Rovatunkban ezúttal Tatár György, Somlai Péter, Kardos Gábor, Molnár Péter, Kovács András Bálint és Ludassy Mária fejti ki véleményét.
Tatár György: "A minden érzéki-polgári jogát elveszített, magát megadni kényszerülő tisztán emberi lélek legalább a hadifoglyokra érvényes nemzetközi konvenciók betartásáért esdekel."
"A morális törvény világa és a pozitív jog világa egyetlen világ marad, ahogyan a törvényhozó és a világhozó is egy."
Somlai Péter: "Habermas humanista koncepciója utópikus, de az egyetemesség új tudatosságát kapcsolja egybe a klasszikus alapelvekkel."
Molnár Péter: "Megfogalmazható-e akár követelményként is az, hogy a demokratikus országok ne nézzék tétlenül különböző embercsoportok lakóhelyükről való elüldözését és kiirtását?"
Kovács András Bálint: "Ha sikerült volna Jugoszláviát Európa Vietnámjává és Afganisztánjává változtatnia, Európa nemzeteinek jó időre elvette volna a kedvét a demokrácia védelmében történő egységes katonai fellépéstől, valamint veszélybe sodorta volna az uniós bővítést, hiszen azokat igazolta volna, akik azt mondják, hogy az Európai Uniónak óvakodnia kell a keleti területek kiszámíthatatlan nacionalista és diktatórikus hajlamaitól."
Ludassy Mária: "Amilyen könnyű deklarálni az emberi jogok primátusát valló világnézetünket, olyan nehéz konkrét esetekben eldönteni, hogy miként operacionalizálható ezen elsőbbség, s melyek azok az emberiségellenes bűntettek, amikor bűn a be nem avatkozás politikája."
1. A Nyugat népei az úgynevezett emberi jogok és az állam jogi szuverenitása közti összeütközés lehetőségéről közel két évezrede tudnak már. Ezt az első nagyszabású összeütközést a kor egyetlen nemzetek feletti hatalma, a világ Teremtője maga bonyolította és oldotta meg. Azt az állítólagos "jogot", amellyel az Egyiptomból kivonulni törekvő nép élni kívánt, e nép ugyanabból a forrásból szerezte, ahonnan az ókori szuperhatalom szuverenitása is származott, ezért ebben az esetben a szabadulni vágyók "joga", valamint az egyiptomi birodalmon elkövetett erőszak egyetlen akaratból fakadt. Az állami szuverenitás legfőbb döntéshozó szervét, a fáraó "szívét" az Úr több alkalommal is ismételten "megkeményítette", nehogy a birodalom magatartása túlságosan is elüssön az állami szuverenitás megszokott gyakorlatától. Figyelemre méltó, hogy a bibliai szöveg a fáraó jóindulatát teszi kérdésessé, de egyetlen esetben sem vonja kétségbe a jogát ahhoz, hogy Izrael népét rab népként tartsa vissza. És megfordítva: szövegünk elég következetes ahhoz, hogy föl se vesse a kérdést, vajon van-e joga a népnek az elvonuláshoz. Jogi önképe szerint egyik fél sem követ el semmi jogtalanságot, s ilyesmivel a másikat sem vádolja: Mózes a fáraóval szemben egy olyan szerződésre hivatkozik, amelyről az egyiptomi uralkodó nem csupán nem tudhat, de mint egy mégoly hatalmas személyes akarat megnyilvánulását, nem is találná összeegyeztethetőnek a szuverenitásról alkotott bevett fogalmával. A hivatkozott szerződés egyik sajátossága ugyanis, hogy a fáraó megkérdezése nélkül köttetett, sőt Egyiptom mit sem tud a magas szerződő félről. A fáraó - Kanttal ellentétben - nem "két világ polgára": állama szempontjából az egyik szerződő fél fiktív.
Nem kevésbé bonyolult a kérdés a másik oldalon sem. A szabadulni vágyó nép nem jogot tud a maga oldalán, az uralkodótól nem valamely jogának tiszteletben tartását követeli. Jogként ő sem ismer magasabbat a fáraó "szíve" által képviselt szuverenitásnál. Ha jogról volna szó, egyrészt el sem jutottunk volna Mózes második könyvéig, hiszen már az első könyvben szereplő számtalan sok nép is nyilván mind élni kívánt volna ezzel a joggal, s ekkor mindmáig az ő viszontagságaikat kényszerülnénk olvasni. Másrészt mégsem olvashatnánk róluk semmit - legalábbis nem ebben a könyvben -, mert a könyv főszereplője nem a már meglévő törvényekhez rendelt végrehajtó hatalom. Ha az elvonulás joga létezne, e könyv sosem született volna meg.
A szabadságra vágyó nép nem valamely jogával él, hanem valójában éppúgy parancsnak engedelmeskedik, mint végül elnyomója is. Akit itt a kor egyetlen nemzetek feletti hatalmának neveztünk, gondosan tagolt ütemtervet hoz a szuverén állam tudomására, kihirdetve, hogy milyen fokozatokon keresztül fogja kikényszeríteni e szuverenitás alárendelését saját akaratának. A vizek vérré válása, a békák, a tetvek és bogarak, valamint a dögvész, mind-mind a kor igen súlyos gazdasági csapásai, amiket a jégeső és a sáskajárás légi csapásai csak súlyosbítanak. S végül mégsem bizonyul elkerülhetőnek e távirányított csapásmérések felváltása a szárazföldi hadművelettel: a nép szabadságának szerzője maga kényszerül kiszállni a helyszínre, s a végső eszközhöz, Egyiptom elsőszülötteinek megöléséhez folyamodni.
Mint mindnyájan joggal gyanítjuk, a Mindenhatónak semmibe sem került volna, ha megkeményítés helyett inkább meglágyítja a fáraó szívét, aki ebben az esetben mindjárt első szóra elengedte volna a népet. Persze akkor ugyanígy kellett volna folytatódnia is a történetnek, azaz a hét kánaáni nép is ellenkezés nélkül adta volna át az ígéret földjét, és így az egész világ szabad utat engedett volna a népek önrendelkezési jogának. Ám a Biblia szerzői szerint nem így történt. Nem tudhatjuk, miféle távoli és bizonytalan, mitológiába vesző történelmi emlék irányította tollukat, de valamiért nem választották azt az egyszerű - és modern - megoldást sem, miszerint a fáraó merő érdekből és rosszindulatból nem engedett Mózes és társai kérésének, majd fenyegetőzésének. Nem, Isten újra meg újra megkeményíti a fáraó meg-megingó szívét. Ez a történet ugyanis nem a szabadságról, s így nem is a szabadságjogokról szól. A történet szerzői nem akarnak bennünket félrevezetni, s ezért a történet végső szerzőjeként fellépő szereplője sem akar megtéveszteni minket. Ha a Fáraó engedhetne a könyörgésnek, azt hihetnők - és velünk az egész indulni készülő nép -, hogy nagylelkűnek lenni jog, az emberi jogok egyike, éppolyan mindenkit megillető jog, akár a népre váró szabadság. Történetünk azonban mindkettőt kötelességnek tekinti, parancsnak és törvénynek: a király többször is hajlik nagylelkűségre, s talán azt is sejti, hogy e nagyvonalúság morálisan szebb döntés lenne a szuverenitás könyörtelenségéhez való ragaszkodásnál. Dönthetne tehát így is, de nem azért, mert jogában áll így döntenie. Mivel a szuverenitást döntési szabadságként érti, autonómiája szabad gyakorlásaként, a nagylelkűségre való felszólítást pedig öntörvényűségétől idegen, külső parancsnak, ezért a parancsoló "megkeményíti az ő szívét", hogy rajta mutassa fel jog és kötelesség különbségét.
2. Az emberi jog metafizikai helyzete igencsak emlékeztet a gnosztikus lélekére: a jog világában foglal ugyan helyet, de nem a jog világából való.
- 67/68 -
Felvilágosult lélekként mégsem állíthatja magáról, hogy országa nem e világról való, hiszen célja ennek éppen az ellenkezője: azt akarja, hogy katonái harcoljanak érte. Összébb húzódásra szólítja fel hát e világ törvényeit, s azok készségesen vagy kevésbé készségesen helyet is szorítanak maguk mellett, hogy aztán emberjogi törvényként a többiek közé iktassa magát, s a többiekkel legalábbis azonos méltóságú helyet igyekezzék elfoglalni. Gyökereit a felvilágosodás hagyományába mélyeszti. A minden polgárt egyenlően megillető jogok valóban minden polgárra való kiterjesztésének követelménye vetette fel a kérdést, vajon mire alapozható az erre az egyenlő polgárjogra támasztott igény. Állampolgári jogra nem támaszkodhatott, hiszen éppen annak elnyerése volt a tét. Az emberi jog tehát eredetileg olyan összefüggésben jelent meg, ahol az állampolgárok körén eddig kívül rekedt személyek jogaként bukkant fel az állampolgári jog elnyerésére. Jog tehát, de különös jog: a joghoz való jog. Elméleti értelemben az egyenlő polgári jogokon addig kívül maradt társadalmi csoportokat visszamenőleg jogfosztottaknak látják, akiket tehát korábban csak az elnyomó erőszak tartott e jogok körén kívül. Nem így az idegenek esetében: a zsidók emancipációjának jogi felfogása szerint a polgári jogok elnyerése egyben más néppé is tesz. A jogbővítő emancipátor egy, a nemzetet alkotó polgárjogok körén kívüli csoporthoz fordul törvényeinek bőségszarujával. Tekintve, hogy jogfelfogása szerint az érintett közösség jogilag - még - nem létezik, hiszen a polgári jogokon kívül nem létezik jog, a tisztán emberi jogokkal bíró egyének sokasága nem mint az eddig a jogokból kirekesztett potenciális polgárok nyernek felvételt a polgárok körébe, hanem mint a társadalmi szerződést megelőző állapot szubjektumai. A felvilágosodás ezeket az egyéneket egyenjogúsítja, vagyis vezeti át a jogilag már létező nemzetbe. A felvilágosodás tulajdon megfogalmazása: "mint embernek mindent, mint zsidónak semmit", jól jelzi, hogy e felfogás szerint a polgári jogok alanyi jogon nyújthatók az embernek, vagyis ha valaki hajlandó tisztán ember lenni, semmi más, csak ember, akkor születése mint tény egyben a polgárjogokért benyújtott folyamodvány kitöltött űrlapjának tekinthető, amit maga az anyatermészet pecsételt le. A politikai nemzetfogalom felől nézve tehát a zsidóság mint nép sem az emancipáció előtt nem létezett, hiszen tisztán emberjogi alapon kapja polgárjogait, a tiszta embernép pedig fából vaskarika, sem utána nem létezik, hiszen az új jogok egy másik nemzet részévé teszik. Az új Exodus Egyiptomból Egyiptomba vezet: a király szíve lett a történet voltaképpeni főszereplője. (Csupán zárójelben érdemes megjegyezni, hogy az emancipált zsidóság jelentős része mindezt később önképévé is tette: az érzéki világba történő beleszületés előtt ki-ki nagyot húzott a Léthé folyójának vizéből, s a felejtéstől tisztán emberivé változott lélek így lett az érzéki világ polgárává.)
Az emberi jog mint az embert születésénél fogva megillető joghoz való jog idővel akár feledésbe is merülhetett volna, ha a nyugati civilizáció kiteljesedő válsága magában az érzéki világban is meg nem jeleníti a szóban forgó tisztán emberit. Az Első Világháború hozza a világra a Hannah Arendt által kimerítően tanulmányozott menekült- és hontalantömegeket, s őket követik aztán az úgynevezett üldözött kisebbségek. Azóta a jobb érzésű politikai filozófia úgy kapaszkodik az emberi jogok fogalmába, mint fuldokló a szalmaszálba: mióta kiderült, hogy a jog és a politika eszközei nem csupán arra alkalmasak, hogy a tisztán emberit polgárrá teremtsék, hanem arra is, hogy a polgári jogok erődítményeinek összes védművét szétzúzzák, aminek nyomán a földdel egyenlővé tett jogfedezékek romhalmainak mélyéről egymás után bújnak elő feltartott kezekkel a minden jogukat elvesztett tisztán emberi lelkek, azóta folynak a jogi erőfeszítések, hogy a kanti "két világ" viszonyát a nemzetközi jog elveinek alapján rendezzék. A minden érzéki-polgári jogát elveszített, magát megadni kényszerülő tisztán emberi lélek legalább a hadifoglyokra érvényes nemzetközi konvenciók betartásáért esdekel, hiszen immár megszűnt harcosnak lenni, s kizárólag az intelligibilis világ morális lakója.
Az emberi jogok fogalmában valójában a morális törvény tesz kísérletet arra, hogy az érzéki világ pozitív jogának váljék a részévé, hogy ott elfoglalja helyét mint jog a jogok közt, olykor alapjogként, mint első az egyenlők közt. Morális származásának megfelelően azonban, lévén külföldi, vagyis idegen és jövevény a jogi normáktól tagolt és szervezett érzéki világban, az egykori gnosztikus megváltóhoz hasonlóan mimikrit kénytelen ölteni. Nem igazi valójában, azaz nem mint morális törvény, parancs és kötelesség mutatkozik meg, hanem mint a tisztán emberi végső soron minden joggal szembeállítható joga. Olyannak akar mutatkozni, akár a többi jog, csak éppen erősebbnek. Ahogyan a kiválasztott nép lázadozott Istene ellen: "nép akarunk lenni, akár a többi nép", úgy ismételgeti az emberi jog is: jog akarok lenni, akár a többi jog. Természete azonban túlságosan is elüt a többiekétől. A törvények és jogok túlnyomó többsége alapjában véve baráti viszonyban
- 68/69 -
van a történelemmel, az idővel, s urukként követik őt, ha gyakran késve is, hogy elkerüljék a forradalmak fenyítését. Nem így a magát emberi jognak álcázó morális törvény. Ti csak változzatok, inti a többi törvényt, az a dolgotok. De szemeteket minden változás közepette vigyázón rám kell vetnetek, s mind jobban kell hasonlítanotok hozzám.
Ha az élet elsősorban gálaestekből állna, mindez rendjén is volna. A távoli földről érkezett idegen egyszerre élvezhetné a különösen megbecsült vendég előjogait, valamint a társasági befogadottság egyenrangúságát. Hajnalra azonban mutatkoznak a fáradtság és a kijózanodás első jelei, s a törvények hazafelé szedelőzködő tömege ráébred arra, hogy az ismeretlen még mindig ugyanolyan friss és kipihent, mint mikor érkezett, hogy nagyon is különbözik tőlük, hogy betolakodó, aki vendég létére uralkodni akar rajtuk. S ekkor fény derül hívatlanságára, a vendégjoggal történt visszaélésére, s hogy csak álcázta magát a jogok egyikének, hiszen nem is jog. Minden jog valamilyen céllal születik, eszköze más jogoknak, ahogyan azok is eszközök az ő számára. És akkor jön ez a valaki, aki nem csupán mesél a hazájáról, ahol minden, ami valaha élt és élni fog, nem csak eszköz valamely cél érdekében, hanem maga is cél, mondom, nem csak mesél róla, ami rendjén volna, de jognak álcázva magát be akar férkőzni a jogok közé, hogy a mi világunkat, a jogok világát is a magáéhoz hasonítsa. A hazakergetés csak a kisebbik rossz, ami a vendéget érheti. A nagyobbik rossz, ha a bosszankodók ravaszul úgy tesznek, mintha mimikrije valóban megtévesztette volna őket, s a polgári egyenlőség legközönségesebb jogait is az ő nevéről kezdik elnevezni: a polgárok törvényekben rögzített jogainak sérelmeit emberjogi szervezetek védelmezik - a bíróságok helyett.
3. Honnan ez az ismétlődő kudarc? Mi akadályozza meg a morális törvényt abban, hogy annak mutatkozzék, ami? Vagy ha már szükségét érzi, hogy jognak álcázza magát, miért sikertelen ez az álcázás? Hol az ellentmondás a joghoz való jog fogalmában?
A morális imperatívusz rosszul illeszkedik a törvények jogi világába. Bár tartalmilag legüresebb, ám formálisan legtökéletesebb megfogalmazása, a kategorikus imperatívusz tartalmazza az utalást az "általános törvényhozás" alapjára, a parancsforma mindenkit egyaránt megillető joggá való átfogalmazása problematikus, és valamiért nevetséges eredményre vezet. A "cselekedj úgy, hogy..." kezdetű imperatívusz még ebben az absztrakt alakjában sem fogalmazható át olyanná, hogy "mindenkit megillet az a jog, hogy embertársa így és így cselekedjék vele szemben". Hasonlóan áll természetesen a helyzet a kategorikus imperatívusz végső forrásával is. Abból a bibliai parancsból, hogy "szeresd felebarátodat, mint tenmagadat" (amelynek legmélyebb héber jelentése valószínűleg: szeresd társadat, mert olyan, mint magad), nem levezethető az a mindenkit megillető jog, hogy szerettessék felebarátja által. Ugyanis nem csak a "van"-ból nem levezethető a "kell", de megfordítva, a "kell"-ből sem a "van", márpedig a jog világa ez utóbbihoz tartozik. A morális törvénynek ez a jog világára való átfogalmazhatatlansága tartja fenn filozófiailag a két világ tudatát. Ám bármily lenyűgöző dolog legyen is két világ polgárának lenni egyidejűleg, túlságosan is jól tudjuk immár, hogy csak egy világ van, s hogy tehát amit a másik világból érkező vendégnek látunk, valóban máshonnan jön, de nem világból. A morális parancs nem szül jogokat, s mint Kanttól - meg máshonnan is - tudjuk, még teljesítése sem érdem- vagy jogszerző cselekedet, hiszen ha az volna, nyomban megszűnne morálisnak lenni.
Ám az is kétségtelen, hogy a két világ attól még nem lesz számunkra egyetlen világgá, ha egyetlenségét állítjuk. Hiszen valójában erre tesz kísérletet a morális követelmény is, amikor jognak öltözve lopózik be világunkba. A kérdés inkább az, honnan ez a besurranási és álcázási késztetés? Nyílván magának a két világnak a létezése váltja ki. Kantnál a morális autonómia titka, hogy a morális törvény egyszerre saját és ugyanakkor általános törvényhozás terméke. Vele szemben Kierkegaard Ábrahám alakjában ragadja meg saját és általános egyesíthetetlenségének a problémáját: a saját néven szólítottság "felfüggeszti" az etikai általánost. A hit autonómiája számára ugyanis a morál egésze jelenik meg heteronómiaként. Történelmileg szükségszerűen mind Kant, mind Kierkegaard előtt ismeretlen és rejtett marad az a válasz, amit a történeti judaizmus adott a problémánkra. A korai kereszténység és a zsidóság szétválásában nyilván óriási szerepet játszottak a mindjobban eltérő mitológiai elemek is, de a több mint korszakot: világkorszakot teremtő különbség a bibliai törvény értelmezésében és az ahhoz való viszonyban keresendő. Pál apostolnál kezdődik, majd az egyházatyák munkássága során kerül kidolgozásra az az elv, amelynek mentén a törvény kinyilatkoztatott korpuszán belül mindjobban lefejtik egymásról a "morális" (vagyis minden emberre továbbra is egyaránt kötelező) törvényeket, és a "ceremoniális" (először csak a zsidókra, később pedig az immár senkire sem kötelező) törvényeket. A szétválasztás elve voltaképpen a hellenizmus egyetemesség-fogalma volt: az új, egyetemes népbe belépők egyedül a tisztán emberként megjelenő Isten egyetemes erkölcsi törvényeinek vannak alávetve, s a megoldandó teológiai problémát csupán a partikuláris "ceremoniális" törvények ugyancsak kinyilatkoztatott volta jelentette. Ez utóbbiak érvénytelenítésére számos izgalmas -
- 69/70 -
és következményeiben vészterhes - megoldás született, de bennünket most csak a megkülönböztetés ténye foglalkoztat. E megkülönböztetés feltétele a megváltottság tudata: az erkölcsi törvény érvényes, miközben a világ - törvényeivel egyetemben - már csak van. A judaizmust alkotó talmudi jognak a párhuzamosan kialakuló nyugati hagyománytól való legsúlyosabb eltérése, hogy a fenti megkülönböztetéstől - megváltás híján - mereven elzárkózik. A parancsok és tilalmak egész rendszere, a legnagyobbtól a legkisebbig, egységes természetű elemekből áll: a hamis tanúságtétel tilalma ebben a világban semmivel sem "erkölcsibb" természetű a Szombat megtartásának parancsánál. A kinyilatkoztatott törvények (és értelmező kifejtésük) összessége egyetlen, egységes természettel bír: hogy tudniillik kinyilatkoztatottak. Ez esetünkben annyit jelent, hogy a hamis tanúzás éppoly kevéssé tehető függővé "erkölcsi" megfontolásoktól, szabad "erkölcsi" döntéstől, akárcsak a Szombat megtartása. Ha van szabadság, az nem a kinyilatkoztatott törvények és rendelkezések egyes elemeinek megszámlálhatatlan sokaságával áll szemben, nem a köztük való döntést mérlegeli esetről esetre, hanem mindig az egésszel kerül szembe. Hogy Kant nyelvén fogalmazzunk meg egy Kant horizontján fel sem merülő lehetőséget: itt a heteronómia melletti autonóm döntés a tét. A Törvénynek engedelmeskedő nép persze semmilyen módon nem szerzője e Törvénynek, amely nem saját törvényhozás terméke. A törvényhozó és törvénye iránti korlátlan szeretet (ennek kifejezése a "félelemmel szeretés") az, amely felszámolja cél és eszköz dichotómiáját. A "Tóra igáját" nem valamely, ezen az igán túli cél eszközeként öltik magukra. Ha az ember tetszeni akar szerelmesének, akkor is szerelmese a cél. Nyugati szemmel nézve a bibliai törvény válogatás nélkül elegyíti a morális, a kultikus és a pozitív jogi elemeket. Zsidó szemmel nézve a kinyilatkoztatás egészén belül nem található olyan kinyilatkoztatott elem, amely ilyen válogatás alapját alkothatná. Kierkegaard-ot követve pedig úgy fogalmazhatnánk, hogy itt a morális és kultikus törvények, illetve a pozitív jog megkülönböztethetősége lett "teleológiailag felfüggesztve".
A Nyugatra jellemző megkülönböztetésnek vallási és világi között, egyik gyökere valószínűleg itt keresendő, e törvény és törvény közti különbségben. A nem morális törvények érvénytelenítése nyomán felszabaduló terepen nyomul aztán előre a római jog, amely tiltja és bünteti például az emberölést, de e tilalmat egyben deszakralizálja is. A talmudi jog szűk és zárt világot létesít, de nem nyit utat semmilyen platonikus "két-világ-tanítás" számára. A morális törvény világa és a pozitív jog világa egyetlen világ marad, ahogyan a törvényhozó és a világhozó is egy. Ebben a körben még "ez a világ" és az "eljövendő világ" is egyetlen világ marad, ez ellensúlyozza a benne élők számára e világ túl szűk és zárt voltát. Az emberi jogok itt éppen akkor tűnnének hívatlan jövevényeknek, ha jogoknak álcáznák magukat. Erre persze nem is volnának képesek, hiszen lehetséges álruháik díszletraktára a külső - a római - jog területén található. Amíg eredeti törvényruhájukban jelennek meg, vagyis kötelező parancsokként, addig megkülönböztethetetlenekként ott állnak a többi törvény és parancs között. A pozitív jognak ebben a világában ők nem egy másik világ bámulatra méltó vendégei.
4. Igaza van Carl Schmittnek, miszerint a politika végső komolyságát a háború elvileg mindig fennálló kilátása szavatolja, az emberi jogok komolyságának nem áll jól a szénája. A háborúkat jogokért szokás viselni, még ha ez a jog adott esetben nem egyéb is a népek önfenntartási jogánál vagy az erősebb jogánál. De politikai jogok hordozói vívják ugyanilyen jogok hordozóival, még a törzsek harcaiban is. Különleges eset, de a jog eszközeivel még mindig értelmezhető a polgárháború esete: egy időben Athén megvonta a polgárjogot azoktól, akik belső fegyveres konfliktus idején nem csatlakoztak fegyverrel a kézben valamelyik párthoz. A magát jognak álcázó morális törvény nem is ezekben az esetekben szeretne szóhoz jutni. A tisztán emberi megvédése akkor merül fel, amikor az egyik felet minden polgári jogától megfosztották, vagy netán soha nem is rendelkezett ilyennel. Vagyis amikor valakiknek maguknak olyan a helyzete, akár az emberi jog helyzete a pozitív jog törvényei között. Aki semmi mással nem rendelkezik, mint emberi joggal, az a pozitív jog szemével nézve nem lehet hadviselő fél. Ha a polgárokkal szemben felveszi a harcot, ha például védekezik sanyargatása vagy elpusztítása ellen, jogilag a legjobb esetben is köztörvényes bűnöző. A polgárok közül segítségére sietőt egyedül az ebben a világban otthontalanul mozgó morális törvény sarkallhatja erre az adott esetben törvényszegésre. Ilyenkor maradéktalanul kifejezésre jut, hogy a törvény nevében sanyargató vagy gyilkoló polgár, valamint a megtámadott tisztán emberi - "két világ polgára". Carl Schmitt szavainak értelmében az emberi jog szubjektuma, nem lévén tagja a politikai univerzumnak, nem lehet hadviselő fél, azaz komolytalan.
Az a belső kényszer, hogy egyre növekvő számú emberi jogot csempésszünk be a pozitív jog világába, hogy így tegyenek szert arra a "komolyságra", amit a
- 70/71 -
politika szférájában a háború elvi lehetősége jelent, arra irányuló kétségbeesett kísérlet, hogy a megváltottság két világra hasítottságából lépéseket tegyünk a valóságos - vagyis még csak eljövendő - megváltás felé. A másik oldalon a valóság is teszi a maga lépéseit. A jog világán kívül rekedő "tisztán emberivel" szemben megjelent annak véres paródiája is, a terrorista alakja. Ez utóbbi, aki se nem polgár, se nem katona, akinek nyomában háború és béke, polgári jog és emberi jog különbségei egymásba rogynak, maga is a tisztán emberi jog szubjektumaként lép fel, miközben az egész rajta kívüli emberiséget változtatja át az emberi jogok szubjektumává, lévén egyéb jogát nem ismeri el. Igényeivel szemben a pozitív jog tehetetlenül hátrál. Egyelőre félrefordítja fejét, hogy ne kelljen szembenéznie azzal az új elemmel, amivel soha korábban még nem találkozott: hogy tudniillik a még el sem követett bűntett rövidesen bekövetkező elkövetése abszolút bizonyosság. Ez nem azonos az életveszélyes fenyegetéssel, ami maga is bűncselekmény, de nem feltétlenül váltják valóra, ezért büntetése is enyhébb, mintha megvalósult volna. A nem vélelmezhető, hanem biztosan előre tudható gyilkosság véghezvivője az emberi jog parazitája: a jog hatálya alóli kilépés álcázza magát jogfosztottságnak. A nem emberi felölti a tisztán emberi köntösét.
Mindaddig, amíg minden álcázás és belopódzás ellenére is "két világ" van, addig az érzéki világban végső soron kizárólag politikai háborúk dúlhatnak, melyeket a morális törvény pozícióját elfoglaló gondolkodó szükségképpen kriminalizál. Az emberi "jogokért", azaz a morális okokból viselt háború mindig is csak önellentmondásokkal terhelten fog illeszkedni tudni a politikai-jogi világba, mert ez utóbbi nem az ő világa. A fentebb ismertetett bibliai-talmudi szemlélet jól példázza, mi történik akkor, ha csupán egy világ van, ha nem vagyunk két világ polgárai, vagyis ha a kinyilatkoztatott törvény - a maga mindent átfogó egységében - nem leplezi külső eredetét ehhez az egy világhoz képest. Ebben az esetben ezen az egyetlen világon és ezen az egyetlen törvényen belül jelennek meg olyan szükségszerű megkülönböztetések, amelyek tájékozódni segítenek a különböző valóságok között. Itt nem a háború mint morális bűn áll szemben a háborúval mint a politika természetes és szükségszerű életnyilvánításával, hanem az Isten akaratából vívott háború a természetes politikai háborúval. Mózes ötödik könyvének 20. fejezete tárgyalja a régi Izrael hadviselési törvényeit. Élesen megkülönbözteti "a nagyon távoli városok" elleni háború törvényeit az Ígéret Földjének városai, azaz a közeli, a nép Istentől "örökölt" városai ellen viselt háborúk törvényeitől. A "nagyon távoli városok" elleni háborúkat a kor általános külpolitikai-katonai szabályai szerint kell vívni, mai fogalmaink szerint ezek a "normális" politikai háborúk. A bennünket itt érdeklő legfontosabb szabályaik, hogy ostrom előtt békére kell felszólítani e városokat, s ha a felhívást elfogadják, tilos harcolni ellenük. A nemzetközi jognak megfelelően adóra és szolgálatra lesznek kötelezve. Ám a hét kánaáni nép ellen, akik bibliai felfogás szerint bitorolják Isten országát, vagyis eltérően "a nagyon távoli városoktól", az ő akarata ellenére alkotnak államot, valójában csak háborút lehet viselni. Az ő esetükben nem csupán a békére való felhívás puszta említése is hiányzik, de még a felvezető mondat is: "ha közeledsz a városhoz, hogy megostromold". Az Ígéret Földjéért folytatott háború nem szabad döntés függvénye, hanem kötelesség.
Ez a megkülönböztetés háború és háború közt (későbbi történelmi műszóval: profán háború és hitből vívott háború között) csak a fenti értelemben vett egyetlen világon belül lehetséges és szükségszerű. De ha már világunk úgy alakult, hogy legkezdeteinél különváltak morális törvényei, s megelégedtek az immár "másik" világra gyakorolt szellemi befolyásukkal, ami által viszont a szabadság mérhetetlen dimenziói nyíltak meg, meg kell próbálnunk tudatosítani, hogy az e világban otthontalanul mozgó idegenért, e jövevényért vívott harc szabadsága mögött törvény lapul: parancs és kötelesség.
Katonai szempontból teljes sikert ért el a NATO Jugoszlávia ellen: a szerbek hadserege és milíciái vereséget szenvedtek, kénytelenek kivonulni Koszovóból, ahová visszatérhettek az elűzött albánok. Az emberi jogok egyetemes szempontjából mégis sikertelen volt a NATO beavatkozása, mert újból csak etnikai tisztogatáshoz vezetett. Hamarosan alig maradnak szerbek Koszovóban, ahogyan Horvátországban sem sokan maradtak, s ahogyan elmenekültek az egykori Bosznia-Hercegovina horvát, illetve bosnyák uralom alatt álló részeiből is. A NATO tehát erősebb volt az egyik nacionalista hatalomnál, s feltehetően erősebb is marad bármelyik nacionalista hatalomnál. De sem a NATO, sem más nemzetközi szervezet nem tud úrrá lenni azokon a politikai erőkön, melyek szerte a világon a másfajta etnikumú, nemzetű, vallású népek alávetésére és beolvasztására, illetve területi elkülönítésére irányulnak.
Miért van ez így? A legtöbb magyarázat a kollektív identitást és integrációt formáló kulturális erőkre, a nyelvre, a vallásra és a közös hagyományokra
- 71/72 -
hivatkozik. A fő érv úgy szól, hogy ezek a tényezők erősebben motiválják az emberek döntéseit és cselekvéseit, mint az emberi jogok elvei, illetve az egyetemes humanizmus eszméi. Tekintsük példaként Boszniát! Itt évtizedekig békésen éltek egymással különböző származású emberek. S ez nemcsak a diktatúra teremtette politikai látszat volt. A vegyes házasságok rendkívül magas aránya (Petrovic, 1985) bizonyította a népesség magas szintű szociális integrációját. De még ez a békés integráció is felbomlott, s lett belőle véres (etnikai? nemzeti? felekezet-közi?) háború, melynek során még családtagok és rokonok is egymást gyilkolták halomra.
Nem tudom, milyen tanulságokat vonjunk le ezekből a fejleményekből az emberiség és az emberi jogok jövőjére. De az itt következő írásban megpróbálom kibontani e kérdés néhány szálát. Ehhez két, egymással élesen szembenálló érvrendszert fogok felhasználni. (Terjedelmi okok miatt igen röviden, tézisszerűen fogom ezeket összefoglalni). Előbb S. P. Huntigton koncepcióját, amely távolságságtartást tanácsol a Nyugatnak más kultúrák - szerinte elkerülhetetlen - konfliktusaitól, utána pedig J. Habermasét, amely a "világpolgári jog" jelenkori kibontakozását foglalja magában. E két álláspont szembeállítása segíthet elhelyezni kérdéseinket azokba a keretekbe, amelyeket a legutóbbi idők világtörténelme ácsolt az emberi jogok köré.
Híres könyvében S. P. Huntington azt állítja, hogy a hidegháború befejeződése után "... a nagyhatalmak versengését a civilizációk küzdelme váltja fel." (Huntington, 1998: 24. old.) Emberek csoportjai csak ellenségeik által tudják meghatározni önmagukat. Ez az "identitáspolitika" lényege. "A modern világban pedig az 'ők' megjelölés egyre inkább a más civilizációhoz tartozó emberekre vonatkozik." (Huntington, 1998: 204-205. old.).
Az érvelés úgy folytatódik, hogy egyik civilizációnak, így a Nyugatnak sincs joga arra, hogy előírja az egyedül helyes jogokat és erkölcsöt. Márpedig az emberi jogok és az egyetemes civilizáció eszméi a Nyugat konstrukciói. Ezeket tehát nem szabad erőszakosan számon kérni másokon, hiszen "...ami univerzalizmusként tűnik fel a Nyugatnak, az imperializmus a többiek szemében." (Huntington, 1998: 300. o.) Legtanácsosabb a "leben und leben lassen" óliberális szabálya a nemzetközi életben. Ennek megfelelően tanácsolja S. Huntington a nyugati kereszténység civilizációjához tartozó államoknak, s főként közülük a legerősebbnek, az USA-nak azt, hogy ne avatkozzanak mások konfliktusaiba.
Ez relativista koncepció és realistának tűnik első látásra, mert egybevág az identitáspolitika alapelveivel. Nem számol azonban a jelenkori történelem más irányú tendenciáival, azokkal a tényezőkkel, melyek egyre inkább növelik a különböző régiók és népek egymásra utaltságát. A mai civilizációk egymással összemérhetetlen világát fokozott mértékben egyesítik a világpiac mechanizmusai, a modern tudomány és technika globális erői, nemzetközi sztenderdjei és multinacionális szervezetei. A globalizáció nem új tendencia, de új az, ahogyan az emberiség egyre inkább felismeri és tudomásul veszi a technikai és gazdasági folyamatok, kulturális jelentések határokon átnyúló összefüggéseit. Nemcsak a nagy cégek, gazdasági szervezetek válnak transznacionálissá, hanem ismertté, köztudottá válnak azok a globális összefüggések is, melyek átjárják modern "életvilágunk"-at szaktudásunktól kezdve háztartási eszközeinken keresztül a futball-világbajnokságról vagy az amerikai elnök megválasztásáról szóló tv-műsorokig.
Ezektől a tényezőktől jórészt elvonatkoztat S. Huntington. Csak a partikularista ellenerőkkel számol, s ezért nem is lehet az ő elméletének keretei között felvetni azokat a kérdéseket, melyek a globalizáció és a nemzetközi jog közötti összefüggésekre vonatkoznak. Mindezt figyelmen kívül kell hagynia ahhoz, hogy a civilizációk különbségeiből szükségszerű szembenállásukra következtethessen, abból pedig levezesse a be nem avatkozás követelményét. Ezért hangoztatja: nem a Nyugat dolga az, hogy más civilizációkhoz tartozó országokban fegyveres úton kényszerítse ki az emberi jogok érvényesítését.
J. Habermas viszont egy új nemzetköziség alapelveként fogalmazta meg ezt a követelményt (Habermas, 1998). Humanista koncepciója utópikus, de az egyetemesség új tudatosságát kapcsolja egybe a klasszikus alapelvekkel. Szerinte azért kell továbbfejleszteni a nemzetközi jogintézményeket, mert a meglévő szervezetek (főként az ENSZ és szakosított szervezetei) rendkívül kezdetlegesek, s messze elmaradnak korunk gazdasági, kulturális és politikai követelményeitől. Hatókörük meg sem közelíti például a multinacionális cégek világgazdasági tevékenységének, a nemzetközi pénzmozgások forgalmának, vagy a tájékoztatás, a technológia, a kommunikáció globalizációjának szintjét. Ezért javasolja például a Biztonsági Tanács szervezeti továbbfejlesztését és az ENSZ-közgyűlés kiegészítését egy második "házzal", továbbá állandóan működő nemzetközi büntetőbíráskodás felállítását.
A nemzetközi jog kiszélesítésének fő akadályát az államok szuverenitás-igénye jelenti. Csakhogy a szu-
- 72/73 -
verenitást amúgy is aláássa a globalizáció. Így azután még inkább szükség van J. Habermas szerint az emberi jogokért kiálló nemzetközi civil szervezetek és mozgalmak, nem-kormányzati szervezetek (NGO) fokozott szerepvállalására. Ezekben az államok határain túlterjedő, a politikusokat globális cselekvésre kényszerítő civil társadalmakban és kozmopolita közvéleményben látja kialakulni a világpolgári szolidaritást.
Erről van szó? A világpolgári szolidaritás kezdeményei valóban áthatják a környezetvédelemben, a nők és a kisebbségek védelmében, a fogyasztók és a fiatalok érdekképviseletében fellépő új mozgalmakat. De nem látunk-e erősebb ellentendenciákat? Amíg a "partikularista" mozgalmakat S. Huntington a kor parancsaként részletezi, addig J. Habermas alig foglalkozik ezekkel. Pedig 120 éve, a német és olasz egység kivívása óta soha nem létezett annyi állam Európában, mint manapság, s ez elsősorban a nemzeti és nemzetiségi autonómiát követelő közép- és keleteurópai mozgalmak megerősödésének és sikerének tudható be. Nehéz lenne összemérni, mekkora erővel alakítják univerzalista tényezők és mekkorával partikularista mozgalmak a jelenkor - Habermas által "poszt-nemzeti"-nek nevezett - történelmét. De nem hiszem, hogy a világpolgári szolidaritást hirdető civil szervezeteknél kisebb hatással formálnák a közvéleményt azok az irányzatok, melyek a nemzeti, vallási és etnikai identitás megőrzését célozzák.
J. Habermas a globalizációs folyamatokra reagál. Ezek a tendenciák azonban nem ugyanabba az irányba mutatnak, mint a kozmopolitizmus eszméi. Igaz ugyan, hogy például a modern kommunikációs technikák, a műholdas televízió-műsorok és az internet segített felszámolni a helyi, nemzeti, vallási korlátoltság régi formáit, de mi került ezek helyébe? Ráismerhetünk-e a világpolgárság humanista eszméire a "Dallas" vagy a "CNN" univerzalizmusában? Kezdeményeit sem látni egy új világgazdasági rendszernek, mely nem növeli majd sem a szegénységet, sem a környezeti veszélyeket. Vajon nem inkább azoknak van igazuk, akik szerint "túlálmodta" az emberiség a világpolgárságot, mert időközben a globalizációból lett valóság? (Coulmas, 1997: 99). S teremthet-e igazságot a nemzetközi jog a jelenkor igazságtalan globális világrendjében?
Jugoszlávia bombázásával a NATO megsértette az ENSZ alapokmányát. A világpolgári szolidaritás hívei közül sokan mégis helyeselték a bombázást, az emberi jogok általánosabb érvényű parancsára hivatkozva. Például Nádas Péter, aki szerint a NATO "... stratégiája öntudatlanul követte az emberi együttélés állandó humanizációjára vonatkozó kulturális tradíció belső parancsát." (Nádas, 1999: 4). Az "együttélését"? Kikényszeríthetők bombázással az együttélés humánusabb mintái? Koszovóban megint nem az együttélés humanizációjáról van szó. A NATO győzelme sokkal inkább a különélés kényszerét fokozta.
Filozófus elődjeihez, a szofistákhoz és főként I. Kant gondolataihoz kapcsolódva J. Habermas az erkölcsi univerzalizmusra alapozza a világpolgárság eszméjét. Ő azonban úgy látja, hogy ezt az eszmét a jelenkori jogfejlődés is alátámasztja. Ez a fejlődés szerinte "... az államok által klasszikusan értelmezett nemzetközi jogtól egy világpolgári társadalom kozmopolita jogához vezet" (Habermas, 1999). De milyen tapasztalatokkal valószínűsíthető ez az állítás? S hol találjuk nyomait ennek az útnak a jogok érvényesítésének világában?
Coulmas, Peter (1997) Der Traum vom Weltbürger ist ausgeträumt. Globalisierung anstelle von Kosmopolitismus. Europäische Rundschau 25. Nr. 4. 95-104. o.
Habermas, Jürgen (1998) Die postnationale Konstellation. Politische Essays - Suhrkamp
Habermas, Jürgen (1999) Háború a jog és erkölcs határán - Élet és Irodalom, július 2, 4. o.
Huntington, Samuel P. (1998) A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása - Bp. Európa.
Nádas Péter (1999) A világpolgár és a kecskebak - Élet és Irodalom, június 18, 3-4. o.
Petrovic, Ruza (1985) Etnicki mesoviti brakovi u Jugoslaviji ("Ethnically mixed marriage in Yugoslavia") - Belgrade: Institut za socioloska istrazivanja Filozofskogo fakulteta u Beogradu - Idézi: Maja Korac, Representation of mass rape in ethnic-conflicts in what was Yugoslavia - "Socologija", Vol. XXXVI, No. 4, 495-514. o., October-December, 1994
Mire jó a nemzetközi jog? A nemzetközi jog heterogén területeket szabályozó államközi normák összessége, amelyet néhány elméleti kategória (jogalanyiság, jogforrások, kötelező erő, szankciók, szuverenitás, értéktartalom) kapcsol össze. Roger Fisher amerikai nemzetközi jogász írta, hogy a nemzetközi jog bizonytalan szabályokból összeálló test, amely a politikatudósok figyelmére és a jog iránt egyébként nem nagyon érdeklődő joghallgatók szórakoztatására szolgál. A nemzetközi jog bármely részterületéről legyen is szó, az azzal kapcsolatban felve-
- 73/74 -
tett kérdés mindig visszatükrözi az elmélet dilemmáit. Ez a helyzet azzal a kérdéssel is, hogy félre lehet-e tenni az erőszak alkalmazásának tilalmát az emberi jogok védelme érdekében vagy sem? Ezért, mielőtt megpróbálok választ adni, először röviden szükséges szólnom néhány, látszólag elvont problémáról is.
A nemzetközi jog modern (1918 utáni) elméletében a két legfontosabb iskola a pozitivista és a szkeptikus-realista. Az első felfogás - amelyhez tartozott például Brierly és Oppenheim - a nemzetközi jogot az absztrakt doktrinális meghatározások és szabályok összességének tekintette. Ezzel szemben a realisták, így például Kelsen és Henkin szerint a nemzetközi jog az, ami az államok magatartásából kiolvasható, a lényeg tehát az előírás helyett a leírás. Martti Koskenniemi mutat rá a két megközelítés közötti alapvető ellentmondásra, az első az államok magatartásának figyelmen kívül hagyása miatt nem képes a nemzetközi jog szabályait legitimálni, így utópikus, míg a második, mivel normának csupán a ténylegesen érvényesülő rendelkezést tekinti, tagadja a nemzetközi jog normatív természetét, azaz azt, hogy képes az államok magatartásának előrelátható irányítására és így apologetikus, mert csupán utólagosan magyarázza azt. Az első megközelítés normatív, de nem konkrét, mivel eltekint attól a kérdéstől, hogy mi történik a valóságban, míg a második konkrét, de az előbbiek értelmében nem normatív. A normativitás azonban, még ha az első elméleti megközelítésből indulunk is ki, erősen problematikus. A normativitás ugyanis megkívánja, hogy a jog a jogalanyok politikai preferenciáitól függetlenül kerüljön alkalmazásra. Azok a jogszabályok azonban, amelyek tartalma, illetve alkalmazása azoknak a jogalanyoknak az akaratától függ, amelyekre nézve hatályosak, nem normatív szabályok, hanem a jogalanyok politikai akaratának önigazolására szolgálnak.
Ha az államok magatartását vizsgáljuk, azt, hogy mi történik a gyakorlatban, különösen olyan kényes kérdéseket illetően, mint az erőszak alkalmazásának nemzetközi jogi tilalma, vagy az emberi jogok nemzetközi védelme, a durva apologizálás és a normatív utópizmus helyett az önérdek által meghatározott szelektív normativitást találjuk. Azaz, az államok azokban az esetekben hivatkoznak az utópikus normativitásra, amikor egyéb, geopolitikai érdekekből cselekedni kívánnak. Ezzel el is érkeztem az alábbi gondolatmenet végéhez, azaz a nemzetközi jog alkalmazásának alapvető sajátosságához, és ez a kettős mérce.
Miért indított háborút a NATO Jugoszlávia ellen? Megítélésem szerint tévesek azok a megközelítések, amelyek azt állítják, hogy a háborúra az amerikai multinacionális vállalatok gazdasági érdekei indították az amerikai kormányt. Ilyen érdekek lennének Jugoszlávia privatizációra kényszerítése, az ottani rézbányák megszerzése. Ugyanakkor az ezt vallók sem tagadják, hogy a tőkés társadalom működése racionális kalkuláción alapul. Márpedig Koszovó esetében az amerikai kormány és az egész NATO - ez nem kis különbség - hihetetlen anyagi és politikai költségeket és kockázatokat vállalt volna, igencsak kétséges jövőbeli magánérdekek miatt. Ugyancsak tévesnek tartom azt a felfogást, amely szerint a NATO-támadásra az emberi jogi normatív utópia jegyében került volna sor, és feltűnne az aranykor, amelyben legalább a népirtástól és az etnikai tisztogatástól való szabadság joga univerzális polgárjoggá vált volna. Húszmilliárd amerikai dollárt költöttek volna a NATO-államok az emberi jogok védelmére egy olyan világban, amelyben az ENSZ is csupán költségvetésének kevesebb, mint egy százalékát költi erre a célra? Hány állam ellen lehetett volna azonos okokból akárcsak az elmúlt egy évben fegyveres támadást indítani?
A NATO fegyveres támadásához több ok vezetett, elsősorban a térség általános stabilitási érdekei. Félő volt ugyanis, hogy a Milosevics-rezsim koszovói politikája és a vele szembeni fegyveres ellenállás a régió államai között valódi összbalkáni háborúhoz vezet, belevonva abba a közeli NATO-tagállamokat is. Az Albánia, Macedónia, Montenegro, Bulgária és Görögország, sőt akár Törökország részvételével folyó fegyveres konfliktus, civilizációs törésvonalak és történeti atavizmusok mentén, tökéletes recept volt a korábbi boszniai-horvátországi konfliktusok kiújulására, a NATO szétesésére, az európai káosz létrejöttére. Másrészt, a NATO számos alkalommal beígérte Milosevicsnek a fegyveres akciót és eljutott addig a pontig, amely után a retirálás már nem csupán presztízsveszteséget, de könnyen belső dezintegrációt okozott volna: tényleg akcióba lép a többi tagállam, ha az egyiket támadás éri? Harmadrészt, 1995-ben néhány légi bombázás elég volt arra, hogy a később Dayton-ban aláírt alku elfogadására kényszerítse Milosevicset.
A koszovói helyzetben az emberi jogi univerzalizmuson kívüli okok miatti támadás megindítói azonban legitim módon hivatkozhattak arra, hogy az emberi jogok tömeges és durva megsértését (etnikai tisztogatás, népirtás) a BT gyakorlatában a nemzetközi békét és biztonságot súlyosan veszélyeztető jellegűnek tekinti, és más esetekben ilyen alapon fegyveres fellépésre adott lehetőséget. Sőt, az az érv is kétségtelenül igaz, hogy a fegyveres támadás olyan célokért indult, amelyek megvalósítására a BT kötelezte Jugoszláviát. Koszovó esetében azonban a BT nem adott felhatalmazást fegyveres fellépésre.
- 74/75 -
A kérdés mármost az, megkerülhető-e nemzetközi jogilag a BT, lehet-e humanitárius intervenciót indítani egy, az emberi jogokat durván megsértő állam ellen?
Jogszerű-e a humanitárius intervenció? A nemzetközi jog sohasem fejlődött ellentmondásmentesen, az antinómiák ma is csak azért nem feszítik szét, mert nincs helyette jobb. (Ezért írta annak idején Gajzágó László, hogy a nemzetközi jogon gúnyolódók végső soron önmaguk felett gúnyolódnak, mert ők sem tudnak jobbat kitalálni.) A XIX. században az emberi jogok tiszteletben tartása egyértelműen belső, alkotmányos kérdés volt - ha az azokat tisztelő államról volt szó -, ugyanakkor elsősorban a vallásszabadság megsértése miatt a nagyhatalmak számos esetben hajtottak végre fegyveres intervenciót, főként éppen a Balkánon. 1827-ben brit és francia akció a görög felkelés támogatására, 1856-ban ugyancsak ez a két állam Szicíliába küld csapatokat, 1861-ben Nagy-Britannia, Franciaország, Ausztria, Poroszország és Oroszország Szíriában védi a maronita keresztényeket. Beavatkoznak az európai hatalmak 1866-ban Krétán, 1875-ben Boszniában és 1887-ben Macedóniában, és 1863-ban diplomáciai nyomást gyakorolnak Oroszországra, hogy fejezze be a lengyelországi vérengzést. A humanitárius intervenciók az erőszak általános tilalmát kimondó ENSZ Alapokmány megszületése után is folytatódtak: 1971-ben India Bangladeshben, Vietnam Kambodzsában 1979-ben. Új fejezet kezdődött a humanitárius intervenciók történetében 1989 után, erre azonban nem térek ki, mivel Haitin, Ruandában, Szomáliában, Boszniában a fellépésre a BT döntése nyomán került sor.
Annyi bizonyos, ha a BT legitimálja, egy humanitárius intervenció jogszerű, ha nem, a nemzetközi jog tudományában a többségi álláspont szerint nem az. Ugyanakkor, tekintettel arra, hogy a nemzetközi béke és biztonság kérdésében a legfőbb nemzetközi jogi hatóság a BT, döntéseit vagy annak elmaradását a hágai Nemzetközi Bíróság sem bírálhatja felül. Azt, hogy a NATO agressziót követett el, autoritással csupán a Biztonsági Tanács mondhatja ki, márpedig erre sohasem fog sor kerülni a nagyhatalmi egyetértésre épített döntéshozatal - a vétójog - mellett.
A BT a legfőbb nemzetközi jogi hatóság az erőszak alkalmazását illetően, írtam korábban. Azért hozzáteszem, a jogi jelző több, mint vitatható, ha a jog fogalmát mint társadalmi technikát a kelsen-i értelemben használjuk. A BT ugyanis nem független és pártatlan - sine ira et studio - eljáró szerv. Ugyanakkor nem kerülhető meg a kérdés, erkölcsi hatóság-e a BT? Ha Oroszország - melegtengeri pozícióit erősítendő - megvétóz egy Jugoszlávia elleni BT-döntést, attól az erkölcsileg is helytelenné válik? Evvel a dilemmával persze nem egy nemzetközi jogi nihilista álláspontot szeretnék igazolni, hanem arra hívom fel a figyelmet, hogy a legális nem automatikusan erkölcsös is.
Ha majd újra eljönnek a repülők, az emberi jogi univerzalizmus csak nehezen nyugodhat bele, hogy az emberi jogok nemzetközi védelmét illetően - legalábbis, ha arra külföldön és erőszak útján kerül sor - a kettős mérce, vagy más néven a szelektív normativizmus a gyakorlat. Teljesen igaz, a háború idején jugoszláv értelmiségiek által felvetett érv, hogy a NATO ugyanilyen alapon támadást intézhetett volna Törökországgal szemben is, a kurd kérdés "kezelése" miatt. Érdekes és jellemző, hogy mind az európai államok, mind az európai intézmények (EU, ET) részéről Öcalan kurd terrorista vezető halálra ítélése lényegesen élesebb reakciókat váltott ki, mint a kurd polgári lakosság elleni kegyetlen és erőszakos fellépés. Európa, különösen Németország fél az ott élő kurdok erőszakos bosszújától, így azután egy terrorista elleni halálos ítélet, annak ellenére felgerjesztette az indulatokat, hogy Törökország nem ratifikálta az Emberi jogok európai egyezményéhez csatolt 6. számú kiegészítő jegyzőkönyvet, amely a halálbüntetés eltörléséről intézkedik. Lehetne persze úgy érvelni, hogy a halálbüntetés eltörlése ma már a nemzetközi szokásjog része, és megítélésem szerint ez az álláspont igazolható is, de naivitás lenne azt hinni, hogy az élesen elítélő reakciókat az előbbi norma megsértésének konstatálása váltja ki. Azaz a normativitásra való esetleges hivatkozás valódi oka az önérdek.
A kilencvenes évek szakirodalmában sok szó esik a "demokratikus" humanitárius intervencióról. A különböző politikatudós szerzők általában azonos feltételek esetén ismerik el az ilyen akciók "demokratikus" jellegét, így az intervenciónak csupán tömeggyilkosság és népirtás esetén van létjogosultsága, a fellépésnek kollektívnek, és nem egyéninek kell lennie, minden elérhető egyéb konfliktus megoldási módszert ki kell meríteni, a motivációnak valóban humanitáriusnak, és nem geopolitikainak kell lennie.
Nos, amint az alábbiakban igyekeztem bizonyítani, az intervenció a legjobb esetben is geopolitikai és humanitárius is, ami pedig a kollektív jelleget illeti, a kérdés az, hogy az Egyesült Államok a jövőben is megelégszik-e a többi NATO-tag kollektív megerősítésével, vagy vár a BT egyetértésére. Így azután azokkal értek egyet, akik szerint a koszovói nemzetközi fegyveres konfliktus utójáték egy illúzió, a történelem vége gondolatának halálához.
- 75/76 -
New York-ban igyekszem válaszolni a Fundamentum kérdéseire. A 12. utcai kis művészmoziban nemrégen kezdték játszani Srdjan Dragojevic Sebek cimű filmjét, amelyet Budapesten már tavaly ősszel láthattunk a Titanic fesztiválon. A profi gyilkossá váló két kamasz srác brutális története érzékelhetővé tette a Milosevics-rendszer okozta pusztítást. Aztán idén tavasszal a NATO megelégelte a belgrádi diktátor további rémtetteit.
Sok barátommal együtt kezdettől fogva helyeseltük a NATO akcióját, bár bennem időről időre erős kétségek támadtak. Először akkor, amikor március végétől egy hónapig szintén New York-ban voltam, és nagyon elgondolkoztatott, hogy a New York Times-ban a jugoszláv főváros híres független rádiójának, a B92-nek az egyik vezetője jó szándékúnak, de károsnak ítélte a NATO fegyveres fellépését. Hazatérve több barátom ellenvéleménye is sokszor komolyan elbizonytalanított, végül mégis a NATO beavatkozását támogató nyilatkozat egyik kezdeményezője és aláírója lettem. Novák Zsófia ötlete nyomán Hegedűs István fogalmazta az Élet és Irodalomban, valamint a Magyar Narancsban megjelent nyilatkozat szövegének tervezetét, amit velük és Seres Lászlóval véglegesítettünk. Az igazi kérdés, azt hiszem nem az volt, és a sajnos a jövőben sem kizárható hasonló helyzetekben sem az lesz, hogy védhetőek-e háborúval az emberi jogok. A Földön létező kultúrák állapota jelenleg nem teszi lehetővé az emberi jogok teljes körű érvényesítését, hiszen ahhoz a demokratikus országok közösségének folyamatos háborút kellene folytatnia. Meg ha az emberi jogok, például a szólásszabadság hiánya előzményét is jelenthetik az elnyomás legkegyetlenebb formáinak, akkor is aránytalan lenne az alapvető jogok minden sérelmére fegyveres beavatkozással válaszolni, amikor még esély van arra, hogy más eszközökkel lehessen nyomást gyakorolni a polgáraik szabadságát csorbító államokra. A kérdés valójában az, hogy a demokratikus közösség, ha lehetősége van rá, megkísérelheti-e háborúval megakadályozni a legborzalmasabb cselekedeteket, amelyeket államok a polgáraikkal szemben elkövethetnek. Megfogalmazható-e akár követelményként is az, hogy a demokratikus országok ne nézzék tétlenül különböző embercsoportok lakóhelyükről való elüldözését és kiirtását? A válasz megadásához képzeljük el azt a helyzetet, amibe akkor kerülhetnénk, ha mondjuk egy kerthelyiségben a szemünk láttára akarnának meglincselni embereket, például a bőrük színe miatt, a társaságunkban levőknél pedig történetesen lenne néhány olyan fegyver, amivel megakadályozhatnánk a rasszista gyilkosságot.
A továbbiakban abból a feltevésből indulok ki, hogy az ilyen helyzetekben, legyen a helyszín akár egy kocsma, akár egy ország, cselekednünk kell a veszélyeztetettek védelmében. E ponton a következő két ellenvetés adódik. Az egyik szerint a nemzetközi jog jelenlegi szabályait a szóban forgó szélsőséges esetekben is tiszteletben kell tartani. A másik szerint a demokratikus országok közössége - különösen a nemzetközi jogot félretéve - csak akkor léphet fel fegyveresen egy etnikai tisztogatást végző állam ellen, ha ezt minden esetben megteszi. (A polgárait gyilkoló, üldöző állam szuverenitására való hivatkozást nem tekintem komolyan veendő ellenérvnek.) Az első ellenvetés formális jellegű. A sajnálatos módon - például az ORTT országos tévéfrekvenciákról szóló döntésében - Magyarországon is időről időre megmutatkozó jogalkalmazói önkény a nemzetközi jogban sem ismeretlen. Nyilvánvalónak tűnik, hogy bármit is tartalmazzanak a nemzetközi egyezmények, az emberi jogokat maga is súlyosan megsértő Kína önmagában is kikerülhetetlen akadályát jelenti az ENSZ Biztonsági Tanácsában a beavatkozáshoz szükséges egyetértés kialakulásának. Ugyanezen okból látszik illuzórikusnak az ENSZ BT-beli patthelyzetek elkerülését célzó új nemzetközi döntéshozatali eljárások elfogadtatása, mert az éppen azon államok részéről kívánna önkorlátozást, amelyek saját polgáraik védelmében is a leginkább vonakodnak hatalmukat korlátok közé szorítani. Ezzel együtt természetesen nem szabad feladni az etnikai tisztogatás megakadályozását, az egész világon hatékonyan lehetővé tevő új nemzetközi jogi mechanizmusok kialakításának célját. A valóban szép, új világ talán nem teljesen kizárt megvalósulásáig azonban a kisebb rosszat jelentheti a nemzetközi jog formális eljárási szabályainak félretétele a demokratikus államok közössége által a lehető legkörültekintőbben indokolt esetekben, még akkor is, ha az nyilvánvalóan veszélyes, önkényes fegyveres beavatkozásokhoz is hivatkozási alappá tehető precedenst teremthet.
A második, tartalmi ellenvetés a következetességet kéri számon, legalábbis kétségbe vonva a humanitárius beavatkozás morális megalapozottságát és hitelességét, ha arra nem kerül sor minden esetben, amikor különböző embercsoportok üldözése és kiirtása ellen kellene fellépni. Ezzel szemben, megint
- 76/77 -
csak a kisebbik rossz választásaként, a NATO akciójával egyetértő nyilatkozatunkban a következő álláspontot fogalmaztuk meg: "Az a tény, hogy az Egyesült Államok és partnerei nem lépnek fel hasonló erővel az ideológiai, vallási vagy etnikai okokból elnyomott népcsoportok védelmében mindig és mindenütt a világban, nem lehet érv amellett, hogy ne is segítsenek soha sehol senkinek."
A következetlenség kritikája érthető és indokolt, de sajátos struccpolitika lenne nem tudomást vennünk arról, hogy a reális lehetőségek között jelenleg nem szerepel a mindig és mindenütt megtörténő hathatós beavatkozás az üldözöttek védelmében. Amire az ezredfordulón esély van, az az, hogy a demokratikus államok legalább időnként, lehetőleg minél következetesebben példát statuáljanak egy-egy diktátor megfékezésével. Ezzel a korlátozott programmal szemben persze különösen hatásos lehet az a felszínes demagógia, ami szerint a háború, illetve a politika mindig piszkos üzlet, és ezért, nem pedig számos tényező, érdekek, értékek, egyedi adottságok, jó és rossz döntések együttes hatása miatt következetlen. E megközelítés szüli az olyan jelvényeket, mint az, amelyiken a NATO-akció során ez volt olvasható: "Stop Milosevics, stop NATO!" E jelvény készítői és viselői a második világháború idején talán azt a mondatot tűzték volna magukra, hogy "Stop Hitler, stop Churchill!"? Csak másképpen fogalmaznak azok, akik öntetszelgő bárgyúsággal a következő divatos mondatot visszhangozzák: "Én nem foglalkozom politikával." Mivel foglalkoznak akkor e szabad szellemek, ha államuk kormánya éppen természetromboló erőművet készül építeni a folyón, aminek partján a szerelmükkel sétálgatnak (szigorúan politikamentesen), vagy ha a szomszéd országban kissé kellemetlen körülményként embereket öldösnek halomra? A differenciált helyzetértékelés és a felelősségvállalás gyakori hiánya, akárcsak a nemzetközi jog tartalmi érvényesítésének szinte megoldhatatlannak látszó nehézségei arra a következtetésre juttatnak, hogy a világ nem túl szívderítő állapotának javításához a jogon és a szűk értelemben vett politikán túlmutató erőfeszítéseket is kell tennünk.
Az emberi jogokat világszerte hatékony védelemben részesítő, remélt új nemzetközi intézményrendszer létrejötte csak a különböző kultúrák közötti valódi, komoly párbeszédre alapulhat. Külön kérdés lehet persze, hogy a nyugati demokráciák emberi jogi normái mennyire elfogadhatóak és meghonosíthatóak az alapvetően eltérő hagyományokra építkező régiókban. De miközben az emberi jogok egyetemes érvényesülését indokoltan sürgetjük, jól tesszük, ha komolyan vesszük Nádas Péter javaslatát, aki az Élet és Irodalom 1999. június 18-i számában megjelent. A világpolgár és a kecskebak című cikkében az első Nagy Európai Enciklopédia elkészítésének szükségessége mellett érvelt. Ilyen természetű vállalkozások nélkül az arrogáns tudatlanság lesz az úr, aminek érzékletes leírását adja Milan Kundera Lassúság című regényében. A történetbeli cseh tudós hányattatásai egy franciaországi konferencián elszomorítóak, de végül mégis felderítik Kundera olvasóját. Az elbeszélés kedves szellemességén túl ez az első pillanatban rejtettnek tűnő hatás talán abból áll elő, hogy a mondatok sora révén láthatóvá válik a sokszor láthatatlan valóság, aminek elfogulatlan és tárgyszerű megismerése lehet a kiindulópontja minden humanitárius programnak.
1998 decemberében megkérdeztem Fejtő Ferencet, véleménye szerint mit fog tenni a Nyugat Koszovó ügyében. A ravasz és tapasztalt politikai elemző így válaszolt: "Majd még sokszor jól megfenyegetik Milosevicset, aztán nem csinálnak semmit." A koszovói beavatkozás kiszámíthatatlan és előreláthatatlan volt, bár sokan várták. Nem volt anyagi érdek, nem volt területi követelés, elvont emberjogi elvekért pedig még senki nem hozott hatalmas emberáldozatot. Miért pont most vállalná bárki is ezt a kockázatot a beavatkozó legkisebb közvetlen materiális hasznának reménye nélkül? Hogy mégis megtörtént, úgy vélem, nem a nyugati hatalmak presztízsféltésének a következménye (mint ahogy ezt néhányan gondolják), hanem egy új európai hatalom kialakulásának jele. Az itt következő gondolatmenet nem rendszerezett és alapos megfontolások gyümölcse, hanem intuitív vélemény. Mindezt a szerző jogi felkészültségének hiányán túl a tárgyul szolgáló esemény példanélkülisége magyarázza.
Emberi jogokon általában az emberek közötti egyenlőséget elősegítő szabadság normatíváit értjük. Ezeket egyetemes érvényűnek tételezzük föl, és az, aki ezekben hisz, küzd érvényesülésükért. Természetesen minden ember küzd a jogaiért, az is, aki nem hisz az egyetemes emberi jogokban, és születési elővagy erőjogait szeretné érvényesíteni. A különbség az, hogy az egyetemes normákban hívő ember nem elégedhet meg azzal, ha személy szerint rá, vagy közelebbi környezetére nézve érvényesítette vélt jogait, hiszen addig, amíg az egyetemesnek felfogott jogok tényszerűen nem érvényesek mindenkire, csupán elő-
- 77/78 -
jogok maradnak azok számára, akik élvezhetik őket. Így az emberi jogok a fejlett ipari társadalmak polgárainak születési előjogaivá szűkülnek, amennyiben eme polgárok nem tekintik kötelességüknek szabadságjogaik egyetemes kiterjesztését. Természetes intuícióval azokat a normákat tekintem jogoknak, amelyek erőszakkal védhetőek és kiküzdhetőek (az erőszakkal nem védhető normák a szokások, az erkölcsi vagy etikai szabályok, konvenciók), így a háború elvileg semmilyen ellentmondásban nem áll a jogok, köztük az emberi jogok védelmével. Mivel a jogok védelméért folytatott küzdelem a jogrend és gyakorlat megváltoztatására irányul, annak megítélése, hogy ennek érdekében milyen eszközök használata lehetséges, a jog fölött álló erkölcsi, illetve a jogtól független gyakorlati kérdés. Arra vonatkozik tehát, hogy erkölcsileg szabad-e, hogy geopolitikailag racionális-e, valamint hogy katonailag megoldható-e.
Ami a kérdés erkölcsi oldalát illeti, ezt viszonylag egyszerűnek látom. Legáltalánosabban itt az elnyomás elleni harc jogosságáról van szó. A liberális demokrácia szempontjából a többségi uralom elvénél fontosabb a kisebbség szabadságjogainak érvényesülése. A despota - még ha szabad választásokon jutott is hatalomra - jogai erkölcsileg alatta állnak az általa elnyomottak jogainak. Az emberi jogok védelme indokolt lehet az elnyomó többség tagjai életének veszélyeztetése árán is (ami persze nem foglalja magában az effektív tömegpusztítást), hiszen minden népnek szabadságában áll nem despotát választani a hatalom élére, ha meg nem áll szabadságában választani, szabadságában áll fellázadni ellene. A háború által okozott nyomor nem áll elvi ellentmondásban az emberi jogok védelmével - legfeljebb gyakorlatilag lehet eltúlzott, indokolatlan, stb. - mivel az elnyomó többség tagjai emberi jogainak erőszak általi korlátozása nem az emberi jogok korlátozásának elvi alapján történik, hanem csupán az elnyomás felszámolásának praktikus és ideiglenes következménye, míg maga az elnyomás elvi természetű és korlátlan. Az elnyomás elleni harcból és az elnyomásból következő korlátozása az emberi jogoknak tehát nem ugyanaz a dolog.
Mármost Koszovó esetében az emberi jogokért folytatott küzdelem egy szuverén állam jogainak megsértésével történt, ami akkor is igaz lett volna, ha teljes körű nemzetközi felhatalmazáson alapul, hiszen Jugoszlávia nem sértett meg egyetlen más szuverén országot sem. A legfőbb probléma a balkáni háborúval kapcsolatban nyilvánvalóan nem az emberi jogok háborúval való védelmének jogi és erkölcsi lehetősége, hanem hogy az egyetemes emberi jogokért való küzdelem milyen viszonyban áll a nemzeti szuverenitás elvével. Be lehet-e avatkozni egy ország belügyeibe, amely "csupán" saját állampolgárai egy része ellen folytat hajtóvadászatot, és elnyomó gyakorlatával nem fenyegeti más államok békéjét?
Véleményem szerint, mivel a nemzeti szuverenitás eszméje az államalkotó etnikai többség szuverenitásán alapul, az egyetemesként értelmezett jogok -így az etnikai vagy más kisebbségek a többséggel szembeni szabadságjogainak egyetemessége is - határt kell hogy szabjon a nemzeti szuverenitásnak. Csakhogy így van ez minden egyetemesként felfogott joggal kapcsolatban is, legyen szó a nemzetközi proletariátus felszabadításáról, az árja faj egyetemes felsőbbrendűségéről vagy az egyetemes emberi jogokról. A másik egyetemesnek beállított jogaival vagy egy más "egyetemes" elv, vagy a nemzeti szuverenitás elve helyezhető szembe, viszont a nemzeti szuverenitást mindenki korlátozhatónak tartja, aki egyetemességre tör. Jól látszik ez abból, hogy a nyugati demokráciák emberjogi érvelésével szemben a Szovjetunió mindig a belügyekbe való beavatkozás vádjával támadott vissza. Ugyanakkor szemrebbenés nélkül korlátozta csatlósainak nemzeti szuverenitását a proletár internacionalizmus egyetemes elvére hivatkozva. A szuverenitás elve mind a Nyugat, mind a Szovjetunió számára alárendelt szerepet játszott valamely egyetemesnek tekintett elv - az egyetemes emberi szabadságjogok, illetve a proletár internacionalizmus - szemszögéből. (Igaz, a proletár internacionalizmus nem egy kisebbség szabadságjogaira, hanem egy kisebbség előjogaira alapult, de szempontunkból ez most mellékes.) 1956-ban az ország többsége azt várta, hogy nemzeti szuverenitásunkba az egyetemes emberi jogok nevében, és ne a proletár internacionalizmus nevében avatkozzanak be. Azok, akik az egyik fajta beavatkozást helyeselték, a másik irányút a nemzeti szuverenitás sárba tiprásának bélyegezték. Vajon az, aki hisz valamely jog vagy erkölcsi elv nemzetek fölötti egyetemességében, tekintheti-e egyáltalán a nemzeti szuverenitást ultima rationak? Nem nagyon látom, hogyan volna ez lehetséges, amennyiben nem magánügyről (mint például a vallási meggyőződés) van szó. Csupán azt kell eldönteni, valóban olyan erkölcsi vagy jogi elvről van-e szó, amelynek egyetemessége megalapozható. Jelen fejtegetés kereteit jócskán meghaladja annak eldöntése, hogy - ha egyetemességen a földkerekséget értjük - mely elvek ilyenek. A születési (faji, nemi, családi) vagy az osztályalapú felsőbbrendűségről könnyen belátható, hogy nem tartoznak ezek közé. Viszont majdnem biztos vagyok abban, hogy legalább Európában - a Balkánt is ideértve - definiálhatók azok az alapvető emberi (és kisebbségi) szabadságjogok, amelyek fölötte állnak a nemzeti szuverenitás elvének.
Mindezidáig csupán azt állítottam, hogy a koszovói beavatkozás az egyetemes emberi jogok alapjáról
- 78/79 -
nézve erkölcsileg helyes volt, amely alap a nemzeti szuverenitás eszméjénél magasabb rendű.
A kérdés azonban mégsem ilyen egyszerű. Ha azt vesszük figyelembe, hogy erkölcsileg minden ehhez hasonló beavatkozás helyeselendő volna, ám, a történelem során - tudomásom szerint - mindössze egyetlen ilyen beavatkozás történt, az is Európa közepétől nem messze a XX. század utolsó évében, fel kell tennünk a kérdést: lehet-e pusztán erkölcsileg megítélni a koszovói háborút? Ezen azt értem, hogy ha az erkölcsi indokoltság ellenére végül gyakorlati szempontok döntik el egy ilyen lépés megtételét - hiszen a világháborús következmény miatt sem 1956-ban, sem 1968-ban nem avatkozott közbe a Nyugat az emberi jogok nevében, holott mindkét esetben külső agresszió is történt -, ilyesmi tehát először fordul elő Európában, legalábbis felvetődik a gyanú, hogy ez esetben sem pusztán az egyetemes emberi jogok végső diadala érdekében folytatott "szent háborúról" volt szó. A sajtó tele volt azzal a fellengzős frázissal, miszerint ez volt a világtörténelem első olyan háborúja, amely nem egy terület vagy más materiális értékek ellenőrzéséért, hanem erkölcsi elvek érvényesítéséért folyt. Hihetjük-e, hogy léteznek pusztán erkölcsi okokból elindított "szent" háborúk? Talán csak arról van szó, hogy a területi és materiális értékek fölötti ellenőrzés érdeke nem közvetlenül látszódik. De ha feltesszük, hogy a koszovói beavatkozást valóságos hatalmi érdekek is mozgatták, nem csupán elvont erkölcsi elvek, azt kell megkérdeznünk, hogy a szóban forgó hatalmi érdekek összhangban voltak-e az emberi jogok védelmével. Ha nem, akkor a beavatkozás puszta hatalmi arrogancia és önkény eredménye volt, ahogy ezt sok baloldali európai értelmiségi gondolja.
Vegyük észre, hogy Európán belül az integráció fokozását sürgető centrista politikai erők támogatták leginkább a beavatkozást szemben a nacionalista jobboldallal és a kommunista, illetve pacifista-zöld baloldallal. A nyugati véráldozat nélküli koszovói légi háború sikere az európai föderáció pártjának erőpróbája és jelentős politikai győzelme volt. Véleményem szerint ezzel az akcióval kettős politikai célt ért el. Egyrészt bebizonyította, hogy léteznek olyan közös elvek, amelyek érdekében közös európai katonai fellépés is lehetséges. Vagyis, Európa nem csupán a brüsszeli eurobürokraták lázálma, hanem az emberi és kisebbségi jogokat tiszteletben tartó demokrácia közös ügye, amely nemzetek fölött áll. Másrészt megindította azt a folyamatot, amelynek eredményeképp, remélhetőleg nemsokára elhárul az a régóta fennálló akadály, amely a Balkán európai integrációjának útjában áll. E nélkül az Európai Unió a bővítéssel egy potenciális háborús konfliktust is integrálna. Ezzel a lépéssel, ha Milosevics politikai rendszerét egyelőre nem is, háborús kapacitását sikerült a veszélytelenség mértékére redukálni. Ebből a szempontból igen jelentősnek tartom, hogy a NATO végül is nem kényszerült Jugoszlávia fizikai elfoglalására. Milosevics megpróbálta ezt kikényszeríteni, és nyilván tisztába volt vele, hogy az ő előrelátható közvetlen katonai veresége a várható hatalmas véráldozat következtében a NATO politikai veresége is lett volna egyben. Ha sikerült volna Jugoszláviát Európa Vietnámjává és Afganisztánjává változtatnia, Európa nemzeteinek jó időre elvette volna a kedvét a demokrácia védelmében történő egységes katonai fellépéstől, valamint veszélybe sodorta volna az uniós bővítést, hiszen azokat igazolta volna, akik azt mondják, hogy az Európai Uniónak óvakodnia kell a keleti területek kiszámíthatatlan nacionalista és diktatórikus hajlamaitól. Így viszont precedens született, amelyet ezentúl egyetlen európai politikai erő sem hagyhat figyelmen kívül. Európában a NATO az európai egyesülés hatalmi eszköze lett. Nincs igaza annak a pacifista elemzőnek, aki úgy véli, hogy a Nyugat beavatkozása egy presztízsharc eredménye volt, mivel addig fenyegetőzött, hogy nem tehette meg, hogy presztízsvesztés nélkül ne váltsa be fenyegetését. A helyzet fordított: a katonai beavatkozás elvi lehetősége már Szlovénia megtámadásakor fennállt, csakhogy az európai integráció nyolc évvel ezelőtt még messze nem tartott ott, hogy megoldható lett volna az egységes katonai fellépés az Unió határain kívül. Meglátásom szerint nem a nyugati politikusok elégelték meg Milosevics packázását, hanem az európai integráció jutott el arra a pontra, hogy Milosevics tevékenysége az érdekeit sértse. Ennek a lépésnek két jelentéktelennek látszó, de horderejében jelentős előzménye volt: az első a boszniai háborús bűnöket vizsgáló nemzetközi bíróság kanadai vezetőjének tavalyi fellépése, amely Franciaországot rákényszerítette a szerb háborús bűnösöknek biztonságot nyújtó gyakorlatának feladására, a másik a Lordok döntése,
- 79/80 -
amellyel jogosnak ítélték Pinochet angliai fogva tartását. Mindkét eset fontos lépés abba az irányba, hogy az európai érdekszférában az emberjogi elv erősebb prioritást élvezzen bármely szuverenitással és partikuláris nemzeti politikai érdekekkel szemben. A beavatkozás emberjogi kiindulópontja tehát nem elvont erkölcsi elv, hanem az egységes európai föderatív, demokratikus és emberjogi alapokra épülő politikai hatalom létrejöttének első komoly jele.
Ez még akkor is igaz, ha világos, hogy ennek a hatalomnak jelentős mértékben még mindig nyilvánvalóan Amerika a fő tényezője. Amerika nélkül egyetlen európai állam sem lett volna hajlandó Jugoszláviával szembeszállni. Amerikának ez a európai egységesülést előmozdító szerepe azonban nem most, hanem a második világháború után keletkezett, és nem mondhatjuk, hogy az elmúlt ötven évben ez a szerep szemben állt volna az európai fejlődés érdekeivel. Amerikának politikai érdeke az európai integráció elősegítése még akkor is, ha ez utóbbi gazdasági versenytársként lép föl vele szemben, a katonai beavatkozást pedig a stratégiai érdek, és nem a gazdasági konkurencia határozta meg (mint ahogy ezt egyes francia elemzők sugallták).
Ha még egy lépést hátrálunk az erkölcsi szempontoktól, akkor fölvetődhet az a geopolitikai szempont is, hogy a Miloseviccsel szembeni fellépés Oroszország európai befolyásának végső megtörését célozta, de ebben sem látok túl sok kivetnivalót. Ha a koszovói fellépést durva leegyszerűsítéssel úgy fogjuk fel, mint az utolsó európai nacionalista-kommunista rendszer térdre kényszerítését, valamint az amerikai politikai és katonai szupremácia kiteljesedését, legyen. Ha az ezzel szembeni alternatíva a nacionál-kommunista latens diktatúrák, valamint az etnikai kiskirályságok sokszínű véres burjánzása, a választás nem lehet kétséges. Összefoglalva tehát, a koszovói háborúban az emberi jogok védelmének elve összhangban állt egy olyan megerősödő politikai hatalom érdekeivel, amelyben a liberális demokrácia védve érezheti magát.
Mindennek azonban nem sok köze van szerintem az emberi jogok "globalizációjához". Csupán az euroatlanti rendszerbe integrálódott, integrálódó és abba integrálni szükséges területekre való kiterjesztéséről van szó. (Ezt nyilván tágabban kell értelmezni, mint egy katonai szövetség.) Azokról a területekről, ahol a demokrácia működéséhez szükséges automatizmusok kulturális és történelmi okoknál fogva beépíthetők a politikai rendszerbe. Ezért volt kudarc például Szomália, Kongó (Zaire), ezért van kudarcra ítélve minden Tibettel kapcsolatos próbálkozás is. Az Európán és Észak-Amerikán kívüli világ az emberjogi gondolkodás számára ugyanúgy missziós terület, ahogy a kereszténység számára is az. Ott, ahol a nyilvános lefejezés, a csonkítás törvény, a többnejűség megengedett, kasztrendszer irányítja az emberek közötti viszonyokat, a nyomor pedig nyugati szemmel felfoghatatlan mértékű, az emberi jogokról való beszéd olyan elvontság, amely a politikai és kiváltképp a katonai döntések nagyon korlátozott körét határozhatja csak meg.
Az emberi jogok hasonlóak az üdvözüléshez: elvileg nyitva állnak mindenki előtt, gyakorlatilag azonban azoknak a privilégiumai, akik körülményeik folytán kiszabadultak különféle partikuláris hagyományaik (illetve a kereszténységtől eltérő vallásuk) erőteréből. Az emberi jogok univerzalitásának útjában mindig ott állnak a korlátozott érvényű hagyományok. Egyiket sem lehet egyoldalú elfogultsággal igenelni vagy tagadni, ugyanis a hagyományokból való kiszakadás nem tiszta nyeresége az emberiségnek. Akkor azonban, amikor a kettő konfliktusa vitális kérdéssé fajul, a nyugati ember preferenciája nem lehet kétséges. Az emberi jogok egyetemessége - mint minden egyetemes norma - utópia, amely azonban egyedül méltó erkölcsileg arra, hogy politikai gondolkodásunk alapköve legyen.
Az alapkérdésre adandó politikai- (vagy jog-) filozófiai feleletem egyszerű: az emberi jogok és a nemzeti szuverenitás konfliktusa esetén habozás nélkül az emberi jogok primátusának álláspontjára helyezkedem, azaz nem érdekel a szerb (vagy akármilyen) nemzet szuverenitásának sérelme, amennyiben a kérdéses nemzet szuverenitását valamely kisebbsége kiirtása (vagy - akárcsak totális jogfosztása) formájában kívánja érvényesíteni. Az - akármennyire "bénult" (Bibó) - nemzetközi intézmények intervencióját az emberi jogok védelmében abszolút legitimnek tartom: ahogy szüleim generációja, akármennyire félt is az amerikai láncos bombáktól, a hitleráj vereségét kívánta, és 1956-ban is az ENSZ-csapatok Deus ex machinájáért imádkoztunk. És emlékszem még, hogy 1968 augusztusában mennyire felháborított a NATO azon reakciója, hogy a csehszlovákiai szovjet beavatkozás nem érinti a szövetségesek szuvereénitását, tehát semmiféle válaszlépéstől nem kell tartani... Persze jobb volna, ha létezne egy olyan, nemzetközi jogilag hibátlan autorizációval bíró szervezet - kézenfekvő módon az emberi-jogi deklarációkat jegyző ENSZ például -, mely közbe tudna (és persze akarna) avatkozni, mindig és min-
- 80/81 -
denütt, ahogy ezt a természetjogi normativitás előírja, ahol és amikor valamely nemzeti (vagy vallási) fundamentalizmus vérfürdővel kívánja biztosítani az etnikai (vagy dogmatikai) tisztaságot. Dehát tudjuk, hogy az ENSZ-nek éppúgy nincsenek hadosztályai, mint a pápának, és a NATO csapatai (melyek leginkább amerikai fegyveres erők) esetében mindig felhozható azon bűnös be-nem-avatkozások sora, melyek az aktuálisnál is szörnyűségesebb tömeggyilkosságokat engedtek megtörténni (és azon gyanús esetekről itt és most nem is szólok, melyek esetében feltehetően a cinkos némaságnál is többet tettek - nemcsak asszisztáltak véres államcsínyekhez, hanem aktívan támogatták is azokat). De vegyük az ideális esetet, mert e történelemfilozófiai dilemmáktól az ideáltipikus megoldás esetén sem szabadulhatunk egykönnyen: tehát van valamely hibátlan nemzetközi jogi autorizációval bíró szervezet, és ennek van modern, mindenkor mobilizálható nemzetközi hadserege, mely arra hivatott, hogy megakadályozzon - rosszabbik esetben megtoroljon - minden, az emberi jogokon esett sérelmet, melyet egy szuverén nemzet követ el saját kebelén belül. Mi az alsó határa - mondjuk frivolabban: ingerküszöbe - egy ilyen legitim beavatkozásnak? A csokilopáson ért kiskorúak kezének levágása, nem mozlim férfival szerelembe esett muzulmán asszony megkövezése szerintem elég nagy sérelme az emberi jogoknak, de hadat viselhetünk-e mi mint emberiség minden ország ellen, ahol a sária törvényei szerint csonkítanak és korbácsolnak, köveznek halálra és tiltanak el a Koránon kívül minden könyv olvasásától? Aufklérista énem persze boldogan kiáltaná, hogy "Pusztítsátok el a gyalázatost!", de némileg más a filozófiai levelezésben történő hadviselés a fanatizmus ellen, mint ugyanez bombázókkal és tankokkal. Egyrészt, mert ezek a fanatizmust egyáltalán nem tudják elpusztítani - legföljebb egy-két tucat fanatikust, de még többet azok közül, akik a fanatizmusnak is ártatlan áldozatai voltak -, másrészt meg a világ népeinek többsége, attól tartok, ilyes "felvilágosulatlan" törvényeket tart természetesnek, s nagyon kikérné magának, ha ezektől erőszakkal kívánná megszabadítani, ráadásul egy olyan nemzetközi szervezet, melyben ők alkotják az abszolút többséget.
S még valami: az emberi jogok tiszteletben tartásának kikényszerítése - melyet morálfilozófiai alapon magam is üdvözölni tudok - nem is nagyon rejtett történelemfilozófiai premisszát tételez: jelesül, hogy vannak a világtörténelmi fejlődésben élenjáró nemzetek (esetünkben a személyi szabadság és az emberi méltóság tiszteletben tartását pozitív törvényeikben alkotmányukban is rögzítő országok), melyek a maguk morális és jogi normáit oktrojálhatják (sőt: ráerőszakolni kötelesek) a kevésbé haladott, például a nők alávetettségét valláserkölcsi vagy tradicionalista-törzsi alapon igazoló népekre. Mint Macaulay, a whig történetírás atyja, midőn indiai kormányzóként megtiltotta az özvegyek elégetését és a páriák totális jogfosztottságát. Ami nagyon nem "multikulturális" megoldás, mert nyilvánvaló, hogy egy adott közösség szakrális szokásrendjét sértette. De lehetünk-e valóban multikultik (persze nem a népdalok és a törzsi táncok, a nemzeti konyhaművészet és költészet tiszteletben tartása vonatkozásában kérdés e kérdés), amennyiben az illető közösség kollektív jogai sértik az individuális szabadságot, mondjuk megtiltják a vegyes házasságot vagy bármely vallási "disszidenciát"? Azaz számon kérhetjük-e a Durkheim szerint öngyilkosságra hajlamosító autonóm morál elveit - melyben a normák megválasztása-elfogadása az individuális szabadság szerves része - azon kollektivista társadalmaktól, a tönnies-i értelemben vett közösségektől (Gemeinschaft), melyek alaptradíciója kizárja a szabad választás "önkényét", az egyéni életformavariációt lehetőségét? S ráadásul lehet-e ezen történelemfilozófiai fundálású számonkérés és formája - melyet MI, a szabad individualitás kultúrájában nevelkedett nemzetek gyakorolunk a reflektálatlan kollektivizmusban élő népek vallási fundamentalizmusa, törzsi fogalmai ellenében - a katonai intervenció, mondjuk egy üldözött vallási kisebbség jogainak kikényszerítése, vagy a női méltóságot mélyen sértő gyakorlat (például a kislányok klitoriszának kivágása) betiltása érdekében? Egyszóval: amilyen könnyű deklarálni az emberi jogok primátusát valló világnézetünket, olyan nehéz konkrét esetekben eldönteni, hogy miként operacionalizálható ezen elsőbbség, s melyek azok az emberiségellenes bűntettek, amikor bűn a be nem avatkozás politikája, s mikor válik megengedhetetlenné a más kultúrák esetében az európai individualitás és személyes szabadság eszményének rákényszerítése az ezt elutasító közösségekre. Az én filozófiatörténészi pozícióm mindenesetre egyszerűbb, mint a nemzetközi jogászoké: írhatok az emberellenes "Gyalázatos" elpusztításáról, anélkül, hogy egyetlen határőrbódé szuverenitását háborítanom kellene. ■
Visszaugrás
