiség logikáját követte: "Bár Isten népének a földi zarándokéletében, az emberi történelem változásai közepette, olykor előfordult az evangélium szellemének kevésbé megfelelő, sőt, azzal ellentétes cselekvésmód is, de mindenkor megmaradt az egyház tanítása, mely szerint a hitre senkit sem szabad kényszeríteni."[11]
Az egyházat nem a világ kényszeríti ilyen vagy olyan magatartásra vele szemben, hanem saját önértelmezése határozza meg viszonyát a világhoz. A vallásszabadságot nem az emberi szabadság-igénynek az újkorban végbement radikalizálódása kényszeríti az egyházra, hanem az egyháznak a rábízott igazsághoz való viszonya, a misztériummal szembeni ismeretállapotból fakadó igazság-tapasztalat tanítja a vallásszabadság tiszteletére.[12]
A II. Vaticanum kiállása a vallásszabadság mellett nem jogi értékű. Az egyház ugyanis - kivált egyetemes zsinaton - elsősorban nem jogi instanciaként, hanem hívő közösségként cselekszik, ezért kijelentéseit is ebben a horizontban kell értelmezni. A dokumentum tehát nem jogi, hanem teológiai megnyilatkozás. De nemcsak a joggal szemben önálló, ha-
- 106/107 -
nem a korszellemmel szemben is. Igaz, hogy a vallásszabadság kifejtése, magának a dokumentumnak a szövege szerint is, az ember mint személy-valóság iránti fokozott újkori érzékenység kontextusába illeszkedik,[13] ám a zsinat nem pusztán a korszellem kényszerű egyházi recepciója, hanem a jelen létérzékelésének sajátos időszerű és teológiai olvasata. Az időszerűség a teológiában különleges ontológiai értékkel bír mégpedig a kinyilatkoztatás emberi recepciójának dimenziójaként, amely azonban nem merőben az emberi szellem önmozgása, hanem a kinyilatkoztatás történelmi elsajátításaként magának a kinyilatkoztatásnak is a történelme, tehát üdvösségtörténelem. Egyszerűbben megfogalmazva: amikor a zsinat elfogadja a vallásszabadság elvét, akkor ezt önnön lényegéből kiindulva, vallási-teológiai felismerésből teszi. Nem arról van tehát szó, hogy a modern szabadságigény oly hosszú ellenállás után immár a katolikus egyházban is érvényre jutott. A zsinat nem azért ismeri el a vallásszabadság jogát, mert alkalmazkodik az újkori szabadságeszményhez, hanem azért, mert most érett meg az a teológiai felismerés, amely az újkori szabadságeszményben teologumenont érzékel, avagy bibliai kifejezéssel az »idők jelét« ismeri fel benne. Ha nem így lenne, akkor a vallásszabadság elismerése nem az egyház önmozgásának eredménye lenne, hanem taktikai alkalmazkodás a világhoz, kompromisszum, vagyis az egyház valójában nem ismerné el sajátjaként a vallásszabadság elvét. Mármost ha az egyház mindig teologikusan cselekszik, vagyis a vallásszabadság teológiai toposz, akkor az egyházi megnyilatkozás hiteles megértéséhez valamint az egyházzal szembeni 'jogos' elvárások mibenlétének helyes meghatározásához ennek a teologikának az ismerete szükséges. A következőkben ezt vázolom fel röviden.
Az »idők jele« bibliai kifejezés [σηµειον των καιρων] (Mt 16, 1-4), a végső üdvösség megnyilvánulásának jelzése. Jézus a farizeusok szemére veti, hogy az ég arcából tudnak következtetni a várható időjárásra, de Isten jelenbeni működésének jeleit [σηµεια των καιρων] nem képesek észlelni. E megkülönböztetés lényege világos: az egyház nem az empirikus valóságot, a történelem immanens menetét, az időt, azaz a történelmi reáliát, illetve a szellemtörténeti konstellációt vizsgálja önmagában - ezt a természet- és társadalomtudományok teszik -, hanem azt, amire ez az idő egy magasabb, a történelem menetét meghaladó utalásrendszerre vonatkoztatva jelez. Ez az üdvösségtörténelem. Mindazonáltal ezek a jelzések nem valami ezoterikus tartományban észlelhetők, hanem a reális világ létezésének folyamataiban. Az egyház tehát az idők üdvösségre utaló jeleit kémleli a világban, s akkor és úgy reagál valamely jelenségre, ha és amiként abban az üdvösségnek mint az ember végső célja megvalósulásának a jelét pillantja meg. Ez történt a vallásszabadság és átfogóan az emberi jogok esetében.
Az idők jele a kinyilatkoztatás megvalósulásának, történelmi érvényesülésének a dimenziója.[14] Nem azonos a profán világtörténelemmel, de még a szellemtörténelemmel sem, hanem ezeknek az üdvösségtörténelmi logikája. Bár a kettő együtt halad - pontosabban a folyamat halad, a logika pedig érvényesül -, de a teológiai felismerés és értékelés időben később jelentkezik. A teológia akkor tekint valamely világtörténeti fejleményt az »idők jelének«, ha abban egy olyan ígéret kibontakozását, megvalósulását látja, amely már elhangzott, s amelyről az egyház alapításától fogva tud. Ilyen értelemben az idők jele nem más, mint a kinyilatkoztatott és az egyházra bízott hitletétemény történelmi korrelációja. Ennek alapján érthetővé válik az egyházi mozgásnak a világhoz képest tapasztalható kronológiai eltolódása - a jelenségnek előbb adottsággá kell válni, hogy a korreláció fennállása vizsgálható legyen -, másrészt megőrződik az egyház önmozgásának autonómiája, mert a korrelációt a teológia állapítja meg, és nem valami tőle különböző szellemi instancia, például a filozófia mondja ki, vagy kényszeríti rá a teológiára.[15] Ám ha később jelentkezik is, csak ezen felismerés nyomán válik teológiai értékűvé, azaz az egyház saját, lényegi aktusává, amelyben az egyház saját tanítása valamely belső elemének konkrét történeti megvalósulását ismeri fel, majd ismeri el. Hogy a jelenség valóban az »idők jele«, azaz üdvösségtörténeti relevanciájú, nem pedig a világ átmeneti megnyilvánulása; illetve hogy benne az egyház saját, már rendelkezésére álló tanításának egy eddig ki nem fejtett elemére ismer rá, és ezért tekintheti sajátjának a konkrét történeti megvalósulását - az egy és ugyanazon teológiai megismerő aktus egymást kölcsönösen föltételező mozzanata. Ennek nyomán az »idők jeleként« nyert felismerés immár megjelenik az egyház konkrét gyakorlatában is.
Az egyház Istennek engedelmeskedik. Az újkori szabadság-eszményt csak akkor sajátítja el, ha abban nem az embernek Istennel szembeni lázadását, illetve ennek eredményét látja, hanem az »idők jeleként« értelmezve Isten művének tekinti, azaz ha a reflexió kimutatja e szabadságjelenség üdvtörténeti előzményeit, dogmatikai alapjait és okait, röviden: teológiai legitimitását. Ha a modern szabadság ta-
- 107/108 -
pasztalati hátterét az emberi személy felértékelődése alkotja, úgy e szabadság-tapasztalat akkor tekinthető teológiailag legitimnek, ha kimutatható, hogy az alapjául szolgáló emberkép lényegileg keresztény eredetű.
A vallásszabadság hittudományi alapjait kutatva a hit aktusát, illetve ennek két elemét - alanyát és tárgyát - kell megvizsgálnunk. A hit-aktus mindig a hívő szubjektum szabad tette - a kegyelemmel együttműködve -, a hit tárgya pedig a kinyilatkoztató Isten.
Teológiai értelemben a hit a kinyilatkoztató Istennek adott emberi válasz. Mivel az isteni önközlés az ember egész valóját szólítja meg, ezért a hit mint az ember válasza az ember egzisztenciájának teljes dimenzióját átfogja. Amennyiben az emberi egzisztenciát mint individuális totalitást 'személynek' nevezzük, úgy a hit olyan aktus, amelynek szerzője az ember teljessége, a személy. A hitben az ember létezésének valamennyi dimenzióját: az akaratot, az értelmet és az érzelmet Istenhez rendeli. A hit személyessége olyan mély, hogy alaposabb elemzéssel kimutatható: éppen a hit aktusában születik meg a személy valósága. A keresztény hittapasztalat szerint a kinyilatkoztatásnak mint az ember Isten általi megszólításának csúcspontja Jézus Krisztus fellépésében valósul meg. Mivel pedig Krisztus a személyes Isten, ezért a meghívására adott emberi válasz csak az ember egész valóságát mozgósító reakcióként, azaz személyes aktusként lehetséges.[16]
A személyesség megnyilvánulásainak megkülönböztető jegye az önkéntesség. A személyt alkotó aktusok - úgymint hit, szeretet, felelősség, remény - lényegükből következően szabadok. A "hit természeténél fogva szabad akarati aktus" - szögezi le a zsinat.[17] Azért természeténél fogva szabad, mert a hit természete éppen Istennek a teremtett természetet, a tárgyi világot meghaladó abszolút szabad természetfölötti valóságára irányul, vagyis az empirikus kauzalitás tartományán túli, szabad transzcendenciára. Mindazonáltal a szabadsága nem abban áll, hogy az ember tetszése szerint megteszi vagy nem, hanem abban, hogy ha egyszer elégséges mértékben megismerte a kinyilatkoztatott igazságot, továbbá e megismerés világosságának és mélységének mértékében egyszersmind tudatosodott benne az igazság elfogadásának kötelezettsége, akkor kizárólag szabad személyes döntéssel fogadhatja el - jóllehet ezen elfogadás a szabad döntés esetén is csak az isteni segítség, a kegyelem által válik teljessé. Ez a bonyolult állítás - amely mintha éppen a hit szabadságának a cáfolata, de legalábbis lényeges korlátozása lenne - csak akkor válik érthetővé, ha megvizsgáljuk annak a valóságnak a természetét, amelyre a hit-aktus irányul. Ezért térjünk át a hit-aktus tárgyára.
A hit a természetfölöttire irányul. Arra a tartományra, amely eredendően meghaladja az emberi megismerés képességeit, vagyis az ember felől maradandóan ismeretlen. Ámde szabad lehet-e az ember az ismeretlennel szemben? Van-e egyáltalán bármiféle tartalma, értelme az efféle szabadságnak? Továbbá ha az ismeretlennek magának kell az ember számára megmutatkozni, vajon akkor - mivel ez a megmutatkozás az ismeretlen valóság szabad akaratától függ - nincs-e kiszolgáltatva az emberi szabadság ennek az akaratnak? Vajon a kinyilatkoztatás nem szünteti-e meg az ember szabadságát?
A szabadság mindig valamely viszonyban jelentkezik: a létező csak valamely másik létezővel való viszonyában lehet szabad. Az abszolút ismeretlennel szemben értelmetlenség szabadságról beszélni. Az abszolút ismeretlennel való viszonyában az ember a legkevésbé sem szabad, sőt teljes mértékben kiszolgáltatott - lenne, ha egyáltalán értelme lenne bármiféle megállapítást tenni egy olyan viszonyról, amelynek még csak a fennállásáról sem tudunk semmit. A szabadság lehetősége tehát valamiféle ismeret, tudás; a szabadság pedig e megismerés mértékével és tudás mélységével-minőségével együtt bontakozik ki: aktualizálódik. Ezen alapul az egyik lehetséges filozófiai szabadságfogalom: eszerint a szabadság a tudással függ össze - még akkor is, ha a tudás alkalmasint éppen arról ad hírt, hogy az embert törvények fonják körül. E szabadságtapasztalat aporetikus megfogalmazása így hangzik: a szabadság a felismert törvény-, illetve szükségszerűség.
Ha tudás és szabadság egymást kölcsönösen föltételezik mint transzcendentális lehetőségi föltételek - tudás nélkül nincs szabadság, szabadság nélkül viszont nincs meg az az alany és tárgy közötti distancia, ami a tudást eredményező megismerés előzetes föltétele -, akkor Istennek valamiképpen ismertté kell válnia, ámde úgy, hogy ne szüntesse meg a hit-viszonyt. Azaz: tudásnak kell lennie - hiszen ez szükséges az értelmes szabadsághoz -, ugyanakkor olyan ismeret-móduszban kell adódnia, amely az emberi szabadságot nem csupán feltételezi, hanem ténylegesen működteti is, vagyis az emberi akaratot is aktivizálja; röviden: az emberi személyt megszólítja. Nevezzük ezt a ismeretformát hit-tudásnak, azt a szabadságot pedig, amit aktualizál, szabad-akaratnak.
Isten két formában válik ismertté - nem megismertté -: egyrészt az emberi egzisztencia tényében,
- 108/109 -
amennyiben az ember létének nem szükségszerű volta utal Istenre mint az ember teremtőjére, de ez az utalás csak az ember személyes - szabad - döntése nyomán válik egzisztens viszonnyá; másrészt a vallási tapasztalatban, amely ugyancsak a tapasztalatra adott személyes - szabad - válasz nyomán válik egzisztenciaformálóvá.[19] Isten mindkettőben olyan objektumként adott, ami egyszerre megmutatkozik és elrejtőzik, előlép és visszahúzódik, és mindkét mozgást egyszerre végzi, mégpedig egymás arányában. Isten mindig meghaladja az emberi tapasztalat és tudás tartományát, vagyis semper maior, ámde úgy, hogy éppen e tapasztalati tartományon belül mutatkozik azt meghaladónak, vagyis úgy adott mint rejtekező: absconditus. Ezen az úgynevezett természetfölötti kinyilatkoztatás sem változtat.[20] Isten kategoriális üdvösségtörténeti megmutatkozása nyomán ugyanis nem olyan ismerettel gyarapszik az ember, amely az értelem bizonyosságát növelvén azzal arányban fölöslegessé tenné az akarati döntést úgy, hogy biztos tárgyi ismerettel evidenciát keltve mintegy elébe vágna a szabad állásfoglalásnak. A történeti kinyilatkoztatás - a vallási tapasztalat ismeret-móduszát érvényben tartva - lényegileg nem a tárgyi isten-ismeretet gyarapítja, hanem a transzcendentális isten-tudatot mélyíti el, s ezáltal éppenséggel a szabadságot radikalizálja, amennyiben az embert megtérésre, azaz döntésre szólítja fel. A bibliai kinyilatkoztatásból nem azt tudjuk meg, hogy micsoda Isten önmagában, hanem azt, hogy kicsoda az emberhez való kapcsolatában. Vagyis nem a metafizikai istenismeretünk bővül, hanem a személyesség mélyül. Hogy a személyességhez szükséges bizonyos mennyiségű és minőségű ismeret, az éppoly nyilvánvaló, mint az, hogy az ismeret nem automatikusan, az értelmi kumulálódás valamely titokzatos pontján, mintegy átcsapással válik személyes létkapcsolattá, hanem csakis egy olyan instancia által nyerhet ilyen minőséget, amely eredendően rendelkezik ezzel a minőségi léttöbblettel: ez pedig az akarat, ami természetéből fakadóan személyes.
Mindennek paradigmatikus esete a megtestesülés: Isten a Názáreti Jézus személyében - az ember számára adott természetfölötti kinyilatkoztatás teljességeként - a legközelebb lép az ember személyéhez, és a kereszthalálban Istenként a legmélyebbre rejtőzik.
A pontosabb megértés végett, rövid kitérőt kell tennünk. A megelőző gondolatmenetben két különböző tudás- szabadság-fogalom szerepelt. Más szabadságot aktualizál a metafizikai törvényt (meg)ismerő tudás, és mást a kinyilatkoztató Isten akaratát (fel)ismerő hit-tudás. Mindennek hátterében eltérő emberkép rejlik: az egyik a »görög«, a másik a »bibliai«.
Az ember lényege az értelem, amelynek megvannak a maga törvényei, és éppen ezeket követve lesz az ember szabad. Szabad csak az értelmes lény lehet, ő viszont mint értelmes, eleve szabad. Továbbá, mivel a világtörvény a világértelem törvénye, annak engedelmeskedve szabad az ember.
A szabadság főként a polgár létmódja a polisz közösségén belül. Nem azonos a szubjektív önkénnyel - azt teszek, amit akarok -, hanem kapcsolódik a törvényhez, illetve éppen a törvény alapozza meg. A görögök felismerték, hogy az igazi szabadság nem azonos a teljes kötetlenséggel, hiszen ha azt teszek, amit akaratom kíván, akkor éppen saját vágyaimnak, szubjektív önkényemnek vagyok kiszolgáltatva.
A szabadság előzetes föltételei tehát a törvény és a törvényt megismerő értelem. Ez a kettő dialektikus viszonyt alkot: az értelem nem a törvénytől szabad, hanem a pillanatnyi meghatározottságától. A szabadság tehát belső függetlenség - elválás a szorosan adottól és odarendelődés a törvényhez.[21]
"Az egész teremtett világ sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését ... és vágyakozik Isten gyermekeinek dicsőséges szabadságára"[22] - mondja Pál apostol. A szabadság a bibliai modellben is tudással áll kapcsolatban, de nem értelmi megismeréssel, hanem a világot és benne az ember sorsát irányító Isten akaratának ismeretével. Ennek az akaratnak az ember számára meghatározó feltárása Krisztus evangéliuma. Ennek ismeretében és Krisztusnak engedelmeskedve az ember immár végérvényesen szabad. A bibliai szabadság-tapasztalat így foglalható össze a göröggel szembeállítva:
Az emberi szabadságot nem a lét személytelen törvényének, a kozmikus világrend felépítésének az értelmi megismerése, hanem Isten akaratának ismerete és akarati elfogadása teszi lehetővé. Az isteni akarat azonban fölötte áll az emberi megismerő-képességnek, és csak a kinyilatkoztatásban válik ismertté, de éppen mint a deus absconditus akarata, azaz mint µυστηριον.[23] Ebből következően a bibliai szabadságtapasztalat nem az értelemmel elvileg maradéktalanul feltárható örök és változatlan kozmosz racionális, és ezért kockázat- és felelősségmentes korrelátuma, hanem az ember által maradéktalanul fel nem tárható örök és változatlan isteni akarat nagyon is súlyos és
- 109/110 -
felelősségteljes ajándéka. Mivel ennek a szabadságnak az alapja Isten akarata, ezért emberi címzettje elsődlegesen nem az értelem, mint a görög modellben, hanem az ember személyes énje. Hogy ez az elgondolás nem korlátozza, hanem éppen ellenkezőleg: intenzívebbé teszi az ember szabadságát, azt bárki felmérheti, ha pillantást vet hatástörténetére: a hamarosan harmadik évezredébe lépő európai szellemnek és civilizációnak az összes többi kultúráétól eltérő roppant dinamikájára.
Az antik emberkép szerint az ember lényege az önmagát birtokló értelem, amely felismeri az ember és a kozmosz harmonikus egységét, s ezáltal az ember beilleszkedik a kozmoszba, mint annak egyik tagja. Ezzel szemben a bibliai felfogásban az ember lényege az akarat; az ember nem a törvény irányította harmonikus kozmosz tagja, hanem a történelemben él, amelyet Istennel közösen maga alkot. Az emberi létezés: feladat, amely nem merül ki abban, hogy értelmével megismerje az értelmes és megismerhető kozmosz rendjét, és beletagolódjon abba; hanem meghívás egy olyan állapotba, amely az emberi értelemnek a kozmoszra-természetre szabott feltáró kapacitását eredendően meghaladja, vagyis természetfölötti. Ha pedig az értelmet meghaladja, akkor nem is értelmi megismerés erejében valósul meg,[24] hanem az ember döntései nyomán. Ez az emberi létezésnek a lineáris önmozgása: történelem. Míg a kozmoszt megismerő értelem a fizikai és metafizikai törvények biztos útját követi, s e törvénykövető szabadság törvényszerűen szavatolt, addig a történelmet szerző emberi egzisztencia nem igazíthatja - legalábbis nem mindvégig - lépteit a létszavatoló biztos törvényekhez, elvégre ismeretlen, mert maga szabta terepen halad, ezért szabadsága kockázatos, mit sem szavatoló, terhes. Maga is feladat vagy sors: az ember szabadságra van ítélve. A biblia embere nem a kozmoszt ismeri meg, hanem meglepetés- illetve kinyilatkoztatásszerűen Isten akaratát, másrészt saját felelősségét a történelem menetéért, végső soron: önmagát. Nos, ez az a szabadságtapasztalat, ami felizzította a modern ember szabadság- és autonómiavágyát, amely ma már szinte magától lobog, és követeli jogait.
A hit-aktus elemeinek rövid analízisét - a keresztény szabadság-tapasztalat tömör kifejtésének közbeiktatása után - az igazság kérdésének tárgyalásával kell folytatnunk, elvégre a hit-aktus sajátos megismerő viszony, amelynek lényege feltáratlan marad az ehhez a viszonyhoz rendelhető igazság-érték elemzése nélkül. E nehéz és bonyolult téma részletes és érzékeny tárgyalására éppúgy nincs lehetőségünk, mint megkerülésére. Ez utóbbit már csak azért sem tehetjük, mert a vallásszabadság kérdését hosszú időn keresztül az igazság érvényessége felől közelítette meg a teológia. A katolikus egyház gyakorlatában "XII. Piusig bezárólag azt a felfogást képviselte, hogy a vallásszabadság kérdése szükségszerűen összefügg az igazság kérdésével, és hogy az igazságnak elsőbbsége van a szabadsággal szemben."[25]
Ha a vallás alapja és tétje az igazság, azaz az igaz istenismeret; a szabadság alapja és tétje úgyszintén az igazság, mivel az igazság tesz szabaddá - a szabadság az igazság felismerésére, majd követésére szolgál, akkor a következő kérdés fogalmazható meg: milyen viszonyban van a vallásszabadság az igazsággal; vajon mondhatjuk-e, hogy a vallásszabadság alapja és tétje az igazság? Miféle igazságról van szó? Nyilván a vallás igazságáról. Ámde mi a vallás igazsága? Valami tartalmi kijelentés, egy bizonyos tényállás adekvát értelmi megragadása? Ha így gondoljuk el, akkor nehéz helyzetbe kerülünk. Láttuk ugyanis, hogy Isten tapasztalati adottságmódja különleges, rejtezkedő, filozófiai megfogalmazásban: nem pozitív tárgyi, hanem transzcendentális. Isten soha nem az emberi megismerés objektumaként, hanem magának a megismerésnek a transzcendentális lehetőségi föltételeként adott. Ennélfogva valamely istenismeret tárgyi igazsága nem követelhető ki az ember által. Az ismeret gyarapítására irányuló törekvés beleütközik Isten szabadságába, hiszen Isten nem kényszeríthető semmiféle tárgyi pozícióba. Így az Istenről nyert ismeretek helyességét nem döntheti el az ember.[26] Mivel tehát egyik vallás sem tudja közvetlenül emberi eszközökkel bizonyítani istenismeretének helyességét, illetve cáfolni más vallások istenképét, ezért a különböző istenismeretek közötti igazságtétel az ember felől lehetetlen.[27] Valamely vallás Istenről nyert tudásának igaz voltát csakis Isten ítélheti meg, avagy szavatolhatja. Mivel azonban ez az esetleges isteni igazoló ítélet mint isteni aktus maga is kinyilatkoztatás (hiszen az ember saját létkapacitását meghaladó léttörténés), ezért emberi megismerése és recepciója ugyanazon modell szerint megy végbe, mint Isten minden önközlése, azaz nem értelmi tartalomként, hanem hittudásként adott. Következésképpen az esetleges isteni szavatoló ítélet sem helyezi az embert biztosabb megismerő pozícióba, legföljebb immár az önigazolásként értelmezett istentapasztalatok között kell eligazodnia. Ismeretelméleti szempontból továbbra is fennmarad a vallások pluralitása. A
- 110/111 -
hit-aktus tárgyi oldalának, Istennek a sajátos adottságmódja - absconditus et semper maior - végelemzésben arra figyelmeztet, hogy ezt a viszonyt ne a tárgyi megismerés és tárgybirtoklás modellje szerint gondoljuk el, következésképpen igazság-értékét sem a tárgynak a megismerő alany részéről való elsajátításában, birtokba vételében lássuk. Ha az igazság ontológiai értelemben alany és tárgy létkapcsolata, amelynek a megismerés csupán az egyik megvalósulási módja, akkor az igazság elsősorban nem ismeretérték, hanem létmód, amely teljes formájában nem is alany és valamely tárgy megismerő viszonyában, hanem sokkal inkább személyek kommunikatív kapcsolatában bontakozik ki. A hit-aktus pólusai közötti összefüggésnek, a kontingens emberi szubjektum és a mindig nagyobb Isten viszonyának elemzéséből nyilvánvaló, hogy ebben a viszonyban nem a tudás mozgása mint a tárgyi ismeret gyarapodása a lényeges, hanem magának a viszonynak a felismerése - ennyiben tudás - és elismerése, valamint fenntartása. Ez utóbbi két mozzanat az ember szabad akarati döntésén múlik.
Az igazság és szabadság kapcsolatát a következőképpen is meg lehet világítani: Az igazság ontológiai értelemben létmód, valamely létező azon létmódja, amelyben a létező önmaga lényegét megvalósítja. Sajátos értelemben annak a létezőnek a létmódja jellemezhető az igazsággal, amely önmaga lényegét autonómiával valósítja meg. Az igazság a szellemi, azaz értelemmel és akarattal rendelkező létezők sajátos létmódja. A mi létadottságaink közepette az ember az egyetlen ilyen létező, aki képes igazságban, autentikusan létezni, illetve attól eltérni, azaz inautentikusan létezni. Bármiként valósítsa is meg önmagát a személy, létezésének alapvető eleme az önrendelkezés, vagyis a szabadság, amely nem eredmény, még csak nem is az autentikus létezés következménye vagy jutalma, hanem az autentikus és inautentikus létezés választásának lehetősége, tehát előzmény, pontos filozófiai kifejezéssel: transzcendentális föltétel.
A tárgyi megismerésnél az igazság a megismerő alany oldalán felhalmozódó ismeret mennyiségével mérhető, az igaz megismerés a tárgy birtokbavételének mértékével azonos. A hit-aktus tárgya azonban ilyen formában nem ismerhető meg, nem vehető birtokba, következésképpen az igazság mint alany és tárgy létkapcsolatát itt nem az alany oldalán felhalmozódó ismeret tartja fenn, hanem a két póluson álló személy akarata. A viszony ebben az értelemben az akarat eredménye; az igazság pedig nem más, mint a viszonyban való akaratlagos benne-lét, szabad in-egzisztencia. Ebből következően a kapcsolat létrejöttének egyik feltétele a szabadság, amely nélkül nincs isten-ember kapcsolat, azaz vallás.
Mindez nem valamiféle szubtilis teológiai agnoszticizmus, hanem a hit-aktus elemzésének eredménye.
Ha a vallás és szabadság ilyen szoros viszonyban állnak egymással, akkor mi a magyarázata a római katolikus egyház korábbi gyakorlatának? Bizonyára az igazságnak és a szabadságnak a maitól eltérő értelmezése. Hogy mi volt ennek az eltérésnek a lényege, azt viszonylag egyszerűen megfogalmazhatjuk, annál nehezebb, ám annál lényegesebb annak meghatározása, hogy mi az eltérés oka.
Az antikvitás és a keresztény középkor világképét erőteljes és átfogó objektivitás-tapasztalat jellemezte. Az objektivitás elvi modelljének értelmében a szubjektum inkább passzív, befogadó szerepet tölt be a megismerés folyamatában, az objektum igazi megismerésének csupán a helye, alkalmasint kitüntetett helye. Az objektívnek megismert tárgyi valóság a megismerő szubjektumra nézve kötelező. A tárgyi megismerés követést implikál, és a szubjektum által - de nem szubjektíve és még kevésbé szubjektívnek, hanem objektívnak - megismert igazság érvényesítésére sarkall. Az igazság nem attól érvényes, hogy a szubjektum felismeri és elismeri, hanem önmagától és önmagában. Következésképpen a tévedésben lévő embert kényszeríteni is lehet valamely objektív igazság elfogadására, és nem kell minden esetben megvárni, míg a nagyon is esetleges egyéni megismerő tevékenység - amely számos partikuláris ok folytán időben gyorsabban vagy lassabban zajlik - magától felismeri valamely tényállás létezését. Rá is lehet kényszeríteni, belekényszerítve az objektív igazság állapotába. Az igazság számára nem alakító a szubjektum, mert semmiféle ontológiai értékkel nem járul hozzá, lévén az igazság a töredékes emberi megismerőtől független.[28] Kivált ez a helyzet az isteni kinyilatkoztatással, ahol az objektivitást maga Isten szavatolja.
Az isteni kinyilatkoztatás igazságai egyébként is meghaladják az emberi megismerőképesség kapacitását, itt tehát nincs értelme várakozni, hogy mikor jut el valamely individuális megismerő alany a felismerésig, hanem elvileg is alkalmazható kényszer, hiszen végső soron az individuum üdvösségének sorsa forog kockán. Az egyén alárendelődik az objektív igazságnak, illetve az azt képviselő instanciának, az egyháznak. Mivel azonban a szabadság az igazság által valósul meg, így valójában nincs szó alávetésről, hanem az egyén a szabadság állapotába helyeztetik. A szabadság maga is az objektív igazság állapotának ontológiai eleme, így aki nem részesül az igazságban,
- 111/112 -
nem is szabad. A katolikus egyház az igazság állapotában van, amelyből nem is eshet ki. Ezért objektíve megilleti a vallásszabadság, miközben más vallásokat - tévesek lévén - objektíve nem illeti meg ez a jog.
Ezt a pozíciót egészében és általában támadja az újkori szkepticizmus, mondván, hogy a conditio humana nem teszi lehetővé az igazság állapotában való tartós létezést, így a katolikus egyház sem lehet ilyen helyzetben. Az újkori tapasztalat szerint senki nem tulajdoníthat magának abszolút biztos megismerést, ezért mindenkinek meg kell adni a jogot arra, hogy az igazságot kutassa, a felfedezett-felfedett igazságot közölje, és mások igazság-állítását kritikának vesse alá. Ilyen értelemben a szabadság az emberi kontingencia ismeretállapotából fakadó, mindenkit megillető igazság-igény kifejeződése. Ez a szabadság-fogalom voltaképpen negatív.
Ám ha így van, akkor számonkérhető-e egy ilyen tartalom nélküli, csupán formális szabadságfogalom attól a vallástól, amelynek szabadságfogalmát egy végsőnek tekintett esemény, a kinyilatkoztatás tölti meg tartalommal? Nem összemérhetetlen-e a két fogalom? Ennek eldöntése helyett a probléma tudatosítására vállalkozunk az alábbi herméneutikai reflexióval.
A keresztény istentapasztalatról azt mondtuk, hogy személyes viszony: nem értelmi ismeret Isten metafizikai lényegéről, hanem akarati döntés, a kinyilatkoztatásra mint iniciatív istentapasztalatra adott egyéni válasz. Most hozzá kell tennünk: olyan viszony, amelybe minden beemelődik. Magában foglalja a világot is; még pontosabban: létrehozza a maga világát. Ez a következőképpen értendő: attól fogva, hogy a kezdeti istentapasztalatra felelvén a személy hozzárendelődik Istenhez mint végső értelemadó instanciához, immár minden további ismeretszerzést ez a személyes döntés nyomán támadt minőségi dimenzió vezérel és szervez.[29] Mivel pedig ez a dimenzió egyszersmind a végső herméneutikus horizont, ezért alapvetően befolyásolja az ember minden további tapasztalatát, amelynek együttese a 'világ'. A hivő ember világa ennek a dimenziónak a következtében különbözik a nem-hívő világától: bár mindketten ugyanazt az empíriát érzékelik, de a herméneutikus horizont különbsége folytán mégis más világot észlelnek, és ennek következtében más világban is élnek,[30] ezért a szabadságuk is más! Lássuk, miben!
Ha a vallásos ember észlelési és értelmezési horizontját egy olyan végtelen és abszolút szabadsággal rendelkező instancia tölti be, mint amilyen a zsidókeresztény istentapasztalat Istene, akkor nyilvánvaló, hogy az ember szabadság-tapasztalata is ennek megfelelő: ehhez az instanciához rendelődik. A világot alkotó létezőkkel szembeni szabadságának mértéke azzal arányos, amiként saját létét szabadon Isten uralma alá helyezi. Az embernek a világgal szembeni függetlensége a bibliai istentapasztalaton alapszik: amilyen mértékben az ember Istenhez rendeli magát, olyan mértékben szabadul fel a világban - a világra. Ebben az odarendelődésben az emberi szabadság felemelődik és megszüntetve megőrződik. A bibliai értelemben vett szabadság terminus a quója az egész teremtett világ, terminus ad quemje a világot meghaladó Isten. "Minden a tiétek . a világ, az élet, a halál, a jelenvalók, az eljövendők: minden a tiétek. Ti viszont Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené."[31]
Az újkorra azonban ez a szerkezet megroppan. Egyre inkább elfolyóvá válnak e végső horizont kontúrjai, és fokozatosan eltávolodik a korábban oly egyszerűen megfogalmazhatónak vélt fókusz, 'Isten'. Nietzsche már Isten haláláról beszél, az ember által elkövetett gyilkosság eredményeként bekövetkezett állapotot pedig úgy jellemzi, mint a horizont teljes hiányát.[32] Az új rendező elv, az ész, idővel ugyancsak elbizonytalanodik. A racionalitás ugyanis, mint a parttalan és örvénylő emberi szubjektivitást meghaladó végső horizont - a felvilágosodás rövid kifutású optimizmusa után - alkalmatlannak bizonyult, mert értelmező kapacitása nem elégséges az emberi létezés oly szembeötlő és húsbavágó kontingenciájának feldolgozására. A görög létérzékelés optimizmusát - amely szerint a kozmoszt értelmes, ezért megismerhető törvény fogja át, s ennek ismerete értelmessé teszi az emberi létezést is - a keserves történelmi tapasztalatok folytán szintén nem osztja a ma embere, már csak a metafizikai megismeréssel szembeni szkepszis, valamint az ebből fakadó agnoszticizmus miatt sem; az úgyszólván egyetlen sikeres menekülési lehetőségnek a technika mutatkozik.
Ezért, mivel az újkori szubjektivitás embere abszolút és végtelen horizontalkotó instancia nélküli térben találja magát, úgyszólván maga kényszerül megalkotni a végső horizontot, amely a világot mint rendezett egészet észlelhetővé és értelmessé szervezi. Ám az ember által megszerkesztett végső horizont mint emberi mű szükségképpen magán viseli az emberi lét instabilitását, amely korunkban világnézeti pluralitásként jelenik meg. Lényegében ez a jellemzője az úgynevezett posztmodernitásnak. Az egymásnak feszülő rendszerek lerontják egymás jelentésmegalapozó erejét, és éppen azt nem teljesítik, amire szolgálniuk kellene: egyik sem végső. Elhomályosult az eddig végsőnek tekintett horizont, amely az alternatívákat megrajzolta, és a választást vezérelte.[33]
Mindennek következménye egy sajátos, diffúz szabadságtapasztalat. Mivel homályba borult a szabadság valóban végső terminus ad quemje, ezért
- 112/113 -
szükségképpen a terminus a quo is homályosnak mutatkozik, hiszen ha nem világítja meg a szabadság valamiféle végső célja, akkor a létezők szórt fényben mutatkoznak, és bizonytalan szabadság-tapasztalatot fakasztanak. A modern ember szabadságtörténete szakadatlan horizont-keresés, amely arról tanúskodik, hogy ha az ember nem tudja megmondani, mi végre - terminus ad quem - szabad, akkor abban is tanácstalan, hogy mitől - terminus a quo - szabad. Így az ember számára a legkevésbé sem világos, hogy mitől és mivel szemben szabad. A különféle Én-ként tematizált pszichikai szerkezetétől és ösztönsorsától? A mindenen és mindenkin átgázoló történelem menetétől? A gazdaság és a politika szellemi magasröptűségről ritkán tanúskodó szárnycsapásaitól? Olykor már a menekülés szabadságával is megelégednénk, ha tudnánk, hová menekülhetnénk!
Ilyen körülmények között a jog a maga formális eszközeivel igyekszik élhetővé, elviselhetővé tenni az ember számára ezt az origó és súlypont nélküli világot. Szabadság-fogalma voltaképpen nem egyéb, mint az emberek közlekedését szabályozó formula egy olyan világban, amelyet jelenleg nem tájol mindenkire nézve kötelező végső horizont.[34] Ámde az a jelenség, hogy a végső horizont időnként elhomályosul, aligha idegen és ismeretlen a hit embere számára. Isten felhőkbe burkolózik, visszahúzódik, arcát elfedi, önmagát elrejti az ember tekintete elől - mindez a bibliai istentapasztalat egyik fájdalmas, de legitim változata, a deus absconditusé. A modern tétova szabadság-tapasztalat teológiai legitimitását tehát az a bibliai istentapasztalat adja, amely szerint Isten rejtekezik. Korunkban a rejtezkedő Isten és az ember közötti távolság megtapasztalása erősödött föl; a mai istentapasztalat nem a választott népét győzedelmesen vezető Istenről tanúskodik, hanem az istenfogyatkozásról. A végső horizont korszakos elhomályosulásának állapotában élünk. Ebben a szituációban, Martin Buber kifejezésével a Gottesfinsternis idején, a végső horizont észlelése bizonytalan, s ez a bizonytalanság jelenik meg a modern, negatív szabadságtapasztalatban. E negatív szabadságfogalom egy negatív teológia korrelátuma - még ha nem is az utolsó szava a hívő embernek. Az egyház nyugodtan elfogadhatja a szabadság formális, jogi fogalmát, mert ez biztosítja számára azt a keretet, amelyben felmutathatja saját szabadság-tapasztalatát.
A vallásszabadság keresztény teológiai alapja magának a kereszténységnek az isten-tapasztalata, amelyben Isten abszolút transzcendensnek mutatkozik. Az ember nem rendelkezik olyan mérvű megismerő képességgel, hogy megragadhatná a transzcendens Istent. Ebből következően az embernek nem áll módjában eldönteni, hogy melyik vallási rendszer, teológiai elgondolás a legadekvátabb. A kinyilatkoztatás igazságigénye és az emberi megismerő kapacitás közötti differencia tölti meg feszültséggel a szabadság terét. Ezt a szükségképpen fennálló feszültséget a vallási gyakorlatban a pólusok súlyozásával teszik élhetővé. Erre formálisan két lehetőség van: (1) az ember antropológiai-ontológiai deficitjéből, azaz végességéből fakadó megismerési korlátozottságát a kinyilatkoztatás töri föl, amennyiben Isten maga lép az emberhez. Ez a kinyilatkoztatás azonban nem mindig és mindenhol történik - mert akkor az emberi szellem a priori eleme lenne -, hanem konkrét térben és időben, azaz történelmileg. A kinyilatkoztató esemény megtörténte után már annak a közösségnek a feladata az esemény hírének továbbadása, jelentésének, jelentőségének feldolgozása, amely részesedett az eseményben. Ez az egyház. Az egyház annyiban van az igazság állapotában, amennyiben a kinyilatkoztatás őrzője. A kinyilatkoztatás továbbadásával megbízott hívő közösség nem értelmi kínálatként, értelmi felismerésre szánva közli az emberrel a kinyilatkoztatás tartalmát, hanem biztos, megfellebbezhetetlen igazságként. Ebben a modellben az objektív pólus dominál; ez volt az egyház korábbi gyakorlata. (2) Ugyanakkor az egyház, bár az igazság állapotában lévőnek vallja magát - s ezt nem holmi gőgös intellektualizmusból vagy a minden kritikának elébe vágó immunitás ideológiájából teszi, hanem hit-vallásként -, szüntelenül emlékezik önnön létrejöttének az isteni akaraton nyugvó transzcendentális feltételére, az emberi személy szabadságára. Éppen önmagának mint az isteni kinyilatkoztatásra adott szabad emberi válasznak a védelmében őrzi és erősíti az emberi személynek az egyház számára konstitutív szabadságát - azért, hogy mint a hitüket szabadon megvallók közössége újra és újra megszülethessék és gyarapodhassék. Az egyház a szabad személyek hitvallásában létezik - egyszersmind és eredendően az isteni meghívás mint kegyelem által. Ez a szubjektív pólust kiemelő modell.
Nyilvánvaló, hogy a polaritás mindaddig nem szüntethető meg, amíg az ember a jelenlegi létezés, a földi zarándoklás állapotában van. Az is nyilvánvaló, hogy bármelyik pólus kiemelése csakis a másik csorbítatlan érvényességének föltétlen állításával lehetséges, hiszen egymást kölcsönösen feltételezik. Hogy a hangsúly hová helyeződik valamely szellemtörténeti korszakban, az az emberi létérzékelés történelmi alakulásától is függ. Mindenesetre az egyház -
- 113/114 -
miként a jelek mutatják - képes hitelesen megfelelni a változásoknak.
A katolikus tanítás szerint az egyház az igazság állapotában van - mindazonáltal nem önerejéből, hanem kegyelmi segítséggel; s ez az állapot még nem a végső győzelem beérkezettsége, hanem vándorlás és elővételezés. Annak elővételezése, hogy az idők végezetén az egyházat az igazság győzedelmes állapotába helyezi az az instancia, aki ezt egyedül megteheti: Isten. Mármost: ha az igazság állapotában való létezés egyszersmind az igazság teljes győzelmét is jelenti - bármit jelentsen is ontológiailag ez a kifejezés: 'az igazságban győzedelmes létezés' -, ez pedig az egyház saját megvallása szerint is csak az idők végezetén történik meg, és akkor sem az egyház saját akciójaként és önerejéből, hanem Isten kegyelmi ajándékaként; akkor a világban létező kereszténység de facto csupán az igazság letéteményese, nem pedig birtokosa.[35] Nem az igazság birtoklásának győzedelmes - mindent legyőző és mindenkit meggyőző - ontológiai állapotában van, hanem ezen állapot megalapozott ígéretének a birtokában, a vándorlás állapotában mint ecclesia peregrinans. Ha pedig az egyház még nem birtokos, és nincs a győzelem állapotában, akkor nem viselkedhet győztes birtokosként. Ez az állítás nem az egyháznak szegezett kívülről jövő intelem, hanem az egyház önértelmezéséből következő saját norma.
Az egyház egyszerre tanúskodik hitének igazságáról és az ember Isten előtti szabadságáról. Erre több okból is rászorul az ember, akár hívő, akár nem. A szabadság külső és belső veszélynek van kitéve. Ami az elsőt illeti, nyilvánvaló: az ember szabadsága koronként különböző mértékű, és az egyén vagy a közösség soha nem érezheti biztos tulajdonának a szabadságot, hanem újra és újra ki kellett vívnia. Ám nem kevésbé jelentős a belső veszély. Nem csak külső történelme van ugyanis az ember szabadságának, hanem van egy belső is: a szabadságtapasztalat értelmezésének a történelme; ez pedig már nem egyszer produkált olyan filozófiai rendszert, amely tagadta, illetve merő illúziónak tekintette a szabadságot. Nos, a külső elnyomás idején az egyház tanítása az embert az Isten előtt megillető szabadságról nem csupán vigasz, de ösztönző erő is lehet; a belső és pusztán filozófiai eszmélődéssel soha ki nem küszöbölhető értelmezési ingadozásból fakadó veszélyt pedig a hit lehetőségi föltételére irányuló teológiai reflexió szünteti meg azzal a tanítással, hogy a szabadság, melynek alapja az ember istenképsége, Isten örök és szent akaratán nyugszik, s ezért végleges és sérthetetlen. Hogy az ember - minden kontingenciája mellett - valóban szabad, és ez a szabadság az emberi méltóság lényegi jegye, azt a kinyilatkoztatásból tudjuk, és ennek a hittudásnak a letéteményese és hirdetője - jó esetben egyszersmind megvalósítója - az egyház. A modern ember oly elemi szabadságigényének és ezen igény jogosságának eredete a keresztény istentapasztalat, amelyet az egyház feladata őrizni, de még inkább megélni.
Az üdvösség-történelem tanúsága szerint Isten az emberi szabadságon keresztül ad hírt magáról és kényes arra, hogy az ember szabadon döntsön mellette. Ha a katolikus egyház Isten egyháza, akkor világos, mit és hogyan kell tennie. ■
JEGYZETEK
[1] 1965. december 7. A bevezetővel ellátott szöveg magyarul megtalálható: Cserháti József - Fábián Árpád (szerk.): A II. Vatikáni zsinat tanítása. Szent István Társulat, Budapest, 1975. 367-382. o.
[2] A zsinati atyák közül némelyek úgy vélték, ez a jog nem egyéb, mint pozitív polgári jog, amely a mai szellemi helyzetből következik, azaz a pluralizmusból; a politikai közösség egyre szorosabb kapcsolatából, ezért az egyikben bekövetkezett jogfejlődés előbb-utóbb kihat a többre is; végül az emberi öntudat újkori megerősödéséből. E kisebbségi véleménnyel szemben a többség a természetjogi, illetve a kinyilatkoztatásra építő megalapozást vallotta. (Vö. Lexikon für Theologie und Kirche, XIII. 715. o.)
[3] Jogászoknak tartott beszéd 1953. december 6-án. In: Herderkorrespondenz, 8 (1953/54) 174. o.; idézi: Häring, Bernhard: Das Gesetz Christi. Erich Wewel Verlag, Freiburg in Breisgau, 1961. II. kötet, 405. o.
[4] Annak a lényeges különbségnek az érzékeltetésére, amely XII. Pius toleranciát hirdető álláspontja és a II. Vatikáni zsinat tanítása között fennáll, íme egy rövid részlet a pápai beszédből: "... megeshet, hogy Isten bizonyos körülmények között nem parancsolja meg az embereknek és nem rója rájuk a kötelezettséget, sőt, még a jogot sem adja meg nekik, hogy elnyomják azt, ami téves és helytelen. ... Isten elítéli a tévedést és a bűnt, de megengedi, hogy létezzenek. Ezért az az állítás, mely szerint a vallási és erkölcsi eltévelyedést meg kell akadályozni, amikor csak lehetséges, nem érvényesülhet abszolút föltétlenséggel, minthogy nem cselekszik erkölcstelenül az, aki megtűri mások tévedését. Isten nem adott az emberi tekintély számára efféle abszolút és egyetemes parancsot sem a hit, sem az erkölcs területén. Nem ismer ilyen parancsot sem az emberek általános meggyőződése, sem a keresztény lelkiismeret, sem a kinyilatkoztatás forrása, sem az egyház gyakorla-
- 114/115 -
ta. Jézus így figyelmeztet a konkolyról szóló példabeszédben: Az aratásig hagyjátok nőni a világ mezején a jó maggal együtt a konkolyt is (Mt 13,23-30). Így hát az erkölcsi és vallási eltévelyedések elfojtásának a kötelessége nem lehet a cselekvés végső normája..." (Häring, 405. o.) - Látható: míg XII. Pius csupán valamiféle negativitásból fakadó erényt lát a toleranciában, amelyre az egyértelmű isteni parancs hiányában van szükség, addig a zsinat az ember abszolút pozitív és abszolút pozitivitásra rendelt szabadságából eredezteti.
[5] E probléma megoldható egyszerűbben is: a jog a fizikai vagy erkölcsi szubjektumok közötti kapcsolatot szabályozza; míg a vallási tanítás és a személy kapcsolata nem jogviszony, hanem metafizikai, logikai vagy erkölcsi.
[6] A 7. pontban szereplő korlátozás voltaképpen nem külső, hanem belső, nevezetesen a társadalmi felelősség erkölcsi elve, amely szerint: "az erkölcsi törvény az egyes embert és a csoportokat arra kötelezi, hogy a maguk jogainak érvényesítésénél legyenek tekintettel mások jogaira, mások iránti kötelességeikre és mindenkinek közös javára. Mindenkivel az igazságosság és az emberiesség szerint kell cselekedni."
[7] Dignitatis humanae 3. pont.
[8] Ugyanott.
[9] Ugyanott 4. pont.
[10] Ugyanott 5. pont.
[11] Ugyanott 12. pont.
[12] Ha úgy tűnik, ez eddig nem így volt, akkor azt kell megvizsgálni, hogy a vallási türelmetlenség vajon nem abból fakadt-e, hogy a teológia sokszor éppen az ismeretállapotok filozófiai modelljét vette át - amely szerint az igazság ismerete a tudás birtoklásával azonos -, nem pedig arra a hívő tapasztalatra ügyelt, hogy az igazság úgy is lehet az emberé, hogy nem az ember a birtokosa, hanem éppen fordítva, és ez mégsem jelenti az emberi szabadság és szuverenitás tagadását vagy csorbítását. A vallási igazsággal szembeni emberi ismeretviszony nem filozófiai, hanem sui generis teológiai modell segítségével írandó le. Ennek rövid kifejtése a jelen tanulmány.
[13] "A személy méltósága egyre elevenebben él kortársaink tudatában" - hangzik a szöveg első mondata.
[14] Az »idők jelei« a történelmiség teológiai fogalma. A történelemmel szembeni újkori szkepszissel ellentétben, a teológia számára a történelem nem indifferens közeg, hanem - a Biblián és a hagyományon kívül - az objektív teológiai megismerés egyik forrása, bár ismeretértéke nem azonos az Írással és a Hagyománnyal. Teológiai ismeretelmélete még kiforratlan.
[15] Márpedig az üdvtörténeti megvalósulás felismerése a világ mozgásában éppoly válaszadó jellegű, mint a filozófiai megismerés, vagyis időben későbbi az eseményekhez képest. A filozófushoz hasonlóan a teológus is Minerva baglyát követi, amely tudvalévőleg az alkony beálltával kezdi meg röptét. A teológiai reflexió is csak akkor indulhat be, amikor tárgya előállt, hiszen azt nem a reflexió állítja elő.
[16] A Krisztusban való hit mint szükségképpen szabad aktus a Krisztus-esemény történetiségével is magyarázható. A történetiség lényege a kontingencia, következésképpen a Krisztus-esemény mint történeti kinyilatkoztatás elfogadása nem kényszeríthető ki semmiféle értelmi evidenciával.
[17] Dignitatis humanae 10. pont. Bár a hit személyességének mindig is tudatában volt az egyház, ám a szellemtörténeti adottságok következtében a teológia a tridenti zsinat (1545-63) óta főként a hit értelmi összetevőire helyezte a hangsúlyt. Ez az intellektualizmus jellemzi az I. Vatikáni zsinat (1869-70) hit-definícióját is (DS 3008). A hit perszonalista megközelítése - a korábbi tanítóhivatali megnyilatkozások érvényessége mellett - a II. Vatikáni zsinat hozadéka: "a hittel az ember szabadon Istenre bízza egész önmagát" Dei Verbum, 5. pont.
[18] Szándékosan választottam a hit-aktus tárgyának megjelölésére a deus absconditus kifejezést. Az istentapasztalatnak történelme van, ami egyrészt a vallások pluralitásában és külön-külön saját történelmükben, másrészt a kereszténységen belül is megfigyelhető. Mivel az istentapasztalat alapvető és döntő tárgyi meghatározottsága mellett az emberi szubjektumban megy végbe, ezért az emberi oldal szellemi-lelki-materiális kondíciói jelentős hatással vannak az objektum tapasztalati adottságmódjára, és még inkább e tapasztalat értékelésére-értelmezésére. A világ különböző szellemi állapotaiban különböző istenképeket rajzol ki az ember vallási tapasztalata. Az antikvitás istentapasztalata különbözik a keresztény középkorétól, amelytől pedig jelentősen eltér az újkoré. Manapság mintha visszahúzódott volna a vallási tapasztalat; Isten immár nem magától értődő eleme az átlagos emberi tapasztalatot feldolgozó kulturális minta szövetének. Az átlagos emberi létértelmezés átlagos követője úgy véli, az 'istenhipotézis' nélkül is elboldogul a mindennapokban, és jobbára csak az egzisztencia határszituációinak feldolgozásakor folyamodik hozzá, többnyire kényszerből és esetlenül. Mindez nem azt jelenti, hogy megszűnt a vallási tapasztalat, hanem azt, hogy mélyebbre húzódott, s ezért az egyénnek nagyobb egzisztenciális erőfeszítésébe kerül, hogy szert tegyen rá. A modernitás vallási szempontból szkeptikus és agnosztikus légkörében a deus absconditus megjelölés adja vissza a leghitelesebben a kor istentapasztalatát.
[19] Látható, hogy a szabadságot feltételező döntés mindkét esetben lényeges, alakító mozzanat, mert ez által válik az egyébként objektíve fennálló viszony hatékonnyá, termővé, élővé.
[20] A természetfölötti kinyilatkoztatás és a kategoriális kinyilatkoztatás teológiai szakkifejezés, amely a Bibliában rögzített eseményekre vonatkozik: a kategoriális, avagy történeti kinyilatkoztatás a választott nép és Isten közös
- 115/116 -
történelmét jelöli, a természetfölötti kinyilatkoztatás pedig azt a hittudást, ami ebből kinyerhető. Mindez az úgynevezett természetes kinyilatkoztatás fogalmával együtt nyeri el teljes értelmét. Ez utóbbi azt a istenismeretet jelenti, amelyet az ember a természetes értelem segítésével a valóság megismerése által megszerezhet.
[21] Ebben az antropológiai-ontológiai paradigmában nem vetődik fel az akarat szabadságának kérdése, legalábbis nem ama problémaként, hogy vajon az ember uralkodik-e saját akaratán. Ez a kérdés csakis azt feltételezve fogalmazódik meg, hogy az értelem által felfoghatón kívül van még szféra, ami kívül esik az értelem hatókörén, és az értelmet mintegy kikerülve hat az akaratra. Hogy az akarat mindig a jót akarja, az a görög gondolkodás számára éppoly magától értődő, mint az, hogy arra törekszik, amit jónak tart. Mivel az értelem felismeri a jót, és az akarat elé állítja, az értelem pedig szabad, ezért maga az akarat is szabad. A rossz, a bűn nem egyéb, mint tévedés, amit helyes belátással, azaz megismeréssel orvosolni lehet. Hogy az emberben belül fészkelne valamiféle bűnös hajlam, ami az ember értelemre alapozott szabadságát mintegy belülről fenyegetné, s aminek az ember ki lenne szolgáltatva olyannyira, hogy csak isteni közreműködéssel, megváltással szabadulhat meg tőle, ez a görög gondolkodástól, az értelem autonómiájának állításától teljesen idegen.
[22] Róm 8, 19-22.
[23] A misztérium teológiai fogalmához lásd: Rahner, Karl: A titok fogalmáról a katolikus teológiában. In: Isten: rejtelem. Egyházfórum, Budapest, 1994. 18-50. o.
[24] Ennélfogva nem tudományos-technikai haladás, sőt, a legkevésbé sem biztos, hogy előrehaladás.
[25] Vö. Rahner, Karl - Vorgrimler, Herbert: Teológiai Kisszótár. Szent István Társulat, Budapest, 1980. 780-781. o.
[26] Aki ilyesmire törekszik, az az ítélő értelem kánonját fölébe helyezi Istennek, miáltal tagadja Isten abszolút ontológia fölényét. Ezzel azonban annak adja bizonyságát, hogy istenfogalma téves, mert tévesen tematizálta az Istenre mint semper maiorra vonatkozó transzcendentális tapasztalatot.
[27] Nyilvánvaló, hogy a filozófia mint az emberi értelem végső erőfeszítése sem vállalkozhat erre a feladatra - bár gyakran lép fel ezzel az igénnyel -, mert nem igazságot oszt (legföljebb a sajátját osztogathatná, ez azonban a deus semper maior esetében "kevés"), hanem mindig csak valami eredendően fennálló igazságot észlel (amihez azután már mérheti a kontingens létezők igazságát).
[28] Lényegében ez a modell az alapja minden iskolai oktatásnak és képzésnek.
[29] Ez a »megtérés«, amelynek görög megfelelője - a »metanoia« - pontosan azt fejezi ki, hogy fordulat következik be a perspektívában, miáltal minden átrendeződik és átértékelődik, a dolgok, események, történések új értelmet nyernek - egyszóval: új világ keletkezik.
[30] "A boldogság világa más, mint a boldogtalanságé" - mondja Wittgenstein. In: Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophus. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 6.43.
[31] 1Kor 3,22.
[32] Vö. Nietzsche, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft. No. 125. In: Kritische Studienausgabe. de Gruyter, 1988. 3. kötet, 480. o.
[33] Nietzsche így írja le e horizont nélküli állapotot: "Mit tettünk, amikor eloldoztuk ezt a Földet a Napjától? Merre mozog most? Merre mozgunk? Egyre távolabb valamennyi Naptól? Nem zuhanunk-e szakadatlan? S vajon hátrafelé, oldalra, előre, mindenfelé? Létezik-e még Fent és Lent? Nem valami véghetetlen Semmiben tévelygünk? Nem az üres tér lehel-e ránk? Nem lett-e hidegebb? Nem éjszaka közelít-e és mindinkább éjszaka?" (Tatár György fordítása)
[34] Mivel a jog nem ad, hanem feltételez valami tartalmat, amit véd, ezért az általa formálisan tételezett szabadságot csak mint kényszermentességet fogalmazhatja meg, és egyebet nem is tehet. Mindenki arra tekint, amerre kedve tartja, azt nézi, amit akar, és azt látja meg, amire képes. Normatív, kötelező perspektíva nincs.
[35] Az igazság letéteményese abban különbözik az igazság birtokosától, hogy ez utóbbi maradéktalanul tisztában van birtoka mibenlétével, míg a letéteményes őrzi ugyan azt, amit rábíztak és kutatja is annak természetét, de nem ismeri teljes mivoltában. Az egyház a rábízott misztériumokat hálás szívvel őrzi, érzékeny intellektussal kutatja, ujjongó lélekkel hirdeti, de nem birtokolja szuverén ismerettel.
Visszaugrás
