A társadalmi szerződés elméletei a XVII-XVIII. században élték virágkorukat; népszerűségük (és elterjedtségük) a felvilágosodásnak köszönhető. A felvilágosodás a XVII. században kibontakozó azon filozófiai szembenállás terméke, melynek során a racionalizmus és az empirizmus hívei folytattak vitát abban a kérdésben, hogy tudásunkat, világról alkotott ismereteinket honnan szerezhetjük. Ezen episztemológiai kérdésre a racionalizmus azt a választ adta, hogy az ismeretekhez gondolkodás révén lehet eljutni, azaz logikai úton, pusztán az emberi elme használatával az igazság megismerhető. Az empirizmus ezzel szemben a tapasztalat fontosságát hangsúlyozta; eszerint a világ dolgairól érzékelés útján szerzünk tudomást, további következtetéseket levonni pedig csak az így megszerzett tapasztalatokból, azok általánosításával lehet. Míg a racionalizmus a deduktív módszer híve (vagyis a logikailag meg nem kérdőjelezhető, ezért biztosan igaz állításokból következtet az egyedi jelenségekre), addig az empirizmus az induktív módszert tartja helyesnek (a megfigyelt és megismert egyedi jelenségekből lehet következteti az általánosra, ezekből lehet generális összefüggéseket levonni és általános törvényszerűségeket megállapítani). Míg a logikai gondolkodás fejlődéséhez az előbbi, addig a kibontakozó természettudományok fejlődéséhez (és közvetve - az így felfedezett új technikák által lehetővé tett - ipari forradalomhoz) az utóbbi járult hozzá. Közvetve vagy közvetlenül azonban mindkét filozófiai irányzat szolgálta a felvilágosodást, mely az eleve adott, tekintélyen nyugvó kinyilatkoztatások helyett az ember által felfedezett (logikailag vagy tapasztalatilag feltárt) tudást helyezte az előtérbe.
Mindez együtt járt az Isten által alkotott és emberek számára adott (tehát lényegénél fogva nem megismerhető, pláne nem megváltoztatható) világkép, valamint azon szemléletmód kritikájával, miszerint a világ középpontjában Isten, továbbá a vallás és az egyház áll, az emberi élet végső célja pedig nem evilági, hanem túlvilági (ti. az üdvözülés a kárhozat helyett). A felvilágosodás a középpontba az embert helyezte, és az ember evilági boldogulásának elősegítésére törekedett. Mind a racionalizmus, mind az empirizmus bizonyosan létezőként csak az én-t, az individuumot, az egyedi embert ismerte el a társadalomban, minden más társadalmi konstrukciót (például magát az államot) pedig az egyedi emberek valamifajta - bonyolult törvényszerűségek által egyben tartott - összességeként fogta fel. A
- 128/129 -
felvilágosodás tehát a társadalmi képződmények vizsgálatánál a módszertani individualizmusból indult ki: amit kiindulópontban vizsgálni lehet, az az egyes ember, és bármilyen társadalmi konstrukció szükségképpen az egyedi emberek (azok sokasága) által meghatározott. Így az állam is csak következmény, az ok az individuumban keresendő.
A kontraktualizmus elnevezés a latin contractus (szerződés) szóból ered, melynek angol megfelelője (contract) ugyanezen elnevezés használatát támasztotta alá (tekintettel arra, hogy a két leghíresebb szerződéselmélet mindegyike angol szerzőktől: Hobbes-tól és Locke-tól származik).[1]
A társadalmi szerződés paradigmája szerint a politikai közösség tagjai, vagyis az egy társadalomhoz tartozó és egyben államot is alkotó emberek azért tartoznak ugyanazon polgári (jog-)közösségbe, illetve egyazon államhoz, mert ez megegyezik saját - ténylegesen kifejezett vagy vélelmezett - akaratukkal. Az állam (és annak polgári társadalma) tehát a közösséget alkotók között kötött szerződéssel jön létre, vagy az elvileg igazolható ilyen módon; ezáltal a hatalom közvetlenül vagy közvetve az állampolgárok akaratán alapul (nem pedig pl. Istenén). A szerződéselméletek így annak igazolására szolgálnak, hogy az emberek feletti politikai hatalom nemcsak szociológiai értelemben létezik, hanem az érvényes is, vagyis legitim módon keletkezett, és legitim módon áll fenn. A politikai hatalom és a polgári társadalom létét így a konszenzus igazolja: ezek léte az azokat alkotó egyének szándékainak és érdekeinek egyezőségét eleve feltételezi.
A szerződéselméletek szerint tehát a társadalmiság (és az állam) egy megállapodással jön létre; ez alapján létezik egy szerződéskötés előtti, és egy az utáni állapot. A szerződéskötés előtti állapot a természeti állapot, az az utáni pedig a polgári vagy politikai állapot. A politikai állapotban - a természetivel ellentétben - van egy külsődleges hatalom az emberek felett, amely hatalom parancsainak engedelmeskedni kell; a társadalmi szerződés eredménye ugyanis mindig az ún. szuverén (a főhatalom birtokosa) létrehozása, aki - a legtöbb elmélet szerint - törvényekkel vagy (némely elmélet által megengedetten) egyedi rendelkezésekkel a társadalom tagjai (az állam polgárai) számára kötelező előírásokat alkothat, akik ezen előírásoknak engedelmeskedni kötelesek.[2]
Az egyes szerződéselméletek lényeges kérdésekben eltérnek egymástól: így különböznek abban, hogy milyen viszonyok jellemzőek a természeti állapotra [ezek a jellemzők az emberek természetének (hajlamainak, vágyainak, erkölcsiségének stb.) eltérő értékeléséből fakadnak]; hogy a szerződést (amely létrehozza a társadalmat, illetve az államot) ki köti kivel; hogy a szerződés örökre szól-e, vagy azt folyamatosan (minden generációnak) meg kell-e újítani; hogy a szerződés felbontható-e, ha a hatalom birtokosa megszegi azt; hogy a szerződés történeti tény vagy pusztán
- 129/130 -
egy igazolási elvként használható gondolati konstrukció (fikció); hogy a szerződés kifejezett vagy hallgatólagos-e; hogy milyen jellemzői vannak a polgári állapotnak; stb.
A szerződéselméletek egyik lényeges kérdése az ún. természeti állapot, melyet az emberek e paradigma szerint feladnak azért, hogy létrehozzák a polgári társadalmat, illetve az államot. A természeti állapotban az emberek szabadon élnek, felsőbb hatalom nincs felettük, és amennyire fizikai és intellektuális különbségeik (eltérő erejük, ügyességük, eszük stb.) engedi, nagyjából egyenlőek is. Azt, hogy a szabadsággal és egyenlőséggel jellemezhető természeti állapot egyben az emberi boldogság kora-e, az egyes szerzők eltérően értékelik; a boldog aranykortól (Rousseau) a boldogság lehetőségét biztosító, de arra garanciát nem jelentő éra elképzelésén keresztül (Locke) a rettegés (a fizikai haláltól való permanens - és megalapozott - félelem) korszakáig (Hobbes) sokfelé következtetés adódhat. Ennek megfelelően az emberek lényeges antropológiai tulajdonságairól is eltérő elképzelések születtek: némelyek szerint az ember alapvetően gonosz, önző és erőszakos lény, más elméletek az emberek természetes moralitását és jóságát hangoztatják, megint mások primitív vágyak és érzékek foglyának tekintik őket.
Mindegyik elméletben közös azonban az, hogy a természeti állapotból valamilyen cél kiszakítja az embereket, és arra ösztönzi őket, hogy létrehozzák a polgári társadalmat, illetve az államot. Azokban az elméletekben, amelyek szerint a természeti állapot a boldogtalanság kora, logikusan és szükségszerűen adódik a következtetés, hogy ebből az állapotból ki kell lépni; ellenben komolyabb intellektuális erőfeszítést kíván annak igazolása (az ez utóbbit valló szerzőktől), hogy a boldogságot biztosító korszakot miért kell(ett) otthagyni, és miért kell(ett) átlépni a polgári-politikai állapotba. A politikai állapot létrehozása az emberek természetes (társadalom előtti, illetve társadalom nélküli) állapotából következik: lehet egy ösztönös hajlam arra, hogy más emberek társaságában legyenek, lehet a biztonság megteremtése iránti vágy (ennek szélső formájaként az erőszakos haláltól való félelem), lehet a természetes morál követelményei hatékony érvényesítése hiányának a felismerése, lehet a személyes szabadság biztosítása vagy a már megszerzett magántulajdon megvédésének az igénye. Mivel a természeti állapot elképzelése a szerződéselméletek közös, nélkülözhetetlen jellemzője, ezért minden kontraktualista filozófus szükségképpen mond valamit arról, szerinte milyen az ember, illetve milyen lenne, ha nem lenne állam (társadalom), azaz mindegyik elmélet alapjául egy markáns filozófiai antropológiai emberkép szolgál.
A társadalmi szerződés kétféle lehet: egyesülési és alávetési. Az egyesülési szerződés alapján az emberek abban állapodnak meg egymással, hogy megbíznak egy szuverént azzal, hogy nevükben és érdekükben gyakorolja a hatalmat felettük; az emberek ezt követően is egyenrangúak maradnak, és mint szerződő fél megtartják a szuverénnel szembeni jogaikat is [ha pl. a szuverén maga nem tartaná be a szer-
- 130/131 -
ződésben foglaltakat, úgy a szerződést felbonthatják (felmondhatják)]. Az alávetési szerződést ellenben az emberek úgy kötik, hogy azzal véglegesen és visszavonhatatlanul lemondanak jogaikról, azok gyakorlását átruházva a szuverénre (ez esetben értelemszerűen ellenállási jog sem illeti meg őket). Olyan elképzelés is van (pl. Locke-é), hogy az emberek egymást követően kétféle szerződést kötnek meg: egy társulási megállapodást egymás között, mellyel a polgári társadalmat (a közösséget) hozzák létre, majd egy uralmi szerződést, mellyel az újonnan létrejött közösséget egy politikai hatalom alá helyezik.
Az előzőekből következik, hogy egyes elképzelések szerint a szerződés örökre köttetik, mások szerint viszont csak addig szól, ameddig a szuverén maga betartja azt (vagyis a szerződést megkötő, a társadalmiságot létrehozó emberek érdekeit szolgálja, tehát a szerződés céljai teljesülnek) - az utóbbi elméletek szerint tehát a társadalmi szerződés felbontható, az előbbiek szerint nem. Némelyek szerint a szerződés kifejezett nyilatkozat, mások szerint hallgatólagosan is megköthető; az előbbi elképzelés híveinek egy része (pl. John Locke, illetve részben Samuel von Pufendorf) szerint a szerződés történelmi tény, míg mások (a nagy többség) inkább egy politikaelméleti fikciónak tekinti, mely a fennálló vagy a kívánatos hatalom igazolására és/ vagy magyarázatára szolgál. Vannak, akik úgy vélik, hogy a szerződést elég egyszer megkötni, és vannak, akik szerint a szerződést újra és újra, minden generációnak meg kell újítania (noha az nemcsak kifejezett, hanem hallgatólagos módon, pl. az adók befizetésével is lehetséges).
Az utóbbi polémia végül elvezet ahhoz a fontos vitakérdéshez, hogy lehetséges-e ma természeti állapot, azaz ki lehet-e vonulni a polgári társadalomból és az államból, más szóval az egyénnek megvan-e a joga arra, hogy ne tartsa magára nézve kötelezőnek a szerződést (már amennyiben azt valóban szerződésnek, azaz önkéntes akaratnyilatkozatnak szeretnénk felfogni). Bár erre a kérdésre vannak, akik igennel válaszolnak (pl. szerintük nem egyszerűen egy állam területére születéssel, hanem az állam által teljesített szolgáltatások - elsősorban a külső és a belső védelem - elfogadásával, esetleg az állam által előírt kötelezettségek - különösen az imént említett adófizetés - önkéntes teljesítésével hatályosul a szerződés, és ezek teljesítésének elmaradása azt az akaratot fejezi ki, hogy az egyén nem kíván az állam polgára lenni), valójában azonban e vonatkozásban látszik igazán jól, hogy ez az elméleti elgondolás ténylegesen pusztán egy fikció, hiszen egy adott államból való elköltözés nem jár (és már a XVII-XVIII. században sem járt) együtt a természeti állapotba való visszatéréssel, lévén bárki az egyik államból csak egy másik államba költözhet. Ha tehát lehetséges is az, hogy egyetlen konkrét állam szuverénjének hatalma alól valaki mentesüljön (pl. elköltözzön az állam területéről), az - ma már - nem lehetséges, hogy semmilyen állam szuverénjének uralma alatt ne álljon.
Mindezek ellenére a szerződéselméletek eszme- és hatástörténetileg fontos
- 131/132 -
szolgálatot tettek: segítettek hozzájárulni ahhoz, hogy az államot az emberek akaratából létrejött, így az emberek (a polgárok) érdekét szolgálni hivatott képződménynek tekintsük, ne pusztán egy uralmi gépezetnek. Ez még - elvileg (ha garanciáit tekintve nem is) - az abszolút uralmat megalapozó teóriákra, így Hobbes elméletére is igaz: bár az ellenállási jogot Hobbes nem ismerte el, és a szuverén abszolút hatalmát konstituálta, még az ő elméletének is sarokköve az a tétel, hogy a szuverén az abszolút hatalmat azért kapta, hogy az egyéni alattvalói érdekektől és elfogultságoktól függetlenül, egy mindenki javát szolgáló jog- és politikai rendszert hozzon létre (sőt a szuverenitás éppen annak a biztosítéka, hogy ezen cél érdekében mindent megtegyen, és attól partikuláris szempontok ne tántoríthassák el). Mindazonáltal a szerződéselméletek többsége nem a fejedelmi abszolutizmus, vagyis az abszolút monarchia (pl. Hobbes), hanem a liberális polgári társadalom (és közvetve a képviseleti elv, a képviseleti demokrácia - pl. Locke, Spinoza) elméleti megalapozására szolgált, de - korlátozott módon - még a közvetlen népi hatalomgyakorlás (a közvetlen demokrácia, illetve a népszuverenitás elve - pl. Rousseau) is alátámasztható volt vele.
A kontraktualista paradigma teóriáinak közös jellemzője, hogy valódi, eredeti létezőnek nem a kollektív képződményeket (állam, társadalom, közösség), hanem az egyes egyéneket tekinti, és az egyénekből, illetve az egyéneket jellemző tulajdonságokból (az egyéni akaratokból, vágyakból, hajlamokból, indulatokból, célokból) indul ki (ez az ún. módszertani individualizmus). Az akarat meghatározó ereje ezen elméletek nélkülözhetetlen jellemvonása: az ún. voluntarista alapállás szerint a társadalom szándékolt (tehát nem eleve adott, vagy véletlenül előálló) eredmény (a társadalom az összes egyéni akarat összege vagy eredője). A polgári-politikai állapot egyik elmélet szerint sem természetes: a természetes (ahogy a neve is mutatja) a természeti állapot, amiből az következik, hogy -az ókori elméletekkel ellentétben - az ember eredendően nem közösségi lény. A társadalmi szerződés alapja mindig a hasznosság: azt az emberek (különböző hajlamaik, vágyaik kielégítése érdekében, illetve bizonyos célok hatékonyabb elérése végett) azért kötik, mert az számukra hasznos [hasznon itt nemcsak az utilitarista haszonelvűség materiális hasznait, hanem más, akár erkölcsi, immateriális előnyöket is, pl. a felismert emberi ésszerűséget (Kant) vagy az emberek valódi, közösségi érdekeit (Rousseau) értve].
A szerződéselméletek túlnyomó többsége természetjogi alapú: nagy részük az ember államtól független, őt természettől, pusztán emberi lény mi-voltánál fogva megillető, még az állam által sem elvehető vagy általa sem korlátozható jogait tárgyalja és azok elismerésének feltétel nélküliségét alapozza meg. (E jogok köre változatos: Hobbesnál az nem terjed túl az élethez és a személyes biztonsághoz való jogon, Locke-nál kiterjed az élethez, a szabadsághoz és a tulajdonhoz való jogra is, Rousseau-nál a választójog tartozik feltétlenül e körbe stb.) Végül a kontraktualista paradigma elméletei (a
- 132/133 -
korai, XVI. századi egyes elméleteket nem számítva) szekuláris, azaz világi elméletek: ha Isten meg is jelenik valamely elméletben, az adott teória vonatkozásában az nem konstitutív tényező (egyszóval az állam elképzelhető isteni akarat és isteni elrendelés, illetve isteni közreműködés nélkül is) - az állam emberi konstrukció, és csak ilyenként vizsgálható, illetve gondolható el.
Bár szerződéselméleti jellegű gondolatokat már az ókorban (pl. a szofisták, avagy Platón) megfogalmaztak, illetve a középkori és kora újkor eleji[3] gondolkodásban is fellelhetők a kontraktua-lizmus egyes jegyeit magukon viselő elméletek, e paradigma lényegében a XVI. század második, illetve a XVII. század első felében született meg.
Korai kontraktualista elméletként említhető Johannes Althusius (1557-1638) elképzelése, aki - már jóval Locke előtt - az állam létrejöttét 1603-as Politika c. művében két szerződés eredményeként képzelte el: egyet kötnek a (leendő) polgárok, amellyel létrehozzák a különböző nagyságú és bonyolultságú közösségeket; másodikként pedig e közösségek tagjai hozzák létre a tartományokat és az azokat egységbe foglaló (tehát föderatív jellegű) államot, melyben a szuverén abszolút (hatalma oszthatatlan és korlátozhatatlan), de annak alanya nem egyetlen személy, hanem a közösség tagjainak egésze, még akkor is, ha a kormányzással - ideiglenesen - egyetlen személyt bíz meg (és a monarchiával szemben - ha a vele kötött szerződést megszegi, és ezáltal egyszerű polgárrá válik - a népet ellenállási jog illeti meg). Althusius tehát a szövetségi állam és a népszuverenitás korai híve volt; szerződéselmélete ezen - radikális kálvinista - eszméket alapozta meg.
Hugo Grotius (1583-1645) a világi természetjog és ezzel párhuzamosan a világi politika- és államelmélet megalapozója, aki 1625-ös, "A háború és béke jogáról" (De Jure Belli ac Pacis) szóló háromkötetes könyvében már azt írja, hogy az emberek az állam kialakulása előtt természeti állapotban éltek. Ebben a korszakban a természetjog normái léteztek ugyan, azok betartása azonban nem volt kikényszeríthető. Ezért, illetve a közösségi együttélésből elérhető előnyök realizálása végett szerződéssel létrehozták az államot, és mivel eszes lények, annak alapvető normáit egy megállapodás alapján a kölcsönös előnyökre alapozták.[4] Az állam és az az által alkotott állami jog alapja így ez a megállapodás, vagyis a szerződés, mely csak kiterjedtségében különbözik a magánjogi szerződéstől, jellegében azonban nem. Mivel a természetjog alapján (ahogy majd a tételes jog alapján is) "a szerződéseket be kell tartani" (pacta sunt servanda), és mivel a nyugodt és rendezett együttélés mindenki érdeke (biztosítása pedig végső soron az állam értelme és célja), ezért az ezt biztosító állam által előírt normákat senki sem sértheti meg.[5] A szuverén (az államhatalom birtokosa) abszolút: egyrészt bár az állami normák nem lehetnek ellentétesek a természetjogi normákkal,[6] az uralkodóval szembeni ellenállási jogot Grotius nem ismeri el,
- 133/134 -
másrészt a szuverén a saját döntéseit (ha az nem ellenkezik a természetjoggal) bármikor megváltoztathatja (vagyis a szuverén nincs kötve a saját jogához). Érdemes megjegyezni, hogy a modern nemzetközi jog atyjaként is számon tartott filozófus az államok közötti viszonyokban ma (akkor) is a természeti állapot létét hirdette, mivel az államok felett nincs egy közös autoritás (szuverén), amelynek az államok engedelmeskedni lennének kötelesek. (Ha tehát meg akarjuk érteni az emberek közötti természeti állapotot, azt a helyzetet kell megértenünk, amelyben az államok jelenleg is vannak.)
Thomas Hobbes (1588-1679) az abszolút monarchia ideológusa volt: szerződéselméletével (melyet 1651-es Leviatán című fő művében fejtett ki) a korlátlan és korlátozhatatlan uralkodói hatalom legitimációját kívánta elvégezni.
Hobbes szerint a természeti állapotban az emberek egyenlőek, mivel testi erejüket tekintve nincs közöttük nagy különbség ("még a leggyengébb embernek is elég ereje van ahhoz, hogy a legerősebbet megölje"),[7] szellemi képességeik pedig még testi erejükhöz képest is kevésbé térnek el egymáséitól. Ebből következik a céljaik elérésére irányuló remény egyezősége, amely azonban a természeti állapotban nem garantált, mivel "ameddig nincs közhatalom, amely mindenkit kordában tart, addig az emberek olyan állapotban élnek, amit háborúnak nevezünk, ez pedig mindenki háborúja mindenki ellen".[8] Azért, hogy mindenki biztonságban legyen, e szituáció kialakulását meg kell előzni, mert enélkül a társadalmi együttélés és az ebből potenciálisan fakadó bármely előny elérése lehetetlenné válna. Létre kell tehát hozni egy olyan hatalmat, amely az emberi önzést mindenki érdekében megfékezi, mindenkire kötelező és erővel érvényesített törvények meghozatala és betartatása révén. A természeti állapotban nincs törvényes jog, ezért abban igazságtalan sem lehet semmi.[9] A természetjog ugyan létezik, de ez nem valódi jog, pusztán azon szabadságot jelenti, miszerint az ember korlátlanul felhasználhatja erejét a saját életének megvédésére, így bármit megtehet, amit élete megóvása érdekében a legcélszerűbbnek gondol. A természeti törvény nem más és nem több, mint a józan észből következő olyan általános érvényű szabály, amely megtiltja nekünk, hogy olyasmit tegyünk, amivel életünket feláldozzuk, vagy amivel lemondunk azokról az eszközökről, amelyekkel életünket megvédhetjük.
"Ilyen körülmények közt nincs helye a szorgalomnak, mert a gyümölcse bizonytalan ... örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid."[10] "Ennek az állapotnak további következménye, hogy nincs se tulajdon, se uralom, nincs biztos enyém-tied, ehelyett minden ember csak azt mondhatja magáénak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani. (.) A békére ösztönző emberi érzelmek a halálfélelem, a kényelmes élethez szükséges dolgok iránti vágy, valamint az a remény, hogy e dolgokat szorgalommal meg lehet szerezni. Az értelem pedig a béke előnyös alapelveit
- 134/135 -
sugallja, amelyeknek jóvoltából egyetértésre juthatunk egymással."[11]
Az emberek ezért a biztonságukat szavatolni nem képes természeti állapotból [mely tehát a "mindenki háborúja mindenki ellen" ("bellum omnium contra omnes") állapota] az erőszakos haláltól és a szükségképpen ideiglenesen birtokolt javaik elvesztésétől való félelem miatt, életük védelme, illetve az állam által garantált biztonság és az ebből következő kényelem érdekében úgy léptek át a polgári állapotba, és hozták létre az államot, illetve a szuverént, hogy jogaikról - az élethez és a testi épséghez való joguk kivételével, melyről természet szerint senki nem mondhat le - lemondtak, pontosabban e jogokat átruházták a szuverénre. Az élethez és a testi épséghez való jog azonban olyan természetes jogok, melyeket szerződésben nem lehet átruházni senkire; ezért aztán az uralkodó, bár arra adott esetben joga lehet, hogy megparancsolja alattvalójának, hogy harcoljon az ellenséggel, és ha erre nem hajlandó, akkor akár halállal is büntetheti, de nem kötelezhető arra, hogy e parancsnak eleget tegyen, vagy a halálos ítélettel ne szegüljön szembe.[12]
Mivel tehát a "mindenki háborúja mindenki ellen" állapotában nincs kikényszeríthető jog, és nincs igazságtalanság sem, ezért minden megengedett, és mindenkinek joga (mert lehetősége) van mindenre, még mások testére is.[13] A korlátlan hadiállapot akkor szűnik meg, amikor az emberek e jogaik többségéről (az említett élethez és testi épséghez való joguk kivételével, amely minden ember természetes joga, mely az embertől fogalmilag elidegeníthetetlen) lemondtak, és azt átruházták egy tőlük független hatalomra, mely e jogok védelme érdekében bármit megtehet. Ily módon mindenki meg kell, hogy elégedjen annyi szabadsággal, amennyit ő maga is megad mások számára, ellenkező esetben ugyanis a természetes értelem alapján az ember nem egyezne bele jogainak egyoldalú korlátozásába (mellyel csak ellentételezés és garanciák nélkül kiszolgáltatná magát mások önkényének), ugyanezt viszont a reciprocitás alapján mások is elvárhatják vele szemben. Érvényesül tehát a krisztusi aranyszabály: "quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris [amit nem kívánsz magadnak, ne tedd azt másnak]".[14] Ez a kölcsönös jogátruházás a "szerződés", melynek érvényesüléséhez szükséges valaki, aki ennek érvényt szerez. Az emberi észből származó (tehát nem jogi, még csak nem is erkölcsi) elv az a természeti törvényből származó kötelesség, "amely szerint kötelességünk másra átruházni azokat a jogokat, amelyeknek megtartása az emberiség békéjét felborítaná",[15] ebből pedig következik az a törvény, hogy a megkötött megállapodásokat teljesíteni kell. E teljesítés garanciája az állam (a szuverén), ugyanis a krisztusi aranyszabály betartása önmagában ugyan ésszerű, de ellenkezik ösztöneinkkel, amelyek e szerződés megszegésére sarkallnak, amelyet tehát csak egy külső kényszerítő, mindannyiunk felett álló hatalom tud érvényesíteni, érvényesülése pedig attól függ, van-e tényleges hatalma annak kikényszerítésére.
A szerződés alanyai, vagyis a természeti állapotból a polgári állapotba átlépni kívánó emberek a közhatalmat
- 135/136 -
mindenre feljogosítják, mely életük és biztonságuk egymástól és külső ellenségtől való megóvása érdekében szükséges, egyúttal a vele szembeni ellenállás jogáról visszavonhatatlanul lemondanak.[16] Hobbes szerint így "az állam ... egyetlen személy, akinek cselekedeteit illetően egy nagy emberi sokaság minden egyes tagja egymással kötött kölcsönös megállapodás alapján megbízónak tekinti magát avégett, hogy e személy mindannyiunk erejét és eszközeit a béke és a közös védelem érdekében úgy használhassa fel, ahogy célszerűnek tartja. És e személy megtestesítőjét uralkodónak hívjuk, akiről azt mondjuk, hogy felségjogai vannak, és a többiek mind alattvalói."[17] A felségjogok vagy természetes erővel (például hódítással), vagy az említett szerződés révén szerezhetők meg; utóbbi esetben "instituált államról" beszélünk.[18]
A szuverén tehát a társadalmi szerződésnek nem alanya, csak eredménye, így a szerződést, lévén azt nem is ő kötötte, fogalmilag meg sem szegheti.[19] A szuverenitás Hobbes elméletében abszolút és korlátlan,[20] legfeljebb gyakorlói között lehet különbség (igaz, ezek bármelyikét legitimnek ismeri el, ha a szerződő emberek azt ruházták fel az abszolút hatalommal). Ennek alapján a korlátlan szuverenitás gyakorlója lehet egy személy (ez esetben királyságról beszélünk), lehet több (ez az arisztokrácia), és lehet minden polgár (ez a demokrácia);[21] gyakorlatilag azonban az abszolút szuverenitás elmélete nem az arisztokrácia vagy a demokrácia elismerésére, hanem a monarchia, mégpedig az abszolút monarchia legitimálására, a jogilag nem korlátozható király hatalmának igazolására szolgált. Igaz, e hatalom csak a közszférára terjed ki; a magánviszonyokban (amelyeket tehát az állam nem szabályoz) a cselekvés szabad, vagyis a kereskedelem, a tulajdonszerzés és a privát élet döntéseinek szabadsága (ameddig azok a társadalmi békét nem veszélyeztetik) Hobbes-nál is megmarad (más kérdés, hogy azt, hogy mikor van valaminek közhatalmi relevanciája, - abszolút szuverenitásából adódóan - végső soron mindig az állam dönti el). Emiatt Hobbes értelmezése sem egységes: vannak, akik az első liberális elméletek egyikének tartják Hobbes szerződéselméletét [azon az alapon, hogy Hobbes az élethez, testi épséghez, személyes biztonsághoz való jogokat - elvileg - korlátozhatatlannak, az állam által érinthetetlennek (mert a társadalmi szerződés tulajdonképpeni értelmének) véli]; mások az abszolút szuverenitás elméletének autoriter vonásait emelik ki, sőt egyesek (pl. Carl Schmitt) e teóriát a totális állam korai elméleti előképének tartják.
Hobbes mellett a másik jelentős szerződéselméletet John Locke (1632-1704) dolgozta ki. Locke elméletének értelmezése - Hobbes-éval ellentétben - egyértelmű: a polgári forradalom híveként, illetve a felvilágosodás korszakos alakjaként a liberális politikai filozófiai hagyomány egyik legmeghatározóbb teoristája volt. Az elidegeníthetetlen és az állam által korlátozhatatlan, mindenkit egyenlő mértékben (a maguk teljességében) megillető jogok következetes kigondolásával (és gyakorlati, politikai felvállalásával), illetve a képviseleti elv szerepének rögzí-
- 136/137 -
tésével a modern liberális demokrácia egyik megalapozója volt.
Locke az állam feladataival, az állami hatalom keletkezésével és működésével kapcsolatos nézeteit élete fő művében, az 1689-es "Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről, hatásköréről és céljáról" (eredeti címe: Two Treatises on Government - Két értekezés a polgári kormányzatról) című esszéjében fejtette ki. Ebben az emberiség két fő, valamint egy rendkívüli állapotát különböztette meg: a természeti és a polgári (politikai) állapotot, valamint az ún. hadiállapotot. Locke szerint az emberek az állam[22] létrehozása előtt természeti állapotban éltek, ez azonban - Hobbes elképzelésével ellentétben -nem a bellum omnium contra omnes állapota volt, hanem a természetes szabadság és egyenlőség állapota, melyben már létezett (a szabadsághoz nélkülözhetetlen) magántulajdon is. Ekkor az emberek tökéletes (de nem korlátlan) szabadságban éltek;[23] a korlátot a természeti törvény jelentette, mely Isten parancsain, az egyetemes igazságosság eszméin és a józan emberi ráción alapult. Ez azt mondta ki, hogy mindaz szabad, amely nem sérti más emberek alapvető (és a természeti állapotban is létező) jogait, vagyis hogy "senki sem károsíthat meg egy másik embert életében, szabadságában vagy javaiban",[24] amely dolgokat Locke együttesen az emberek tulajdonának nevezte. [Locke tehát megkülönbözteti egymástól az emberek anyagi javait (azokat a dolgokat, amelyeket jogszerűen birtokukban tartanuk) azok tulajdonától, vagyis attól, ami emberként mindenkit megillet, utóbbiak körébe pedig az anyagi javak mellett (és előtt) az életet és a szabadságot sorolja.][25]
A tökéletes szabadság, a természeti törvény nyújtotta jogok élvezete azonban a gyakorlatban törékeny, lévén mind annak megítélése, hogy valóban történt-e jogellenes cselekmény, mind a büntetés megfelelő nemének és mértékének meghatározása szubjektív (hiszen a természetjogi normák íratlanok, létük és értelmezésük emiatt problémás lehet),[26] továbbá a végrehajtás sem biztosított; ezért az emberek az igazságtalan és túlzott mértékű megtorlás elkerülése érdekében létrehozzák a polgári kormányzatot, vagyis az államot, melyre átruházzák a jogellenes cselekedetek megbüntetésének a jogát. Evégből lemondanak a természetes állapotban élvezett jogaik önmaguk által történő gyakorlásáról, és jogaik védelmét rábízzák az államra,[27] egy olyan entitásra, mely mögött az összesség áll, így hatékonyabban védi meg a polgárok jogait, mint azt ők egyénileg tennék. Végső soron tehát a szerződő felek felhatalmazzák az államot a törvényhozásra, vagyis azon tettek tételes meghatározására, amelyek bűnnek számítanak, valamint arra, hogy ezen törvények[28] megsértőit megbüntethessék a többiek életének, szabadságának és vagyonának biztonságos és háborítatlan élvezete érdekében.
A társadalmi szerződés hozza létre tehát a polgári vagy politikai társadalmat, vagyis az államot, mely azonban csak a szerződésben meghatározott keretek között működhet, így az ott megfogalmazott célok, vagyis a közjó érvényesítése érdekében[29] kell tevékenykednie. Ebből az is következik,
- 137/138 -
hogy az emberek ellenállhatnak a hatalomnak,[30] ha az később eltér a közjótól. A polgári társadalomnak, vagyis az államnak nincs több joga, mint az azt alkotó egyének összességének, és ha a szerződéssel ráruházott hatalmát mégis túllépi (például életük, szabadságuk, vagyonuk feláldozására kényszeríti őket),[31] azt a polgárok szankcionálhatják. Ez az ellenállási jog kifejeződik egyrészt abban, hogy az emberek az állam törvényhozó hatalma helyett új törvényhozó hatalmat választhatnak, másrészt abban is, hogy végső esetben felbonthatják a szerződést és szabadon új társadalmi szerződést köthetnek egy olyan törvényhozóval, aki valóban a közjót szolgálja.[32]
Érdekesség végül, hogy Locke szerinti a társadalmi szerződés megkötése nemcsak államelméleti fikcióként vagy igazoló elvként magyarázza az emberek tényleges hatalom alá vetettségét, hanem azt valódi, történeti eseménynek tartja, és részint logikus elméleti levezetéssel, részint példák sorával igyekszik igazolni, hogy ilyen szerződés megkötésére, vagyis az állam tényleges, egy meghatározott történelmi pillanatban történő létrejöttére sor került.[33]
A két fő szerződéselméleti teoretikus, Hobbes és Locke elgondolása mellett számos egyéb markáns teória is született, így Benedictus de Spinoza, Jean-Jacques Rousseau vagy Immanuel Kant elméletei, melyeket - eszmetörténeti jelentőségükre tekintettel - legalább érintőlegesen szintén be kell mutatni.
Benedictus de Spinoza (1632-1677) mint a racionalista filozófia képviselője a Teológiai-politikai tanulmányban[34] az emberi ész által felismert ideális állapotként írta le az emberek törvények[35] által szabályozott közösségi létét. A félelemmentes, biztonságos élet, amikor nem kell tartani ellenséges támadásoktól, önmagában véve is előnyösebb, mint a természetes lét örök bizonytalansága, ám emellett a társadalom számos olyan előnyt is kínál (közösségi összefogás a természet erőinek hatásai ellen, gondoskodás egymásról, munkamegosztás és a javak felhalmozása stb.), ami miatt ésszerű mindenkinek állami keretek között, állam által előírt normákat betartva (számítva arra, hogy azokat mások is betartják) létezni, így ésszerű az embereknek szervezett politikai közösséggé, állammá egyesülni. Az ebből származó előnyöket azonban nem minden ember képes felismerni, ezért őket olyan, az érzékekre közvetlenül ható módon kell befolyásolni, mint a jutalom és a büntetés: aki elősegíti az állam célját, a közösségi lét fenntartását (akkor is, ha adott esetben nincs is tudatában annak, hogy tette ilyen hatással jár), azt jutalmazni, aki pedig veszélyezteti ezt a célt (szintén akkor is, ha ő maga ezzel az ártalommal nincs is tisztában) büntetni kell.[36]
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) szerződéselméletének elsődlegesen nem önmagában, hanem a népszuverenitás eszméjének megalapozása vonatkozásában van jelentősége. Rousseau úgy vélte, hogy az emberek a természeti állapotban valójában nem a korlátlan egyenlőség, hanem az egyenlőtlenség állapotában éltek,[37] hiszen léteztek ugyan természeti törvények, amelyek az isteni akaraton alapuló
- 138/139 -
igazságosságot reprezentálták, de ezek egyrészt nem voltak mindenki számára egyértelműek, másrészt nem volt semmi, ami ténylegesen is érvényre tudta volna juttatni őket.[38] Ennek következtében azok az emberek, akik lelkiismeretük miatt betartották ezeket a normákat, hátrányba kerültek azokkal szemben, akik büntetlenül megsértették az igazság törvényeit. Társulásra azonban mégsem emiatt, hanem azon (természeti) hátrányok elkerülése végett léptek, amelyek egy bizonyos időpontban már túl naggyá váltak ahhoz, hogy azokkal az emberek egyedül meg tudtak volna küzdeni.[39] Megkötötték tehát a társadalmi szerződést, vagyis kinyilvánították azt a közös akaratot, hogy egyesítik erőiket, mégpedig elsősorban életük védelmében. Ez a megállapodás azonban csak akkor kötelező rájuk nézve, ha az eredeti feltételeket velük szemben is betartják (vagyis a kötelezettségek kölcsönösek),[40] így a zsarnokot, ha a nép arra képes, jogszerűen elűzheti, mivel az emberek természetével és az ésszerűséggel is ellenkezik, hogy bárki önként eltűrje jogai teljes semmibe vételét, és mivel emiatt abba nyilvánvalóan nem egyeztek bele az eredeti szerződésben. Ha azonban a nép (tehát a polgárok többsége) valamivel szemben nem nyilvánítja ki az akaratát, azt olyannak kell tekinteni, mint amelybe beleegyezett, egészen addig, amíg az ellenkezőjéről tanúbizonyságot nem tesz. Ennek alapján mindazok a törvények, amelyek meghatározott csoportokra vagy egyénekre konkrét esetekben sérelmesek, érvényesek és betartandók, mert a nép többségének a jóváhagyásával rendelkeznek.[41]
Bár Rousseau szerződéselméletével az "általános akarat" és a népszuverenitás tételét, illetve az ezekből következő közvetlen (vagy közvetett)[42] demokráciát próbálta igazolni, kontraktualista meglátásai valójában egyrészt nem következetesek, másrészt azokból nem következik okszerűen a népszuverenitás, illetve fordítva, a népszuverenitás elméleti igazolásához nincs szükség a szerződéselméleti megközelítésre. Rousseau elmélettörténeti és gyakorlati jelentőségét egyébként is elsősorban a népszuverenitás-elmélete alapozta meg, így az akkoriban "divatos" kont-raktualista keret használata, és annak esetleg inkonzisztenciái mit sem vonnak le ebből a jelentőségből.
Cesare Beccaria (1738-1794) a büntetés jogalapjának, céljainak, fajtáinak és mértékének a meghatározásához büntetőjog-történeti jelentőségű művében, a Bűntett és büntetés (Dei delitti e delle pene) c. könyvében szintén a társadalmi szerződés paradigmáját használja fel. Véleménye szerint amikor az emberek biztonságuk érdekében egymással közösségre léptek, akkor - minthogy ésszerűen szabadságuk legkisebb részéről sem mondanak le önként anélkül, hogy azért cserébe valamit ne kapjanak - csak természetes szabadságuk akkora részét adták fel és ruházták át az azzal kapcsolatos jogot az államra, amekkora rész éppen elegendő ahhoz, hogy az állam meg tudja védeni az emberek egyéni szabadságának teljes náluk megmaradó részét. Ennél több hatalma az államnak nem lehet, mert az feladata ellátásához (az emberek szabadságának megvédéséhez) felesleges lenne, ezért nem feltételezhető,
- 139/140 -
hogy az egyének annak gyakorlásához az államnak felhatalmazást adtak.[43] A ius puniendi terjedelme egyenlő azon apró szabadságrészek összességével, amelyekről az emberek lemondtak; ez jelenti a büntetések korlátját, mivel "természeténél fogva igazságtalan az a büntetés, amely túlmegy a közjólét megóvásának szükségén".[44]
Végül Immanuel Kant (1724-1804) szerint a társadalmi szerződésnek a megkötését a törvényes közkényszer szükségessége indokolta, ez a szükségesség azonban nem az emberek eredendő kapzsiságából vagy gonoszságából eredt (amelyek megfékezése miatt vélte a legtöbb kontraktualista gondolkodó az állam, a polgári társadalom létrehozását elkerülhetetlennek), hanem abból, hogy a mégoly jogtisztelő és igazságos emberek is mást és mást gondolhatnak jogszerűnek. A természeti állapot tehát fogyatékos, mert - természetes szabadságából[45] fakadóan - minden embernek "joga van azt tenni, amit helyesnek és jónak vél, tekintet nélkül a másik ember véleményére",[46] ez viszont szükségképpen szubjektív jogfelfogást eredményez, amely összeütközésbe kerülhet más emberek hasonlóan szubjektív igazságérzetével. Emiatt a természeti állapotból át kell lépni a polgári állapotba, ahol mindenki számára kötelező és egységes, tehát objektív törvény határozza meg, mi jogszerű, és mi nem az; a polgári társadalom előnye tehát a természetes állapotra jellemző jogbizonytalanság megszűnése. (Itt utalunk rá ugyanakkor, hogy azok a szabályok, melyekben Kant szerint az emberek mint racionális, valódi érdekeiket felismerő, erkölcsös lények beleegyeztek, valójában nem feltételezik a voluntarista, vagyis az emberi akaraton alapuló megközelítést, mert azok az egyének tényleges elhatározásaitól függetlenül, intézményi alapon igazolhatók).
A szerződéselméletek kritikájaként elmondható (e kritika első rendszeres összefoglalását David Hume végezte el),[47] hogy azok egyrészt történetietlenek (nincsenek információink arról, hogy ilyen szerződéseket bármely emberi társadalom kialakulásakor kötöttek volna,[48] arról pláne nincs, hogy ezeket ténylegesen, generációról generációra[49] megújítanák)[50] - valójában az állam nem egyszeri aktussal, hanem fokozatos, organikus fejlődés révén jött létre. Másrészt elméletileg sem gondolható el az állam szerződésnek (a mindenki általi beleegyezés gondolatilag is fikció); harmadrészt a szerződéshez, ha az kötelező, már szükséges a kikényszeríthetőséget biztosító jog is, vagyis az államot létrehozó szerződés paradoxon; negyedrészt a szerződéshez nemcsak akarat, hanem döntési lehetőség,[51] vagyis a döntéshez szükséges információ is szükségeltetik, ilyen, a leendő társadalomról szóló információnak azonban a természeti állapotban élő emberek (ha el is képzelnénk, hogy létezett természeti állapot) nem lehettek a birtokában, és nem feltételezhető, hogy a barbár törzsek tagjai ilyen racionálisan gondolkodtak volna a valóságban.[52]
- 140/141 -
Mindezen (jogos) kritika ellenére a kontraktualizmus elmélettörténeti és gyakorlati jelentősége nem kérdőjelezhető meg: ráirányította ugyanis a figyelmet arra, hogy a ténylegesen létező entitásokból, vagyis az egyes emberekből kell kiindulni, azok vágyai, problémái, céljai, érdekei és értékei az elsődlegesek, és a kollektív, személytelen, önálló akarattal, tudattal és érdekkel nem rendelkező entitások (így az állam) alapvető feladata az emberek érdekeinek szolgálata. Az állam tehát, mint a szervezett emberi együttélés kerete, fontos, de csak e minőségében az, vagyis az állam nem lehet öncél: célja a tagjai jólétének és egyéni boldogságának biztosítása (még ha ez - mint pl. Rousseau-nál vagy Kantnál - nem az egyén által szubjektíve felismert és kinyilvánított, hanem egyfajta "valódi", objektív érdek is). ■
JEGYZETEK
[1] Megjegyzendő, hogy a francia szerződéselméletek is ezt a terminust (illetve annak francia megfelelőjét: contrat) használják, sőt maga a "társadalmi szerződés" ("contrat social") kifejezés is a francia Jean-Jacques Rousseau-tól származik, akinek "Du contrat social" ("A társadalmi szerződésről") című, 1762-es munkája nyomán és hatására terjedt el ez a kifejezés; ennek ellenére a szerződéselméletek egyes konkrét szerződési fajtáit nem a contractus, hanem a pactum szóval jelölik (pl.: pactum unionis - egyesülési szerződés; pactum subjectionis - alávetési szerződés).
[2] A szuverenitást [annak 1576-os első, bodini megfogalmazása óta (v.ö.: Bodin, Jean: Az államról. Válogatás. Gondolat Kiadó, Budapest 1987. 73-74. o.)] hagyományosan az állammal kapcsolják össze, azt az államhatalom (és csak az államhatalom) tulajdonságának fogva fel. (V.ö. pl.: Visegrády Antal: A jog- és állambölcselet alapjai. Dialóg Campus Kiadó, Budapest-Pécs 2001. 232. o.) E hagyományos nézettel szemben az újabb irodalomban ellenvélemények is megfogalmazódnak [Takács Péter szerint pl. az állam és a szuverenitás összekapcsolása tévedés, mivel "az állam lényeges jellemzője nem a szuverenitás, hanem az államhatalom" (Takács Péter: Államtan: Négy fejezet az állam általános elmélete köréből. Az állam általános sajátosságai. Budapesti Corvinus Egyetem Közigazgatástudományi Kar Jogtudományi Tanszék, Budapest 2011. 158. o.)]; mi azonban jelen tanulmányban a hagyományos felfogást követve a szuverenitást az állam, és kizárólag az állam ismérvének tekintjük (lásd ehhez részletesen: Tóth J. Zoltán: A szuverenitás fogalmi és tartalmi kérdései. Jogelméleti Szemle 2018. 4. szám. 288-303. o.).
[3] Így pl. a XVI. század második felétől a monar-chomachok (pl. George Buchanan, Frangois Hotman, Philippe de Mornay, Juan de Mariana) azt állították, hogy a valódi és végső hatalom a népé, a király pedig csak megbízás, a nép általi választás (vagy hallgatólagos jóváhagyás) útján gyakorolja a hatalmat, mégpedig mindig a megbízó, azaz maga a nép érdekében. Ha nem ezt teszi, úgy bíróság elé lehet állítani, ha pedig önként nem áll bíróság elé, akkor erővel is meg lehet a hatalmát dönteni, mivel elvesztette az uralkodás jogalapját (a nép bizalmát). A monarchomachok ezáltal a későbbi szerződéselméleti paradigma előfutárainak tekinthetők, szerintük ugyanis a király a néppel kötött szerződés (eredetileg a nép általi választás) útján kerül hatalomra, és kötve van a nép érdekeihez. Ennek azonban (a monarchomachoknál még) alapvetően vallási okai vannak: ugyanis nemcsak a király és a nép között jön létre szerződés, hanem a nép és Isten között is, vagyis a nép ellenében kormányzó uralkodó végső soron az isteni rendeléseket sérti meg, és ezért jogos őt - akár megölése útján is, ha nem távozik önként a hatalomból - eltávolítani.
[4] Grotius szerint alapvetően kétféle jog létezik: a ius gentium, vagyis a minden népre érvényes természetjogi normák, valamint a ius voluntarium, az akaratlagos módon létrehozott tételes jog, mely utóbbi akarat lehet emberi (ez hozza létre az emberi jogot) és isteni (mely az isteni jogot hozza létre). A természetjogi szabályok (lévén azok az igazságosság leképeződései) mindig azonosak, időben és térben állandóak, a tételes jog azonban időben változik és az hely függvényében is különböző lehet, mert az az emberek (vagy Isten) szabad akaratából keletkezett, így véletlenszerű, esetleges.
[5] A természetjogi normák alapja az emberek vágyai és gondolkodási képessége. Egyrészt minden emberbe bele van oltva a "társas ösztön" ("appetitus societatis"), mellyel más emberek társaságát keresik; másrészt rációjuk alapján felismerik, hogy a közösségi lét számos előnnyel jár. Az ember így törekszik "az embertársaival való ... nyugodt és értelmének megfelelő módon rendezett együttélésre". (Grotius, Hugo: A háború és béke jogáról. I. kötet. Pallas Stúdió - Attraktor Kft., Budapest 1999. 10. o.) E közösségi lét alapja és legfőbb normája a szerződések és ígéretek betartásának kötelezettsége (pacta sunt servanda), ez biztosítja ugyanis a társadalmiságból származó előnyök kölcsönös garantálását (és ez hozza létre magát a nemzetközi jogot mint a népek közötti - tényleges vagy hallgatólagos - szerződésekből fakadó jogot is). A tételes (akaratlagos) törvények a természetjoggal ellentétes normákat nem írhatnak elő, ám a közösség fennmaradása szempontjából indifferens viszonyokat szabadon szabályozhatják.
- 141/142 -
[6] "A természetjog az ész parancsa, amely megmutatja, hogy valamely cselekvésben ... erkölcsi helytelenség vagy erkölcsi szükségesség rejlik..." (Groti-us: i. m., 34. o.)
[7] Hobbes, Thomas: Leviatán, vagy az egyházi és világi állam formája és hatalma. Első kötet. Kossuth Könyvkiadó, Budapest 1999. 166. o.
[8] Hobbes: i. m., 168. o.
[9] "Ahol nincs közhatalom, ott nincs törvény, ahol nincs törvény, ott nincs igazságtalanság." (Hobbes: i. m., 170. o.)
[10] Hobbes: i. m., 168-169. o.
[11] Hobbes: i. m., 170. o.
[12] "[A]z alattvaló mindazokban a dolgokban megőrzi szabadságát, amelyeket szerződésben átruházni nem lehet. . [A]z olyan szerződések, amelyekben valaki lemond testi védelméről, érvénytelenek. Ezért ha az uralkodó valamelyik - bár jogosan elítélt - alattvalónak azt parancsolja, hogy ölje, sebesítse vagy csonkítsa meg magát, vagy hogy támadóinak ne álljon ellen, vagy hogy mondjon le az élelemről, levegőről, gyógyszerekről meg más olyan dolgokról, amelyek nélkül nem élhet, az alattvalónak szabadságában áll az engedelmességet megtagadni." (Hobbes: i. m., 246. o.) Továbbá "ha felhatalmazom az uralkodót, hogy öljön meg engem, ezzel még nem vállaltam azt a kötelezettséget, hogy parancsára megöljem magamat." (Uo.) "Ezért ha valakinek megparancsolják, hogy mint katona harcoljon az ellenséggel, uralkodójának ugyan minden joga megvan rá, hogy esetleges vonakodását halállal büntesse, mégis az alattvaló sok esetben megtagadhatja a parancs teljesítését anélkül, hogy bármilyen igazságtalanságot követne el." (Hobbes: i. m., 247. o.)
[13] Vö.: Hobbes. i. m., 172. o.
[14] Hobbes: i. m., 172. o. Vö továbbá: Hobbes: i. m., 290. o.
[15] Hobbes: i. m., 183. o.
[16] "Az ennek megtörténtével egyetlen személlyé egyesült sokaságot ÁLLAMNAK, latinul CIVITASNAK nevezzük. És így születik meg az a nagy LEVIATÁN, . az a halandó isten, amelynek . békénket és oltalmunkat köszönhetjük." (Hobbes: i. m., 208. o.)
[17] Uo. (Kiemelések az eredetiben. - T.J.Z.)
[18] Ez esetben "egy emberi sokaságban mindenki mindenkivel megállapodás útján megegyezik abban, hogy a többség mindannyiuk megszemélyesítésének, azaz képviseletének jogát bárkire vagy bármilyen gyülekezetre ruházza át; hogy valamennyien, akár rá szavaztak, akár ellene, . egymás közt békében élhessenek, és hogy másokkal szemben védelemben részesüljenek. Az államnak ebből az institúciójából származik annak vagy azoknak minden joga és felhatalmazása, akikre az összegyűlt nép egyetértésével az uralkodói jogkört ráruházták." (Hobbes: i. m., 210. o.)
[19] "[M]ivel az emberek a megszemélyesítés jogát arra, akit uralkodójuknak neveznek, csak egymás közt, nem pedig mindannyiuk és közte létrejött szerződés alapján ruházták át, ezért az uralkodó részéről szerződésszegésről nem beszélhetünk. Következésképpen egyetlen alattvalója sem szabadíthatja ki magát az alárendeltségből azáltal, hogy e szerződés érvénytelenségével hozakodik elő." (Hobbes: i. m., 211. o.)
[20] "És mivel az institúció célja az összesség békéje és védelme, s akinek joga van a célra, annak joga van az eszközre is, ezért [a szuverénnek] joga van arra is, hogy a béke és biztonság megőrzése érdekében mind megelőzésképpen, . mind pedig, ha a béke és biztonság elveszett, annak visszaszerzésére mindent, amit szükségesnek tart, megtegyen." (Hobbes: i. m., 213. o.)
[21] Hobbes szerint "az államnak csak három fajtája lehet. Mert a képviselő szükségképpen vagy egyetlen ember, vagy több emberből álló gyülekezet, ha pedig több emberből álló gyülekezet, akkor vagy az összességnek, vagy az összesség egy részének gyülekezete. Ha a képviselő egyetlen ember, az állam királyság, ha mindazoknak a gyülekezete, akik összejönnek, demokrácia vagy népállam, ha meg csupán az összesség egy részének gyülekezete, arisztokrácia. Másfajta hatalom nem létezhetik, mert . akik elégedetlenek a királysággal, önkényuralomnak nevezik, s akiknek nem tetszik az arisztokrácia, oligarchiát emlegetnek, s akik rosszul érzik magukat a demokráciában, anarchiáról beszélnek, ami kormánynélküliséget jelent." (Hobbes: i. m., 220. o. /Kiemelések az eredetiben. - T.J.Z./) Továbbá: "Nyilvánvaló, hogy a korlátlan szabadságban élő emberek mindannyiuk képviseletére tetszésük szerint ugyanúgy felhatalmazhatnak egyetlen embert, mint bármilyen gyülekezetet. Következésképpen, ha helyesnek tartják, ugyanolyan feltétlenül alávethetik magukat egy királynak, mint bármilyen más képviseleti formának." (Hobbes: i. m., 221. o.)
[22] Locke itt nem a ma használatos "state" szót, hanem a "commonwealth" kifejezést használja.
- 142/143 -
[23] A szabadság tehát Locke-nál megkülönböztetendő a szabadosságtól.
[24] Locke, John: Értekezés a polgári kormányzat igazi eredetéről, hatásköréről és céljáról. Gondolat Kiadó, Budapest 1986. 42. o.
[25] Vö. pl.: Locke: i. m., 97., illetve 126. o.
[26] "... ésszerűtlen dolog, hogy az emberek a saját ügyeikben bírák legyenek, mert az önszeretet részrehajlóvá teszi az embereket önmaguk és barátaik iránt, másfelől pedig túl messzire fognak elmenni mások büntetésében rossz természetük, szenvedélyeik és bosszúvágyuk miatt." (I. m. 47. o.)
[27] "Minthogy azonban semmiféle politikai társadalom nem létezhet és nem állhat fenn, ha nem rendelkezik azzal a hatalommal, hogy megvédje a tulajdont, ... ezért ott és csakis ott van politikai társadalom, ahol a társadalom összes tagja lemondott erről a természetes hatalomról." (Locke: i. m., 97. o. Vö. még: Locke: i. m., 99. és 107. o.) "A polgári társadalomban senki sem lehet felmentve annak törvényei alól. (Vö.: Locke: i. m., 104-105. o.) Emiatt Locke szerint az abszolút monarchia fogalmilag nem egyeztethető össze a polgári társadalommal. (Vö.: Locke: i. m., 100. o.)
[28] Törvényeknek Locke a változatlan, állandó rendelkezéseket nevezi, "amelyek részrehajlás nélkül és egyformán vonatkoznak az összes felekre" (Locke: i. m., 98. o.), "amelyeket kihirdettek és ismertettek az emberek előtt" (Locke: i. m., 129. o.). (Vö. még: Locke: i. m., 135. és 140. o.)
[29] "[S]ohasem tételezhető fel, hogy a társadalom hatalma vagy a törvényhozó hatalom többre is kiterjedhet, mint amit a közjó megkíván." (Locke: i. m., 129. o.) "[E hatalom] nem szolgálhat más célt, mint az emberek békéjét, biztonságát és a közjót. (Uo.) Ezért "e hatalom nem lehet nagyobb, mint amekkora hatalmuk ezeknek az embereknek a természeti állapotban volt". (Locke: i. m., 134. o.) "Legvégső határait tekintve a törvényhozók hatalma a közjóra korlátozódik a társadalomban." (Uo.)
[30] Locke azonban ezt az elgondolást nem tette a kezdetektől magáévá; az Essays on the Law of Nature c., 1663-1664 körül írt tanulmányában még a fennálló hatalomnak való korlátlan engedelmességi kötelezettséget hirdette. (Vö.: Frivaldszky János: John Locke: A kormányzat a tulajdonjog biztosítására jött létre megbízási szerződéssel, 223. o. In: Frivaldszky János (szerk.): A jogi gondolkodás mérföldkövei a kezdetektől a XIX. század végéig. Szent István Társulat, Budapest 2013, 211-240. o.)
[31] Általánosságban ilyenkor Locke szerint hadiállapot keletkezik, melyben a zsarnokkal szembeni ellenállás jogos. (Vö.: Locke: i. m., 198-202. és 211-213. o.)
[32] Locke szerint "csak egy legfőbb hatalom lehet, a törvényhozó, amelynek az összes többi alá van és alá kell, hogy legyen rendelve, mindazáltal . az emberek kezében még mindig megmarad az a legfőbb hatalom, hogy elmozdítsák vagy megváltoztassák a törvényhozó szervet, ha úgy találják, hogy a törvényhozó szerv a beléje vetett bizalommal ellentétesen cselekszik". (Locke: i. m., 145. o.) Továbbá Locke szerint az embereknek megmarad az a joguk is, hogy más államok polgáraivá váljanak, amely szerinte a társadalmi szerződés önkéntes jellegét támasztja alá. Bármely gyermek tehát, amint nagykorúvá válásával felszabadul apja hatalma alól, eldöntheti, hogy polgára kíván-e lenni apja államának, vagy nem: "egy gyermek nem születik egyetlen ország vagy kormány alattvalójának sem. ... [Nagykorúvá válásával] szabadon dönt arról, hogy melyik kormányzatnak veti alá magát, és milyen államhoz csatlakozik." (Locke: i. m., 122. o.) A hallgatólagos beleegyezés e tekintetben nem számít; így ha valaki például ingatlant birtokol, pusztán ettől nem válik alattvalóvá (bár az ország ezzel kapcsolatos törvényeit természetesen be kell tartania); csak kifejezett ígérettel vagy szerződéssel lesz bárkiből egy ország polgára. (Vö.: Locke: i. m., 122-125. o.)
[33] Lásd ehhez részletesebben: Vö.: Locke: i. m., 109-118. o.
[34] Ez a mű Tractatus theologico-politicus címmel 1670-ben jelent meg, azonban e kor emberei még nem voltak kellően felkészülve az ezen írásban található egyes nézetek befogadására, így életében Spinoza jórészt csak üldöztetésben és kritikában részesült.
[35] A törvények Spinoza szerint természeti és jogi törvények lehetnek. Előbbiek szükségszerűek, utóbbiak emberi döntéstől függnek. A következőkben a "törvény" fogalma alatt mindig az utóbbi értelemben vett törvényeket értjük.
[36] Vö.: Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. Akadémiai Kiadó, Budapest 1984. 70-71. o.
[37] A természeti állapot egyenlősége valójában csak látszólagos, hiszen mindenki csak azt érvényesítheti, amihez ereje van, az emberek ereje azonban különböző; ez az állapot tehát az emberek természetes (fizikai) egyenlőtlenségének állapota. A polgári társulásban ezt a természetes egyenlőtlenséget a morális egyenlőség váltja fel, amely - tekintet nélkül az emberek különbözőségére - mindenkit azonos jogokkal ruház fel. Bár a természeti állapotban mindenkinek joga van arra, amit megszerezhet, ez azonban csak látszólagos szabadság, mert az erő elvesztésével mindent elveszít, míg a polgári állapotban szabadsága korlátozott, ám az, amit birtokol, ténylegesen, az állam által biztosítva is az övé, és nem kell félnie, hogy attól pusztán erőszakkal megfoszthatják. (Vö.: Rousseau, Jean-Jacques: A társadalmi szerződés. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest-Kolozsvár 2001. 43-48. o.)
- 143/144 -
[38] Ebben az állapotban az "erősebb joga" érvényesült, mely azonban nem jog, hanem fizikai hatalom volt, mely csak addig állt fenn, amíg a másik valóban erősebb volt, és megszűnt, mihelyst gyengébbé vált. Az erőszak Rousseau szerint szülhet kényszert, mely alapján a gyengébb engedelmeskedik, de jogot és kötelezettséget nem. (Vö.: Rousseau: i. m., 26-27. o.) Emiatt az emberek társulásra léptek, mely által akkora erőt voltak képesek alkotni, mely bármely egyes személynél hatalmasabb, és olyan szabályokban állapodtak meg, melyek mindenkire egységesen kötelezőek, így senki nem vonhatja ki magát alóluk, azaz a szerződés valóban mindannyiuk érdekét szolgálja. (Vö.: Rousseau: i. m., 36-37. o.) Rousseau szavaival: "[A]z igazság törvényei szankció hiányában hatálytalanok az emberek között. Csak a gonosz javát és az igaz kárát szolgálják, mivel ez utóbbi mindenkivel szemben betartja, vele szemben viszont senki sem alkalmazza azokat. Szükség van tehát bizonyos egyezményekre és törvényekre, hogy összhangba hozzák a jogokat és kötelességeket, s az igazság számára érvényt szerezzenek saját körében." (Rousseau: i. m., 64. o.) Éppen az egyértelműség és a kikényszeríthetőség hiánya, illetve az "erősebb győz" - eredetileg Kalliklész által megfogalmazott - "elve" (v.ö. pl.: Coing, Helmut: A jogfilozófia alapjai. Osiris Kiadó, Budapest, 1996, 16. o.; kritikájához lásd pl.: Tóth J. Zoltán: A természetjog szükségszerűsége avagy miért volt nélkülözhetetlen a természetjog az emberi társadalom létrejöttéhez? Jogelméleti Szemle, 2005/2. szám) miatt van olyan nézet, miszerint a rousseau-i természeti állapotban valójában nem voltak természeti törvények, így természetjog sem (vö. pl.: Frivaldszky János: Természetjog. Szent István Társulat, Budapest 2001. 293. o.).
[39] Vö.: Rousseau: i. m., 35-36. o.
[40] Vö.: Rousseau: i. m., 56-60. o.
[41] Az emberek erejük egyesítése végett, a természeti állapotban szükségszerűen jelenlevő hátrányok leküzdése (főként életük megvédése) érdekében megkötötték tehát a társadalmi szerződést, amellyel létrehozták az államot. Rousseau szerint a társadalmi szerződés lényege a következő: "Mindegyikünk alárendeli személyét és minden képességét a közakarat legfelsőbb hatóságának, és minden egyes tagot testületileg az összesség elválaszthatatlan részének fogadunk el." [Rousseau: i. m., 38. o. (Kiemelés az eredetiben - T.J.Z.)] Ez az újonnan létrejött "erkölcsi ösz-személyiség" a köztársaság, mely passzív állapotban állam, aktív állapotban főhatalom. A társadalmi szerződést megkötő személyek a főhatalom részeseiként honpolgárok, a törvényeknek alávetett egyedi személyekként alattvalók, e személyek összessége pedig a nép. [Uo.] Mivel a nép a jogairól nem mondott le, ezért csak olyan döntés hozható, mely a nép érdekében áll. Ha ez az elv sérül, a nép ellenállhat; ám mindaddig, amíg a nép nem nyilvánítja ki ellentétes értelmű akaratát, a törvényeket a nép egésze érdekében meghozottnak kell tekinteni (azoknak is, akik e törvényekkel nem értenek egyet). Az, hogy a törvényeket az egész nép kell, hogy megalkossa, azt jelenti, hogy a tételes jog az általános akarat (volonté générale) megnyilatkozása kell, hogy legyen, ami azonban nem jelenti azt, hogy annak érvényességéhez egyhangúság szükséges; pusztán azt a két követelményt állítja fel, hogy egyrészt mindenkinek, aki megkötötte a társadalmi szerződést és így az állam részének tekintendő, joga legyen (legalább közvetett módon) szavazni a törvényről, másrészt hogy a szavazatok többsége a törvény mellett szóljon. (Ez utóbbi egyébként Rousseau szerint akkor is megvalósul, ha a törvényhozásra rendelt szerv jogszabályait a nép többsége tudomásul veszi, és nem lázad fel ellene.) A második kikötés pedig arra szolgál, hogy ne lehessen konkrét, név szerint megjelölt embereknek jogokat juttatni vagy őket kötelezettségekkel terhelni; ilyeneket csak általánosan meghatározott módon, bizonyos tulajdonságok kikötésével lehessen megtenni.
[42] Rousseau is elismeri a közvetett hatalomgyakorlást mint a népszuverenitás megvalósulásának lehetőségét, már csak annak belátása folytán is, hogy praktikus okokból egy nagyobb állam (mint pl. Lengyelország, melynek gyakorlatban is segített alkotmánytervezetének megszövegezésében) közvetlen néprészvételen alapuló döntéshozatal útján nem működtethető.
[43] "Az embereket tehát a szükség kényszerítette arra, hogy szabadságuk egy részéről lemondjanak; bizonyos tehát, hogy mindegyikük csak a lehető legkisebb részt hajlandó a közös letétbe helyezni; csupán annyit, amennyi elegendő ahhoz, hogy a többieket ennek védelmezésére indítsa. Ezeknek a lehető legkisebb részecskéknek az összességéből alakul a büntetés joga; minden, ami ennél több, már visszaélés; tény, de nem jog." [Beccaria, Cesare: Bűntett és büntetés. (ford.: Sebestyén Pál) Akadémiai Kiadó, Budapest 1967. 57. o.]
[44] Uo.
[45] A szabadság nem más, mint "függetlenség másnak a kényszerítő önkényétől". [Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikája. (ford.: Berényi Gábor) In: Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése - A gyakorlati ész kritikája - Az erkölcsök metafizikája, Gondolat Könyvkiadó, Budapest 1991. 333. o.] Ez mindenki számára adott (elérhető), mivel a szabadság (ilyen értelmű felfogása szerint) "általános törvény szerint bármely más szabadsággal együtt fennállhat". (Uo.) Emiatt a szabadság egy tisztán negatív fogalom, melynek lényege, hogy mindenki (az ész parancsa alapján) köteles tartózkodni mindazon dolgoktól, amelyek mások szabadságát (függetlenségét) csorbítják, cserébe pedig elvárhatja, hogy mások is kötelesek legyenek tartózkodni vele szemben ilyen magatartásoktól. Az áll tehát Kant szerint szabadságomban, hogy olyasmit tegyek, amelyet fogalmilag más is megtehet velem szemben anélkül, hogy függetlenségemet sértené. ["... senki nem kényszeríthet rá, hogy egy bizonyos módon legyek boldog ... hanem mindenki úgy keresheti boldogságát, ahogyan jónak látja, ha nem csorbítja ezzel mások abbéli szabadságát, hogy hasonló cél felé törekedjenek, mármint ha e szabadságuk mindenki más szabadságával valamely általános törvény szerint összefér... " Kant, Immanuel: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. (ford.: Mesterházi Miklós), 187. o. In: Kant, Immanuel: Történetfilozófiai írások. (szerk.: Mesterházi Miklós) Ictus Kiadó, Szeged 1997. 186-193. o.)]
- 144/145 -
[46] I. m., 416. o.
[47] Vö. pl.: Hume, David: Az eredeti szerződésről. In: David Hume összes esszéi. II kötet. Atlantisz Kiadó, Budapest 1994. 225-246. o. Hume szerint az engedelmesség alapja valójában nem a beleegyezés, hanem annak belátása, hogy kormányzat nélkül a béke nem biztosítható, ezért mindenki számára hasznos, ha az létrejön. A hatalom alá vetettségbe az emberek valójában nem beleegyeznek, hanem a létrejött hatalmat egyszerűen tudomásul veszik; "[m]ajdnem minden [...] kormányzat eredetileg vagy bitorláson, vagy hódításon, esetleg mindkettőn alapul [.]." (Hume: i. m., 230. o.) Vagyis a kormányzat eredete nem a megegyezés, hanem az erőszak. (Vö.: Hume: i. m., 231. és 233 és 234. o.)
[48] Az emberi társadalom feletti kormányzat valójában fokozatosan, lépésről lépésre jött létre, és a közösség vezetője apránként alkalmazott egyre több és több erőszakot a korábban használt meggyőzés helyett. (Vö.: Hume: i. m., 227-228. o.)
[49] Nincsenek is "generációk": az emberek csoportjai nem egyszerre váltják egymást, hanem fokozatosan. (Vö.: Hume: i. m., 236. o.)
[50] "Ha azonban ezek a gondolkodók kitekintenének a való világba, nem láthatnának semmit, ami akár csak egy szemernyire is megfelelne eszméiknek [...]." (Hume: i. m., 228-229. o.)
[51] "Lehet-e komolyan állítani, hogy egy szegény paraszt vagy egy kézműves szabadon dönthet arról, vajon elhagyja-e a hazáját, amikor nem ismer idegen nyelveket és más szokásokat, s szerény béréből egyik napról a másikra tengeti életét?" (Hume: i. m., 235. o.)
[52] Vö. pl.: Hume: i. m., 228. o.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens, KRE ÁJK Jogtörténeti, Jogelméleti és Egyházjogi Tanszék.
Visszaugrás
