Jelen előadásban igyekszem tisztázni, mit érthetünk a címbeli fogalmak, a törvény irgalma, illetve az irgalom Törvénye kifejezések alatt, valamint, hogy az irgalom milyen szerepet játszik e kettő között.
2005 júniusában Marcus Luttrell tizedes és három társa az amerikai tengerészgyalogság speciális alakulataként titkos küldetést teljesítettek Afganisztánban, közel a pakisztáni határhoz.[1] Egy befolyásos talibán vezetőt, Oszama bin Laden egy bizalmasát kellett felkutatniuk, aki a hírszerzés információi szerint egy közeli faluban állomásozott, és mintegy százötven, állig felfegyverzett harcosnak parancsolt. Épphogy elfoglalták kijelölt rejtekhelyüket a hegyekben, amikor két afgán paraszt bukkant fel, akik kecskéiket legeltették arrafelé. Az afgánok teljesen fegyvertelenek voltak, és egy körülbelül tizennégy éves fiú is volt a társaságukban. Az amerikai katonák arra kényszerítették őket, hogy a földre üljenek, majd elkezdtek arról tanácskozni, mit tegyenek az adott helyzetben. Az afgánok civil lakosoknak tűntek, ha azonban elengedik őket, fennáll a veszély, hogy jelzik jelenlétüket a talibán fegyvereseknek. Az amerikaiaknál nem volt kötél, és idejük sem volt arra, hogy új búvóhely után nézzenek. Emiatt egy végzetes dilemma előtt álltak: vagy elengedik a parasztokat, vagy megölik őket. Az egyik amerikai katona amellett érvelt, hogy végezniük kell az afgánokkal, az ellenséges vonalak mögött nem veszélyeztethetik sem akciójuk sikerét, sem saját testi épségüket. Luttrell tizedes belül érezte, hogy e katonának igaza van, keresztény lelkiismerete azonban nem vitte rá arra, hogy hidegvérrel megöljék a civileket, így elengedték őket. Fél órával később mintegy száz afgán fegyveres gyűrűjében találták magukat, akik AK-47-esekkel és gránátvetőkkel voltak felfegyverkezve. Az ezt követő tűzharcban Lutrell mindhárom társát megölték, ráadásul a talibánok lelőttek egy katonai helikoptert is, amely a segítségükre sietett. A fedélzeten tartózkodó mind a tizenhat katona életét vesztette. Luttrell tizedes sebesülten ugyan, de kalandos úton túlélte az incidenst.
- 33/34 -
Később döntését élete legostobább cselekedetének nevezte. Vajon jól tette Luttrell tizedes, hogy megesett a szíve az afgán parasztokon és irgalmat gyakorolt felettük, vagy más szavakkal megkegyelmezett életüknek?
Luttrell tizedes dilemmája jó alkalommal szolgál arra, hogy tisztázzuk és világosan elhatároljuk egymástól a kegyelem és az irgalom fogalmait. E kifejezéseket a köznapi beszédben és a médiában, még a katolikus médiában is sokszor egymással egyenértékű, szinonim fogalomként használják. A jogi szaknyelv a kegyelem fogalmát ismeri és használja, az irgalom kifejezést azonban nem. Kegyelemről van szó a jogban például az államfői kegyelem intézménye kapcsán. Talán még emlékeznek rá, Mádl Ferenc köztársasági elnök 2005 januárjában kegyelemből felfüggesztette Simek Kitti büntetésének végrehajtását. A tizennégy éves leány az őt és édesanyját ért sorozatos bántalmazások következtében megölte nevelőapját: közvetlen közelről fejbe lőtte az alvó férfit.
A kegyelem kérdésköre az Alkotmánybíróság azon határozatában is terítékre került, amelyet egy bíró a nevezetes 2006-os őszi tömegoszlatásokkal összefüggő elítélések orvoslásával kapcsolatban terjesztett elő. Az Alkotmánybíróság indokolásában kifejtette, hogy a bírósági ítéletek sorozatát utólagosan, a posteriori megsemmisítő jogszabályok ex gratia, azaz kegyelmen alapuló jogszabályoknak minősülnek. E "[...] megoldásokban a politikai megfontolás dominál, amelynek motívuma lehet egy (esetleg korábbi) történelmi korszak vagy időszak igazságtalanságainak, és azok jogkövetkezményeinek megsemmisítése és az elszenvedett sérelmek szimbolikus vagy tényleges kárpótlása, ellentételezése, valamint adott esetben a megbékélés elősegítése".[2]
A katolikus teológia tudománya a kegyelem és az irgalom pontos meghatározásával szolgál. Eszerint kegyelem alatt az Istentől származó, a világ okozatiságán kívülről érkező ajándékot értünk,[3] amely magasabb rendű a törvénynél. Amíg a régi rend a törvényre épült, az új, krisztusi üdvrendet a kegyelem irányítja.[4] Az irgalmasság gazdag fogalma egyesíti magában a részvét és a hűség által meghatározott jelentésmezőket. Hogy világosan és pontosan szólhassak a következőkben, a kegyelem és az irgalom fogalmait úgy határozom meg, hogy az mind a jogi, mind a teológiai nézőpontnak egyaránt megfeleljen.
A legfontosabb különbség számunkra kegyelem és irgalom között ennek megfelelően az, hogy a kegyelem feltételezi a bűnösséget. Kegyelmet gyakorolni csak a bűnös felett lehet. Az irgalomnak nincs szüksége arra, hogy alanya bűnös legyen. E lényegi különbségből, a bűnösség differentia specificájából aztán további különbözőségek is adódnak. A kegyelem többnyire egy alá-fölé rendeltségi, hierarchikus viszonyban jelenik meg. A kegyelmet gyakorló a megkegyelmezett felett áll, azt hatalmában tartja. Emiatt a kegyelmi viszony mindkét alanya csak bizonyos tulajdonságokkal bíró személy lehet: a kegyelmet gyakorló hatalmas,
- 34/35 -
a kegyelmezett pedig bűnös. Az irgalom kapcsolatában ezzel szemben nincs szükségszerűen hierarchikus viszony, az irgalom mindkét alanyi oldalán bárki helyet foglalhat. Az irgalmazó nem tartja hatalmában az irgalmazottat. Persze többnyire az irgalmazó lehetőségei számosabbak, hisz ételt ad az éhezőnek, italt a szomjazónak és begyógyítja az elesett sebét. Mégis közülünk a legkisebb, legelesettebb ember is lehet irgalmas, hiszen az irgalom cselekedetének legmélyén az embertársunkkal való együttszenvedést találjuk. Amikor egy ember a szenvedéstől eltorzult arccal fordul felénk, sokszor nem tudunk rajta segíteni, hiszen fájdalma oly mélységes. Ilyenkor az egyetlen, amit tehetünk, hogy egyszerűen együtt szenvedünk vele. Odafordulunk a másikhoz, megnyitjuk felé szívünket, hogy szenvedése beáramolhasson rajta, hogy szenvedése átjárjon bennünket. A szenvedő ezáltal kissé rögtön megkönnyebbül, hiszen egy szerető ember megosztja vele fájdalmának terhét.[5]
Luttrell tizedes cselekménye különbségtételünk alapján az irgalmasság egy aktusának minősíthető. Az afgánok ártatlan civilek voltak, pusztán a sors terelte őket az amerikai katonák útjába.
Sokszor igen nehéz megállapítani, hogy egy adott cselekedet a kegyelem vagy az irgalom aktusának minősül-e. A kegyelem, az irgalom és a bűnösség, mint a kettő közötti különbség kérdésének problémája - ha természetesen nem is kifejezett módon - de lényegében terítékre került az Alkotmánybíróság egy nagy nyilvánosságot kapott és sokat vitatott döntésében. Mint bizonyára emlékeznek, a Fővárosi Közgyűlés egy rendelete szabálysértéssé nyilvánította a közterületek életvitelszerű lakhatás céljára való használatát. Szabó Máté, az alapvető jogok biztosa kezdeményezte e rendelet megsemmisítését, azt állítva, hogy e rendelkezés ellentétes a jogállamiság elvéből következő jogbiztonság követelményével, valamint sérti az emberi méltósághoz való jogot. Az Alkotmánybíróság számára lényegi kérdés volt, hogy vajon a jogalkotó büntetendőnek minősítheti-e az utcán való élést, azaz magát a hajléktalanságot. Azaz, a jogalkotó bűnösnek minősítheti-e a hajléktalanokat pusztán azért, mert hajléktalanok. "A hajléktalan személyek számára az, hogy a közterületen élnek, egy rendkívül súlyos krízishelyzetet jelent, ami különböző kényszerek hatására jött létre, a legritkább esetben tudatos, átgondolt, szabad választásuk következménye"[6] - fogalmazott a taláros testület.
Mi is volt itt a tét, most a mi kérdésfeltevésünk összefüggésrendszerébe helyezve? Ha egy személy pusztán létezésének minősége, konkrét esetben hajléktalansága okán bűnösnek lenne nyilvánítható, az azt jelentené, hogy élete végső soron a jogalkotó kegyétől függne. E logika szerint, ha valaki hajléktalan, akkor egyben bűnös is. És mivel bűnös, én, a jogalkotó megkegyelmezek neki, ha akarok. Most épp nem likvidálom őt, csak kitiltom a közterekről.
- 35/36 -
Ha azonban nem fogadjuk el azt, hogy valaki pusztán létezésének minősége (etnikai hovatartozása, vallása, bőrszíne) alapján bűnösnek nyilvánítható, nem lépünk bele a kegyelmi viszony halálos paradigmájába, és megnyitjuk a lehetőséget az irgalmasság érvényesülése előtt. "A hajléktalanság szociális probléma, amit az államnak a szociális igazgatás, a szociális ellátás eszközeivel és nem büntetéssel kell kezelnie"[7] - érvelt végül maga az Alkotmánybíróság is.
Most, hogy világosan látjuk, mi a különbség a kegyelem és az irgalom között, és azt is megértettük, milyen óriási emberi tétje van e különbségtételnek, térjünk át arra a kérdésre, hogy mit kell értenünk a törvény irgalma alatt. Hogy a törvény irgalmáról pontos képet alkothassunk, érdemes felidéznünk a jog azon három forrását, amelyet már - részben görög ihletésre - a rómaiak is megkülönböztettek. Az antik fogalmakat kissé átértelmezve a jogot, amelyet az emberek a maguk számára alkotnak, nevezzük most ius civilének, a természetes értelemből levezethető jogot pedig hívjuk ius naturalénak, azaz természetjognak. A jogok harmadik szintjét pedig az isteni jog, a ius divinum képezze. Az ember abszolút hatalmában tartja saját jogát, a ius civilét, azt kénye-kedve szerint létrehozhatja, megszüntetheti vagy épp módosíthatja. Az ember azonban már tehetetlen a következő szinten elhelyezkedő törvénnyel, a természet törvényével szemben. Minden, ami történik, az az ember számára az ok-okozatiság rendszerében zajlik le, és nincs módunk rá, hogy e törvényt akárcsak egy pillanatra is felfüggesszük. Azonban ha a természet törvényét nem is, de a természet rendjét már hatalmunk alá gyűrhetjük, mégpedig épp a természet törvényeinek kiismerése révén. Az isteni törvény, a ius divinum a leghatalmasabb törvény, a másik kettő, az emberi és a természeti törvény végső soron ebből az abszolút törvényből fakad. Az embernek e törvényre semmilyen ráhatása nincs, azt a maga teljességében ésszel megismerni sem képes, az pusztán a kegyelem erejéből nyilvánulhat meg számára. E hármas tagozódású függőségi rendszerben (isteni, természeti és emberi törvény) az emberi törvény az isteni törvénnyel szemben kizárólag a kegyelmezett állapotát foglalhatja el. Az ember bűnös Isten színe előtt, és Isten teljes mértékben a hatalmában tartja őt. A természet törvényével szemben is hasonló a helyzet. Az embernek nincs hatalma a természet törvénye felett, de azt valamelyest kiismerheti, és együtt szenvedhet vele. Végül az ember kegyelmi függésben tartja saját törvényét, az emberi törvényt, hiszen a fölött saját hatáskörében, szabadon rendelkezhet.
Ebből a helyzetből, nevezetesen, hogy az ember hatalmában tartja a saját, emberi törvényét és kiismerheti a természet törvényét, adódik az emberi törvénynek egy nagyon sajátságos, csaknem egyedülálló sajátossága, amit a törvény irgalmának fogunk nevezni. Az ember ugyanis a saját emberi törvényét eszközként arra használhatja, hogy saját belső rendszerében úgy tegyen, mintha át tudná lépni a természet törvényét, mintha hatalma lenne az ok-okozatiság felett.
- 36/37 -
Nézzük először egy abszurd példát. Semmi akadálya nincs annak, hogy a jogalkotó holnap egy olyan törvényt alkosson, miszerint az alma felfelé esik. Ráadásul e diszpozíció kiegészíthető azzal a szankcióval, miszerint, aki tagadja, hogy az alma felfelé esik, tízezer forint pénzbírsággal büntetendő. A jog világában ettől a pillanattól kezdve az alma felfelé esik, és az állam egész kényszerapparátusa, emberek sokasága ez alapján fog működni és gondolkozni. Az emberi jog, ha nem is gyakran, de meglepően sokszor alkalmaz hasonló megoldásokat, amelyeket a jogi szaknyelvben fikciónak nevezünk. A fikció lényege, hogy a bíró valósnak fogad el egy olyan tényállást, amelyről bizonyosan tudja, hogy hamis. Így például a római jogban megszületettnek tekintettek magzatot abban az esetben, ha érdekeinek védelméről volt szó, például ha egy nagyobb örökség várományosa volt. Minden érintett számára teljesen világos volt, hogy a gyermek még nem született meg, de a jogban, a jog által mégis megszületettnek tekintették. Egy másik fontos, életünk minden pillanatát átszövő jogi fikció a jogi személy fikciója. Ma már alig múlik el úgy egy pillanat, hogy ne érezzük valamely jogi személy létezésének realitását. A ruhát, amelyben itt ülünk, jó eséllyel valamely vezető világmárkát gyártó vállalat készítette el. Sokszor esszük jogi személy ételét, és isszuk italát. Életünk ma már elképzelhetetlen különféle vállalatok, egyesületek és cégek, azaz jogi személyek nélkül. Jogi személyek már pedig nem léteznek. Létük csak egy fikció, amelyet az ember emberi jogával magának teremtett.
A törvény képes arra, hogy az irgalom aktusát gyakorolja, azaz látszólag felülemelkedjen az okozatiság természeti törvényén. A törvény, már az emberi törvény is végeredményben eszköz arra, hogy az ember felülemelkedjen önmagán, azaz legalább látszólag kilépjen a természeti törvény zárt rendszeréből. Az emberi törvény saját rendszerében megszületetté teheti a meg nem született méhmagzatot, és a semmiből teremti meg a jogi személyt. Jóllehet, a felülemelkedés e münchhausen bárói gesztusa csupán illúzió, mégis érthetővé teszi azt a Simon Weil-i gondolatot, hogy a szükségszerűség az Isten fátyla, az okozatiság reflektálatlan birodalma, a tudatlan az emberi szabadság előfeltétele.[8] Vajon szabadon döntött-e Luttrell tizedes, mikor szabadon engedte az afgánokat? Nem inkább neveltetésének, iskoláinak és esetleg gyermekkora meghatározó élményeinek hatása alatt döntött így? Szabadon döntött-e Simek Kitti, amikor nevelőapja ágya felett meghúzta a ravaszt? Nem csupán a szenvedései okozta belső indulatok hajtották kényszerítő erővel? Az utcán élő hajléktalannak lehetett volna más sorsa, mint hogy az utcán él?
Mint látjuk, a szabad akarat, vagy a másik oldalról a determináció kérdése egyike a legkomolyabb kihívásoknak, amelyek az emberi törvény előtt állnak. Ma számos elismert kutató véli úgy, hogy nincs szabad akarat. Boldogkői Zsolt
- 37/38 -
szegedi orvosprofesszor például tagadja a létezését,[9] véleményét elsősorban Benjamin Libet idegélettannal foglalkozó kutató kísérleteire alapozza. Az amerikai kutató egy kísérletében azt kérte a résztvevőktől, hogy nevezzék meg azt a pillanatot, amikor elhatározzák a kezük felemelését. A kutató eközben az agy mozgatókérgének aktivitását vizsgálta, és az izomfeszülés alapján a kézfelemelés kezdetének pontos idejét is regisztrálta. Úgy találta, hogy a mozgatókéreg hamarabb elkezdte a feladat végrehajtását, mint ahogy a kísérleti alany elhatározta volna a mozdulatot. A mozdulatot, a kéz felemelését nem a tudat irányította, azt csupán lekövette: A parancsot a tudatot megelőzően "valami" már korábban kiadta valahol a szervezetben. Noha Libet kísérleteit számos kritika érte, mégis jól mutatja azt a kihívást, amely a modern természettudományok részéről, azaz a természet törvénye részéről éri a szabad akarat értelmen alapuló, arisztotelészi, illetve szent tamási felfogását. Ez a támadás az emberi törvény ellen is irányul, hiszen ha nincs szabad akarat, nincs értelme a döntésért való felelősségről beszélni. Ekkor a felelősség fogalma pusztán a természeti, illetve emberi normának való alávetettséget jelző puszta pleonazmus. Mindenki azt teszi, amit tennie kell, az alany puszta elszenvedője és nem alakítója saját cselekedeteinek.[10]
És valóban. Úgy tűnik, az emberi törvény fejlődése meghajol a természettudományok kihívása előtt. Egyik híres esetében Magnaud, a jó bíró 1898. március 4-én felmentette a vád alól Menard Lujzát, aki egy péküzletből egyetlen kenyeret lopott el. Menard Lujzának kétéves gyermekéről kellett gondoskodnia, kinek tartásában senki sem segítette. Munkanélküli volt, és minden igyekezete ellenére sem talált munkát. A bűncselekmény elkövetésekor semmi pénzzel nem rendelkezett, és már egy jó ideje sem ő, sem gyermeke nem ettek semmit.[11] A bíróság megítélése szerint az éhség képes arra, hogy bármely emberi lényt megfosszon szabad elhatározási képessége nagy részétől, és nagymértékben csökkenti a jó és a rossz fogalmának egymástól való megkülönböztetésének képességét.
De nem kell sem térben, sem időben ilyen messzire mennünk, hogy szemtanúi legyünk az emberi törvény fegyverletételének a természeti törvény előtt. Alig egy hónap múlva, 2014. március 15-én hatályba lép hazánk új polgári törvénykönyve, amely a szerződésszegésért való kártérítési felelősség szabályozásánál megszigorítja a szerződésszegő fél kimentését,[12] és elutasítja a szerződésen kívüli károkozás körében változatlanul fenntartott felróhatósági vagy vétkességi elvet.[13] A szerződésszegési kártérítési felelősség célja a jövőben nem annyira az egyéni vétek szankcionálása, mint inkább a felmerülő kockázatok
- 38/39 -
elosztása lesz.[14] Ésszerűtlen is lenne a személyt büntetni, aki nem tett mást, mint szolgai módon engedelmeskedett a természeti törvény kérlelhetetlen, kivételt nem ismerő vasakaratának, amely őt a szerződésszegésre sarkallta. E tendencia, azaz a determináció elismerése nem csak a szerződésszegésért való kártérítési felelősség jogalapjában, hanem a kártérítés mértékében is megjelenik. A következménykárok tekintetében az új polgári jogi kódex bevezeti az előreláthatóság intézményét, azaz a szándékos károkozónak minden olyan kárt meg kell térítenie, amely általa előre látható volt. Mi ez, ha nem a determináció tanának érvényesítése a magánjog területén?
Mindez rendben van, ismerhetjük el lehajtott fejjel, kétségbeesetten. De mi köze mindennek az irgalomhoz, a törvény irgalmához és végül az irgalom Törvényéhez? Mint látni fogjuk, az irgalom kulcsszereppel bír. A determináció rendszerében egyedül az irgalom lehetősége ad értelmet bármiféle emberi törvénynek, de általában az emberi létezésnek is. Ebből következően válik az irgalom parancsa a legfőbb törvénnyé, az irgalom Törvényévé.
Ha elfogadjuk Isten létét, az emberi törvény általi ítélkezés elveszti végső jogalapját, és földi ítélkezésünk bűnösök egymás közötti torzsalkodásává válik csupán: "mi módon mondhatod a te atyádfiának: Hadd vessem ki a szálkát a te szemedből; holott ímé, a te szemedben gerenda van?".[15] Ha ezzel szemben nem ismerjük el Isten létét, és kizárólag a természeti törvények valóságában hiszünk, minden emberi ítéletünk csupán az okozati láncból mesterségesen és önkényesen kiragadott elemek vizsgálatára szorítkozhat, egy igencsak korlátos emberi értelem befogadóképességének korlátai közé szorítva. Az ember tehát egyik esetben sem ura saját ítéleteinek, legyen akár vallásos, akár ateista. Egyszer Isten szolgája, másszor a kényszerűség rabja. Az ember egyik álláspont esetében sem lehet saját törvényeivel szemben a kegyelmező pozíciójában. Az embernek sem az isteni, sem a természeti törvény felett nincs valóságos hatalma. Az, hogy az emberi törvény és az emberi ítélkezés gyakorlatilag lehetséges, egy különös, irgalmi állapotnak köszönhető. Nincs hatalmunk saját magunk felett sem, de szemet hunyhatunk e tény felett, és a természet törvényét megértve, együtt szenvedhetünk az okozatiság törvényével. Ez teszi lehetővé, hogy ítélkezzünk. Ez teszi lehetővé, hogy kijelentsük: a károkozó az előrelátható károkért felelősséggel tartozik. Ez teszi lehetővé, hogy kijelentsük: Menard Lujza, aki azért lopott mert ő és gyermek éheztek, nem bűnös, de Simek Kitti, aki azért gyilkolt, mert ő és anyja szenvedett, bűnös, de "megkegyelmezünk" neki, helyesebben irgalmat gyakorlunk vele. Marcus Luttrell amerikai tizedes is nyilván másként döntött volna, ha előre lát az okozatiság láncán, és előre tudta volna, hogy az afgán parasztok elárulják hollétüket a talibán fegyvereseknek. Ekkor talán három afgán életének feláldozásával megmenthette volna tizenkilenc amerikai életet.
- 39/40 -
Persze önmagában ez végső soron nem igazolta volna az afgánok meggyilkolását, de mégis jól rávilágít két dologra: emberként tehetetlenek vagyunk az okozatiság természeti törvényével szemben, illetve hogy ítélkezésünk csak az irgalom révén, azaz az okozatisággal való együttszenvedés alapján válhat értelmessé.
A törvény irgalma annyit tesz, hogy az ember képes magát legalább látszólag, fiktíve kiemelni az okozatiság láncolatából. Ami pedig ezt lehetővé teszi, az maga az irgalom Törvénye, azaz emberközi kapcsolatok legfőbb törvénye: Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat! Csak az irgalom gyakorlása révén válunk igazán szabaddá. Saját okozatiságunk korlátait csak akkor leszünk képesek átlépni, ha embertársunk okozatiságának a korlátait is magunkra vállaljuk, ha együtt szenvedünk vele akár a teljes önfeláldozásig.
Kant szerint a szabadság a morális törvény létfeltétele, a szabadság létezéséről azonban kizárólag a morális törvény felismerése révén szerezhetünk tudomást.[16] A morális törvény megtalálásához pedig szabad akaratra van szükség, azaz olyan akaratra, amelynek eredete teljesen független a természeti törvénytől, azaz az okozatiság törvényétől.[17] Ahhoz tehát, hogy szabadok legyünk, olyan akaratnak kell irányítania cselekedeteinket, amely mindennemű vágyunktól, hajlamunktól, elképzelésünktől és célunktól független. Onnan tudjuk, hogy az akarat, amely cselekedetünk mozgatórugója, nem független az okozatiság rendjében fellelhető valamely tárgytól, azazhogy nem szabad akarat, hogy a rá épülő törvény megsemmisíti önmagát. Tegyük fel, hogy valaki letétként őriz egy olyan tárgyat, amelynek meghalt a tulajdonosa, és így senki sem tudja bizonyítani, hogy a dolog nála van. Ezért úgy gondolja, hogy a tárgyat megtartja magának, és azt hazudja, hogy az nincs nála. Épülhet-e erre a cselekedetre általános morális törvény? Nyilvánvalóan nem, mert ha mindenki letagadná az őrzésére bízott tárgyat, megszűnne a letét intézménye, hisz már senki sem bízna a másikban annyira, hogy bármit is az őrzésére bízzon.[18]
Kant tehát tulajdonképpen felismerte az igazi és teljes szabadság lényegét, amennyiben azt a természeti törvény birodalmán kívül kereste, azonban a valódi szabadsághoz vezető, mindannyiunk által bejárható utat mégsem lelte meg. Úgy vélte ugyanis, hogy a szabadsághoz akkor jutunk el, ha mindent levetünk magunkról, ami az okozatiság világához tartozik, ha felülemelkedünk az okozatiságon. Az irgalmasság Törvénye ezzel szemben az okozatiságnak való minél nagyobb fokú alávetettségben látja a megszabadulás és a megváltás egyedül lehetséges útját. A két megközelítés nagyon hasonló. Lényegi különbség azonban közöttük, hogy Kant rendszerében az értelem különleges hangsúlyt kap, ezért módszerének van egy sajátos, önmegváltó jellege, míg az irgalmasság útja nem intellektuális jellegű és elválaszthatatlan a másik személytől, a mellettem szenvedő embertársamtól.
- 40/41 -
Meglátásom szerint az irgalmat gyakorló ember azáltal szabadul meg az okozatiság természeti törvényétől, hogy teljes, abszolút mértékben aláveti magát neki, hogy teljes mértékben megéli saját és embertársa szenvedését. Így válik az irgalom egyszerre az emberi törvény esszenciális feltételévé és az abszolút emberi szabadság eszközévé, Isten egyik legfőbb törvényévé. Így kapcsolja össze az irgalom lehetősége a törvény irgalmát az irgalom Törvényével.
Mindezek után joggal vethetik közbe, hogy az ember honnan tudja, hogy az adott helyzetben mit diktál az irgalmasság Törvénye, azaz, hogy mi a helyes cselekedet? Honnan tudhatja az irgalmas szamaritánus, hogy az útszélén fekvő szerencsétlen megalázott és kirabolt utazó irgalomra szorul? Lehet, hogy az utazó éppen így szereti tölteni a napjait, megalázva és kirabolva az út szélén. Egyenesen zavarja, ha valaki odamegy, és be akarja kötözni a sebeit. Talán emlékeznek még 2001-ből a rotenburgi kannibál esetére. Armin Meiwes negyvenkét éves komputertechnikus internetes hirdetés útján keresett valakit, akit megehetne. A hirdetésre egy férfi, Bernd Jürgen Brandes, egy vezető állást betöltő mérnök teljesen önszántából jelentkezett is. A felek "együttműködésük" részleteit egy kávé felett beszélték meg. Mire a rendőrség letartóztatta a gyilkost, az már több mint tizennyolc kilónyi húst elfogyasztott Brandes testéből, elsősorban olívaolajon kisütve, fokhagymás pácban.
Hogyan lehetünk ezután biztosak abban, ki mit akar, és melyik cselekedetünk minősül irgalmasnak? Az irgalom is a relativizmus feneketlen kútjába esik, és nincs egy talpalatnyi hely, ahol megvethetnénk a lábunkat?
A római jogban már ismertek egy jogintézményt, amely a modern jogokban is továbbél, és amely pontosan ezzel a nehéz kérdéssel foglalkozik. Középkori eredetű kifejezéssel negotium gestumnak, azaz megbízás nélküli ügyvitelnek hívják. E jogintézmény mögött rejlő lényegi kérdés, hogy mikor és milyen igényekkel léphetnek fel egymással szemben az érintett felek, ha az egyikük a másik ügyének vitelére felkérés nélkül vállalkozott azért, hogy azt hátránytól óvja meg. Az irgalmas szamaritánust senki sem kérte, hogy ápolja a megtámadott utazó sebeit, ő mégis megtette ezt. Jogi megközelítésben nyilvánvalónak tűnik, hogy az utazó visszakövetelheti azon értékeit, amelyet a szamaritánus megmentett a számára és nála maradtak. De vajon a szamaritánus felléphetne-e pénzügyi igényével az ápolás költségei tekintetében? Kinek a szemszögéből ítélendő meg az, hogy a megbízás nélküli ügyvivő tevékenysége hasznos vagy célravezető volt-e? Elegendő, ha az, aki felkérés nélkül mártja bele magát más ügyeibe, úgy véli, hogy tevékenysége a másiknak hasznos lesz? Vagy egy semleges, objektív nézőpontból, például a bekövetkezett forgalmi értéknövekedés alapján döntsük el ezt a kérdést? Vagy talán egyedül az érintett szubjektív megítélését vegyük alapul, hogy számára hasznos volt-e a beavatkozás?
Képzeljük el, hogy valaki, látván, hogy egy idegen ház mindjárt összedől, hogy megelőzze a bajt, cölöpökkel támasztja meg a falakat. Ez nyilván komoly vesződséggel és költségekkel jár a számára, de ez a ráfordítás lehetővé tette, hogy egy jóval nagyobb értéket képviselő ház megmeneküljön a pusztulástól.
- 41/42 -
Mindezek alapján kérné is, hogy költségeit a ház tulajdonosa térítse meg. A ház tulajdonosa azonban azt a választ adja, hogy ő szándékosan hagyta magára a házat, arra már semmi szüksége nem volt, és éppen a fenntartás költségeitől kívánt megszabadulni. Kinek az érdekét ismerje el az emberi törvény? A jogi megoldások mindmáig nem jutottak nyugvópontra e kérdésben. A klasszikus római jog, úgy tűnik, egyfajta objektív mércét vezetett be, és azt mondta, hogy minden olyan költséget meg kell téríteni, amit egy jó és gondos családapa, mint egyfajta fiktív ideális mérce is felvállalt volna.[19] A német jog ezzel szemben mindmáig inkább szubjektív alapon, az érintett tulajdonos érdekei, illetve értékítélete alapján döntené el a kérdést.[20]
Az emberi törvény nem óvhat meg bennünket a relativizmustól, és nem feltétlenül veszi figyelembe az irgalmasság cselekedetét. Azonban ez gondolatmenetünk szempontjából nem okoz problémát. Hiszen az irgalom lényege épp abban áll, hogy feltétlenül kitart a szenvedésben. Az igazán irgalmat gyakorló személy nem lép fel követelésekkel a másik féllel szemben. Az irgalmas szamaritánus nem nyújtja be a számlát az utazónak. Az irgalmas megadja a császárnak, ami a császáré, azaz maradéktalanul betartja az emberi törvényt, és egyúttal megadja az Istennek is, ami az Istené. Az irgalmasság módszere tehát nem valamiféle dialektikus mozgás alapján jut el az ellentétes erők szintéziséhez, az irgalmasság nem lesz függvénye az ok és okozat, az akció és reakció rendszerének. Az irgalmasság homogén, egyenletesen felfelé emelkedő pályára helyez, amely a teljes szabadság felé vezet el bennünket. Az irgalmasság Törvénye feloldja az irgalmi helyzetben született emberi törvényben rejlő ellentmondásokat. Az irgalom áthat és törvényeink által lehetővé tesz bennünket. Ha pedig követjük az irgalom Törvényét, az felölel és felemel bennünket saját törvényeink fölé.
• Bergmann, Andreas (2010): Die Geschäftsführung ohne Auftrag als Subordinationsverhältnis. Die Rechtsinstitute der negotiorum gestio in subordinationsrechtlicher Betrachtungsweise. Mohr Siebeck, Tübingen.
• Boldogkői Zsolt: Létezik-e szabad akarat? Elérhető: http://index.hu/tudomany/2013/04/06/letezik-e_szabad_akarat/. Letöltve: 2014.04.16.
• Boros, Ladislaus (1972): Der anwesende Gott. Jesus menschlich betrachtet. Herder, Freiburg.
• Földi András - Hamza Gábor (201217): A római jog története és institúciói. Nemzedékek Tudása, Budapest.
• Jakab András (2010): Ki a jó jogász, avagy tényleg jó bíró volt-e Magnaud? JeMa. 1.
• Kant, Immanuel (2011): Kritik der praktischen Vernunft. Anaconda, Köln.
- 42/43 -
• Léon-Dufour, Xavier (1974): Biblikus teológiai szótár. Róma.
• Leyret Henrik (1908): Magnaud a jó bíró. ("Le bon juge".) (Ford. Sándor Aladár.) Grill, Budapest.
• Sandel, Michael (2010): Justice: What's the Right Thing to Do? Penguin, London.
• Vékás Lajos (szerk.) (2008): Szakértői javaslat az új Polgári Törvénykönyv tervezetéhez. Complex, Budapest.
• Vékás Lajos (szerk.) (2013): A Polgári Törvénykönyv - magyarázatokkal. Complex, Budapest.
• Vorgrimler, Herbert (2006): Új teológiai szótár. Göncöl kiadó, Budapest.
• Weil, Simon (2003): Jegyzetfüzet. (Ford. Bárdos László és Jelenits István.) Új Mandátum, Budapest. ■
JEGYZETEK
* Jelen előadás elhangzott a Magyar Pax Romana 55. konferenciáján, 2014. február 12-én.
[1] Az eset alapos elemzését adja Michael, 2010, 58-74.
[2] 24/2013. (X. 4.) AB határozat, Indokolás [77].
[3] Xavier, 1974, 723. Vö. Róm 8, 32.
[4] Róm 6,14k; Jn 1,17.
[5] Boros, 1972, 56.
[6] 38/2012. (XI. 14.) AB határozat, Indokolás [50].
[7] 38/2012. (XI. 14.) AB határozat, Indokolás [53].
[8] Weil, 2003, 140.
[9] Boldogkői Zsolt: Létezik-e szabad akarat? (Elérhető: http://index.hu/tudomany/2013/04/06/letezik-e_szabad_akarat/. Letöltve: 2014.04.16.)
[10] Ez Isten megtapasztalására is igaz, amennyiben manapság Istenre való rászorultságunk tudatát háttérbe szorítja ártatlanságunk tudata. (Vorgrimler, 2006, 257.)
[11] Leyret, 1908, 12-13. Ld. továbbá: Jakab, 2010, 91-92.
[12] Új Ptk. 6:142. §
[13] Vékás, 2008, 809.
[14] Vékás, 2013, 604.
[15] Máté 7,4.
[16] Kant, 2011, 14.
[17] Uo. 40.
[18] Kant, 2011, 38.
[19] Pomp. D. 3, 5, 10; Földi - Hamza, 2012[17], 552.
[20] Bergmann, 2010, 275., 381.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző egyetemi docens, SZE Deák Ferenc Állam- és Jogtudományi Kar.
Visszaugrás
