Az akaratszabadság kérdéskörének taglalása ma már nem tartozik a kedvelt témák közé sem a filozófia, sem a büntetőjog tekintetében. Ennek oka röviden annyi, hogy vannak olyan metafizikai súllyal terhelt kérdések, melyekről folyó évezredes filozófiai diskurzus zsákutcába futott. Ennek következtében már a probléma megpendítése is elvetélt ötlet, ha azzal az ambícióval történik, hogy valamilyen megoldást adjunk rá.
Ettől eltekintve azonban azt gondolom, hogy mégis érdemes újra és újra felhívni a figyelmet arra, hogy a legalapvetőbb jogintézményeknek, fogalmaknak milyen filozófiai-metafizikai implikációi vannak, hogy ne feledjük: a jog egy komplex ismerethalmaz szintézise, ezért egyes jogi problémák (nem annyira jogtechnikai, mint elvi és morális jellegű) megoldása (illetve feloldhatatlanságuk okának megjelölése) precíz analízist igényel. Jelen esetben a szöveg célja az, hogy egyrészt bemutassa a címben jelzett problematikát vázlatosan, valamint azt, hogy ehhez hogyan viszonyultak a 20. századi magyar büntetőjogi tankönyvek szerzői.
1. Az akaratszabadság problémája röviden a következő kérdésben foglalható össze: az ember akarata ki van-e vonva a kauzalitás természeti törvényének hatálya alól, vagyis valamilyen formában az emberi akarat önmaga oka-e (causa sui)? A kérdés azért releváns, mert minden morális (vagy ilyen jellegű implikációt tartalmazó) kijelentés csak akkor lehet értelmes, ha a rá adott válasz: igen. Hiszen ha egy cselekvést sematikusan akarunk leírni, akkor arra jutunk, hogy kell hozzá egy szubjektív akarat és ennek külvilágban való megnyilvánulása. Az erkölcsi felelősségre vonás (vagy éppen dicséret) azt feltételezi, hogy a külvilágban megnyilvánult cselekvésnek legalább részben első hatóoka az egyéni akarat, hisz ha nem így lenne, akkor a felelősségre vonás (vagy a dicséret) értelmetlen cselekedet lenne: annak hiányában és azzal együtt is megtörténik a helyes vagy helytelen cselekvés. Erkölcsi világunk minden egyes elemének feltételeznie kell az akaratszabadságot, ha nem akar önkényes, teljesen értelmetlen gyakorlat lenni. Ha a természeti törvények határozzák meg az akaratot (és így az emberi cselekvést), akkor az ember a cselekvéseinek passzív alanya csupán, része egy okfolyamatnak, mely kialakulásának hozzá, mint egyénhez, semmi köze sincs.[1]
Azonban a kérdés korántsem ennyire egyszerű. Maga a tény, hogy egy emberemlékezet óta fennálló gyakorlat - melynek értelmességét tipikusan nem vonják kétségbe - szükségszerűen feltételezi a szabad akarat létezését, még nem dönti el a jelzett metafizikai problémát. Egy társadalmi gyakorlat lehet tartósan vakvágányon, ahogy azt a kopernikuszi fordulat jellegű paradigmaváltások is jelzik. A gyakorlat ténye nem jelenti önmaga racionalitásának igazolását is egyben. Ezért nézzük meg most, hogy a filozófiatörténet néhány prominens képviselője hogyan vélekedett a problémáról.
2. Az akaratszabadság problémája az ókori filozófiában még nem jelent meg központi témaként. Platón elmélkedéseiből közvetetten levonható az a következtetés, hogy az ember döntései nem determináltak. Ugyanis szerinte az emberi lélek három részből, indulatból, vágyakozásból és értelemből áll,[2] és az értelem feladata az, hogy a másik két lélekrész irracionalitását ellensúlyozza, rendet vágjon a széttartó motivációk között. Ez pedig feltételezi azt, hogy az értelem nem determinált, mert ellenkező esetben nem lenne lehetőség a vágyakozás és az indulat lélekrészeivel szemben kontrollra. Az okságról Platón kifejezetten állítja a Philébosz-ban,[3] hogy mindent az értelem és a belátás irányít, a dolgok rendjének oka a kormányzó értelem. Vagyis leszögezhető, Platón az indeterminizmus talaján állt az akaratszabadság kérdésében.
3. Az akaratszabadság problémája a keresztény tanítás elterjedésével vált centrális jelentőségűvé. Ennek oka abban a tételben keresendő,
- 348/349 -
hogy a teremtő Isten mindenható és egyben a legfőbb jó, és emellett mindenek oka is. Ezen állítások kölcsönhatásukban ugyanis paradoxonra vezetnek: ha Isten mindenek oka és a legfőbb jó, akkor vagy nincs rossz a világban (akkor pl. értelmetlen a Tízparancsolat, hiszen ha azzal ellentétesen cselekednek az emberek, az is jó, mert a cselekvések oka ebben az esetben is a legfőbb jó),[4] vagy van rossz a világban, mégpedig emberi cselekedetek által, melyek oka a legfőbb jó. Ez pedig lehetetlen.
Erre a problémára megoldást a patrisztika legnagyobb képviselője, Szent Ágoston a szabad akaratban találta meg.[5] A "konstrukció" lényege, hogy Isten megteremtette a szabad akaratot, aminek birtokában az ember cselekedhet jót, így a "jó" oka maga Isten. Azonban cselekedhet rosszat is, ez már emberi döntés kérdése. Ádám és Éva is a szabad akarat léte miatt eshetett bűnbe. A megoldás azonban nem annyira kielégítő, mint amilyennek első pillantásra talán tűnik. Egyrészt ha a szabad akarat magában hordozza a rossz lehetőségét, akkor Isten mégiscsak teremetett valamit, ami nem egyeztethető össze a legfőbb jó fogalmával, másrészt pedig a szabad akarat önmagában ellentétes Isten mindenhatóságának tételezésével. Emellett Ágoston filozófiájának többi vonása is nehezen értelmezhetővé teszi a szabad akarat értelmét.[6] Ezért azt gondolom, kijelenthető: Ágoston maga állást foglalt ugyan az akaratszabadság kérdésében, azonban saját gondolati rendszerébe is megoldhatatlanak tűnő nehézségeket okoz a fogalom beillesztése.
4. A felvilágosodás egyik legjelentősebb filozófusának, Immanuel Kantnak a filozófiájában alapvető szerepet játszik a szabadság problémája. Állítása szerint a három metafizikai probléma, mely az emberiséget a kezdetek óta foglalkoztatja, s amelyre mindeddig nem kapott választ: isten, szabadság, halhatatlanság. Mindháromban közös, hogy empirikus (kanti terminusban a posteriori) ismeret velük kapcsolatban nem állhat rendelkezésünkre, ezért az általuk felvetett problémákat a helyes észhasználat segítségével oldhatjuk meg.
A megoldás röviden a következőképpen vázolható. A tapasztalatot rendszerezett formába öntését lehetővé tevő emberi képesség az értelem, mely az empirikus adathalmazt fogalmak köré szervezi. Vannak a priori értelmi fogalmak, melyek sajátossága, hogy bár lehetőség feltételük a tapasztalás, mégsem pusztán empirikus alappal bírnak. Ilyen a priori értelmi fogalom a kauzalitás is, mivel mozgást vagy változást már tapasztaltunk rengetegszer, azonban a priori igazoltnak tekintjük, hogy minden változásnak valamilyen oka kell, hogy legyen, vagyis minden empirikus történés determinált. Vagyis a jövőre nézve tudunk bizonyossággal állításokat tenni az okozatosság tekintetében, márpedig a jövőbeli eseményről fogalmilag kizárt, hogy a posteriori ismeretünk legyen. Ennyiben a priori értelmi fogalom az okozatosság. Ebből az következne, hogy természetesen minden változásnak oka van, tehát minden emberi cselekedetnek is, vagyis nincs szabadság. Kant azonban saját fogalmi stratégiáját használja fel ennek cáfolatára. Azt állítja, hogy vannak az érzéki világ tárgyai, melyekről csak empirikusan szerezhetünk tudomást, és mivel a megismerés lehetőségfeltétele ezen tárgyak vonatkozásában a kauzalitás, ezek esetében érvényesül a teljes okozatosság. Vannak azonban ún. értelmi vagy intelligibilis tárgyak is, melyekről nem érzéki tapasztalás útján szerzünk tudomást, hanem belső érzékeléssel. Az ilyen ismeretek alapjánál fekvő tárgyakra azonban nem vonatkozik a kauzalitás törvénye, mivel az egy értelmi fogalom, amelynek "tárgyi hatálya" az empirikus ismeretekre vonatkozik. Ezek után már csak annyit kell megmutatni, hogy az ember az intelligibilis tárgyak világának polgára (is). Ezt pedig nem nehéz megtenni: az öt érzékszerv mellőzése esetén is tud mindenki saját létezéséről. Az ember ezért mint az intelligibilis tárgyak világának polgára szabad, míg az érzéki világ polgáraként determinált.[7] A szabadság lehetőségének felmutatásával pedig már lehet erkölcsfilozófiát is alkotni.
A Jogkódex-előfizetéséhez tartozó felhasználónévvel és jelszóval is be tud jelentkezni.
Az ORAC Kiadó előfizetéses folyóiratainak „valós idejű” (a nyomtatott lapszámok megjelenésével egyidejű) eléréséhez kérjen ajánlatot a Szakcikk Adatbázis Plusz-ra!
Visszaugrás
