Az emberi személy egyediségével kiemelkedik a Világ minden más létezője közül. Ő az, aki képes arra, hogy tudatosan használja a körülötte lévő környezetet, annak élettelen és élő tagjait, saját céljainak megvalósításához. Ezeket a törekvéseit és tetteit azonban a többi embertől nem elszigetelten, hanem közösségben végzi, vagy legalábbis cselekedeteinek közvetlen vagy közvetett közösségi - külső - hatása van, így "[...] az emberi személy tökéletesedése és a társadalom fejlődése kölcsönösen függ egymástól. [...] minden képessége a másokkal való kapcsolatokban, kölcsönös szolgálatokban, párbeszédben bontakozik ki, és az ember csak így felelhet meg hivatásának." amint azt a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója rögzíti.[1] A Katolikus Egyház emberképe a bibliai teremtés elbeszélésen, és annak teológiai tartalmán alapszik. A Teremtés könyvének (Ter 1-3.) leírása arról tanúskodik, hogy a benne élő - Isten által, az ő képére és hasonlatosságára megteremtett - ember test és lélek egysége, így nem pusztán anyagi, hanem szellemi vonatkozással is rendelkezik. Az ember halhatatlan lelke, amelyet egyedileg Isten teremt meg, nemcsak szabad akaratot biztosít számára, hanem sajátos felelősséggel is felruházza. Mindebből logikusan megállapítható - Szt. Ambrusnak az Expositio Evangelii secundum Lucam Prológusában kifejtett gondolatmenetét követve[2] -, hogy csakis az
- 121/122 -
ember tekintetében beszélhetünk szabad cselekményről, azaz egyedül ő rendelkezik sajátos értelemben cselekvő - erkölcsileg megítélhető - tulajdonsággal. Viselkedését ennek alapján nem a sors vagy a szükségszerűségek, hanem a lehetőségek és az azok alapján hozott szabad döntések határozzák meg.
Az ember alapvető sajátosságai közé tartozik tehát, hogy nemcsak értelmes, hanem közösségi lény is. Ez a jellegzetesség lényegileg definiálja az emberi személy világban való létét, mivel nemcsak saját szükségletei szerint kell berendeznie életét, hanem egyfelől a világban és saját természetében adott normáknak (normae) megfelelően, másfelől a közösség működésével összhangban. A világban létező dolgok és az emberi személy természetének egymásra hangoltsága egyértelműen jelzi a természetben minden és mindenki számára adott viszonyok és arányok, végső soron normák létezését.[3] Az emberi természetben, a teremtésben adott és ennek alapján saját és a közösség életben maradását, továbbá annak összehangolt működését szolgáló normákat közösen "jognak" (ius) nevezzük.[4] Ez a korai időkben annak alapformáját, a szokás útján kikristályosodott "szokásjogot" (mos - moris) jelentette. Ebből a normából lépésről lépésre jutott el a közösség a konkrét egyedi - független - tettek megítélésének általános és elvonatkoztatott alapelvekben történt megfogalmazására, amelyek így alkalmassá váltak számos hasonló helyzetre, kapcsolatra, vagy cselekménysorra történő alkalmazásra. Végül ezek az általános normák összegyűjtésre és lejegyzésére kerültek, amely írott forma rendszerbe foglalásával jelentek meg a törvényművek (codices).
Ha a különböző ókori államok jogalkotását tanulmányozzuk, rögtön szembetűnik az akkori jog szakrális jellege. A forrásokból világosan kitűnik, hogy az ókorban - a szokásjog és a nem írott jog időszaka után - a jogalkotó hatóság nemcsak meghatározott intézményeken keresztül gyakorolta hatalmát, a rögzített eljárási és alaki kritériumok alapján - minden olyan esetben, amely az emberek közötti kapcsolatok törvényes keretek közötti harmonizálására irányult -, hanem azon alapelvek figyelembevételével is, amelyek a jog szakrális karakteréhez kötődtek, vagy abból kerültek levezetésre. Az izraelita jog nem az egyedüli példa, ami erről a sajátos karakterről tanúskodik, hanem ugyanezt általánosságban is elmondhatjuk az ókori civilizációkban működő jogrendszerekről, beleértve a római jogot is, amely a legmeghatározóbb befolyást gyakorolta az ún. kontinentális jogrendszerekre. A Kr. e. 4. század végéig, a jurisdikciós hatalom
- 122/123 -
a pontifex-kollégium hatáskörébe tartozott (vö. római főpapok) a Római Birodalomban. A "iurisdictio" a "jog kimondására szolgáló hatáskört" jelentette. Ez pontosan kifejezi a "törvényalkotás" (legislatio) eredeti elméletének lényegét: a Pontifex nem alkot jogot, "mindössze" felfedezi (deprehensio), kinyilvánítja (declaratio), kifejti (explicatio), interpretálja (interpretatio) azt a jogot, amely adottként létezik.[5] Ez tehát feltételezi, hogy van egy olyan szintje a jognak, amely az emberiség számára adott (donatus), és mint ilyen, alapját képezi az emberi törvényalkotásnak. Ez utóbbi, mint második szint - a római jogi felfogás szerint - konstitutív értelmezése az első szintnek, konkrét jogesetre alkalmazva. Ilyen alapnak - első szint - kell tekintenünk azokat a komplex szabályokat, amelyeket az emberi természetben találunk, melyek világosan jelzik az elválaszthatatlan kapcsolatot és kölcsönhatást az erkölcs (kifejezve a természeti- és az isteni jogban foglaltakat), a szokásjogi normák és az ún. pozitív jog között.
A római jogon belül könnyen bemutatható a különbség a jog, a vallási jog, és az erkölcsi előírás között. Ez a normarendszer a "ius", "fas", és "mos" archaikus kategóriáin nyugszik.[6] Ahogyan arra már korábban rámutattunk, még a római jogon belül is, a normák általános értelemben rendelkeznek vallási, szent, erkölcsi, és jogi értelemmel, illeszkedve a jog szakrális felfogásába. A legjobb példa erre az ún. "mores maiorum", amely az ősök szokásainak megtartását fejezte ki.[7] A XII táblás törvények összeállítása (Kr.e. 450/451) alapvető változást eredményezett a jogelmélet hagyományos, ősi feloszthatatlanságában. Megkezdődött az emberek belső és külső életére vonatkozó szabályok osztályozása, azaz a magán és a nyilvános cselekmények közötti jogi különbségtétel.[8] A "ius" a jogszerű cselekmények terminológiai kifejezésévé vált, meghatározva ezzel a "ius civile" (az állampolgárok joga) kategóriát, majd később a "ius gentium"-ot (a nemzetek jogát). A "fas" megmaradt a "ius sacrum" kifejezésére, amely a római történelem birodalmi időszakában az isteni jogot, azaz a "ius divinum"-ot jelentette.[9] Az erkölcsi normarendszer - a "mos" kifejezés használatával leírva - továbbra is a szokásjog összegzésére volt alkalmazva, de a "mos" egyúttal megőrizte eredeti jelentését is a családon belüli cselekmények jellemzésére.[10] Mindazonáltal, az említett kategóriák kialakulása ellenére, még a római jog birodalmi időszakában is megmaradt a jog (ius) szakrális jellege, amely a korabeli törvényhozásban, jogértelmezésben és joggyakorlatban az igazságosság garanciáját jelentette.[11]
- 123/124 -
1) Megvizsgálva Sevilla-i Szt. Izidor (†636) Etymologiarum című alapvető munkáját, világosan felismerhető a fentebb kifejtett római jogi terminológia átvétele.[13] Izidor leírásában érezhető Cicero (Kr. e. †43) munkáinak gyakori használata, amelyek így - rajta keresztül - még a Decretum Gratiani (1140 körül) tartalmára és szerkezeti felépítésére is befolyást gyakoroltak.[14] Az V. könyvben Izidor a jogszabályokról és az időbeliség osztályozásáról beszél (De legibus et temporibus)[15] amellyel pontos meghatározást ad a jogszabályok egyes szintjeiről, ill. kategóriáiról (lex divinis, lex humanis, ius naturale, ius civile, ius gentium, ius publicum, etc.).[16] Ez a felosztás - amely a római jogi forrásokon alapul - kellőképpen rávilágít arra, hogyan kapcsolódott a római jogtechnikai felfogáshoz a kánonjogi rendszer, különösen attól az időszaktól, amikor a Decretum Gratiani összeállításra került.[17] Ez nem pusztán egy meghatározott típusú szerkezeti felosztást, oktatási vagy értelmezési módszert jelent a jog területén, hanem alapvető részévé vált a kánoni jogfelfogásnak, biztosítva szakrális karakterének megőrzését.[18]
2) Aquinói Szt. Tamás (†1274) az egyedülálló és alapvető teológiai-filozófiai munkájában, vagyis a Summa Theologiae-ben, egy terjedelmes részt szentel a jog jelentésének feltárására és különböző aspektusainak meghatározására. Az I-II q. 90-ben általánosságban beszél a jogról (De legibus),[19] majd a I-II q. 91-ben a jog egyes kategóriáit fejti ki (De lege diversitate).[20] Mindezen túl, önálló Questio-t olvashatunk az "örök törvényről" (De lege aeternae),[21] a természetjogról (De lege naturali),[22] az ún. "emberi jogról" (De lege humana; nem tévesztendő össze a modern "emberi jogokkal", mivel ehelyütt
- 124/125 -
az ember által alkotta jog sajátosságainak kifejtése történik meg)[23] és annak a későbbi tekintélyéről a társadalomban (De potestate legis humanae).[24] Szt. Tamás jogról alkotott koncepciója teljes összhangban van az erkölcsi szabályokban eleve adott normákkal. Ebben a keretben az "örök törvény" (lex eterna) az Isten által adott törvény, amely így az erkölcs, a természetjog, az isteni jog, sőt, a pozitív világi jog forrása is egyben. A törvény tehát - vagy ha tetszik a jog maga - mint szabály, olyan komplex kategóriának tekinthető (regula), amely rendezi az egész teremtett világban létező - akár belső, akár külső fórumon zajló - cselekményeket.[25] Az Angyali Doktor kihangsúlyozza, hogy a jog/törvény minden körülmények között az emberi közösség javát (bonum commune) kell, hogy előmozdítsa. A közösség java, az erkölcsi szabályon nyugvó tett, és az ember üdvösségre irányuló élete ebben a rendszerben nem bontható meg, hanem egy egységes - szorosan összetartozó - harmóniát jelent. Éppen ezért, a törvényhozói hatalom gyakorlói számára erkölcsi kötelesség, hogy a jogszabályok alkalmazása az isteni jog (ius divinum) tartalmával összhangban történjen.[26] A törvények osztályozása kapcsán - amint arra már utaltunk - Szt. Tamás különbséget tesz a lex eterna, lex naturalis, lex divina és a lex humana között. Szt. Ágostont követve, kifejezetten hangsúlyozza, hogy a törvény minden szintje, végső soron, az isteni törvényen nyugszik. Amennyiben tehát a pozitív emberi jogalkotási folyamat eredményeként az isteni joggal ellentétes jogszabály keletkezik, az ilyen normának nem lehetséges hatása az ember cselekedeteire az erkölcsi renden belül. Sőt, az alávetettek körétől nem várható el egy ilyen - isteni joggal ellentétes - norma követése (vö. a jogkövető magatartás), mivel az ellentétes lenne az emberi természetben gyökerező lelkiismereti kötelességgel.[27]
3) Aquinói Szt. Tamás munkái biztos alapot szolgáltattak a skolasztikus jogelmélet számára, amely a középkori társadalmon belül tovább erősítette az erkölcs, az isteni jog, és a pozitív jog hármas rendszerét, valamint lefektette azokat az alapelveket, amelyek követése elengedhetetlen volt még a világi törvényhozók részéről is ahhoz, hogy a megalkotott jogszabály az egyházi elismerést elnyerje. Szt. Tamás világossá tette, hogy az erkölcsi rend a jogrendszer oszlopa, amely a Bibliában, az apostoli tradícióban és az Egyház hiteles tanításában gyökerezik. Ez viszont magában foglalja azt is, hogy pontos értelmezésére csakis a teológiai alap figyelembevételével van lehetőség. Mindez alátámasztotta azt a meggyőződést, hogy a jogalkotásnak és a jognak, a jogértelmezésnek és a bírósági tevékenységnek az emberek javára, mint egyedüli célra szükséges irányulnia. Ez a béke elérését jelenti, mind földi, mind a mennyei örök béke értelmében. A 13-14. században ez a cél egységesen jelent meg az uralkodó és az Egyház társadalmon belüli feladatának meghatározásában.[28] A világi hatalom célja így elsődlegesen az evilági
- 125/126 -
béke biztosítása volt, a világi törvényhozás által, az alávetettek körében; míg az illetékes egyházi hatóság tevékenységének, a krisztusi tanítás hirdetésével, a szentségek és szentelmények kiszolgáltatásával és a lelkipásztori munkával, a hívő léleknek a túlvilági örök békére való eljutását kellett szolgálnia. Jogalkotás mindkét formájának közös célja tehát - felhasználva mind a világi, mind az egyházi hierarchiát; a világi és a lelki hatalmat - egyetlen egységben jelent meg, elméleti síkon: a teljes béke megvalósítása.
4) A kimagasló salamanca-i professzor, Francisco de Vitoria (†1546) - akit a nemzetközi jog megalapítójaként tartunk nyilván - elmélete kiemelkedő módon tanúskodik arról, hogy mennyire szoros és elválaszthatatlan kapcsolat áll fenn az erkölcs, a természetjog, és az emberi jogalkotás között, amely nemcsak a pozitív állami jogot foglalja magában, hanem magát a kánonjogot is. Számos teológiai, filozófiai és jogtudományi, ill. kánonjogi művet hagyott az utókorra, amelyekben kifejtett magyarázatainak elemzése mind a mai napig nélkülözhetetlen. Ez az állítás nemcsak Aquinói Szt. Tamás fentebb említett művéhez (vö. Summa Theologiae) írt kommentárjára igaz, hanem önálló műveire is, különös tekintettel a De potestate civili (1528); a De Indis (1532) és a De Iure belli (1532)-re, amelyekkel meghatározta a nemzetközi jogról és a jogfilozófiáról szóló tanításának összefüggéseit. Ezekben a művekben különösen is egyértelművé teszi egyetemi hallgatói számára az egyes emberek egyenlő értékét, amivel korát megelőzve kifejti az egyenlő emberi méltóság teológiai és filozófiai alapjait, valamint állást foglal az azokból fakadó jogi következmények mellett.[29] De Vitoriához hasonlóan, nem feledkezhetünk meg Francisco Suárez-ről (†1617)[30] és monumentális összegzéséről De legibus címmel. Ez a munka korszaktól függetlenül világos értelmezését adja a jog jelentésének, egyúttal pontos képet közvetít a barokk időszak európai jogalkotásáról és jogi képzéséről, a jog változatlan alapelveihez való viszony szempontjából.[31]
5) Amikor Suárez az erkölcsi rendről beszél, érzékelhetően határozott meggyőződése, hogy minden emberi cselekménynek van erkölcsi értéke, hiszen a cselekmény létrejöttének eredete az emberi szándék. Ez pedig a cselekmény által valósul meg, belső vagy külső következményekkel. Az említett folyamat természetesen rendelkezik egyedi minőséggel is, a szándék jellegének vagy szintjének a függvényében; annak alapján, hogy az az erkölcsi renddel összhangban, vagy azzal szemben áll-e. Hasonló
- 126/127 -
módon, a cselekmény következményének minősítése is lehet jó vagy rossz.[32] Francisco Suárez arról is szól, hogy mit fejez ki a jog (ius). A De legibus I. fejezetében meghatározza a jog legalapvetőbb jelentését, amely nem más, mint a kapcsolatok/viszonyok (relationes) rendezése, az igazságosság (iustitia) és az igazság (veritas) előmozdítása. Azt is kihangsúlyozza, hogy ezt csakis a méltányosság (aequitas) gyakorlásán keresztül lehetséges helyesen megvalósítani. Meggyőződése szerint az említett kategóriák alkalmazása elképzelhetetlen a kellőképpen kifejlesztett - az isteni joggal harmóniában lévő - erkölcsi érzékenység nélkül.[33] Suárez úgy ítéli meg, hogy az igazságosság és az igazság társadalmon belüli előmozdításához nem pusztán a törvények ismerete fontos, hanem a normák pontos, a jogalkotó szándékát szem előtt tartó értelmezése is (mens legislatoris).[34] Ez az az eszköz, amely által a változó külső körülmények között a jó törvény változatlan tartalma és értéke megőrizhető, amint azt Suárez kifejti a: "Qui actus sint necessarii in mente legislatoris ad legem ferendam" cím alatt.[35] Megfogalmazása szerint: ennek a változatlan értéknek a stabilitása szükséges a jogrendszer - legyen az világi vagy kánoni - és az emberi természetben rögzítettek összhangjának objektív biztosításához, amelynek érthetőnek kell lennie az emberi értelem számára is. Ezáltal válik nevelhetővé az akarat a jó megvalósítására (I Cap. IV, 2).[36]
1) Az erkölcs olyan kötelességeket jelent, amelyek az emberben rögzített helyes lelkiismeretből fakadnak.[37] Mindegyik emberi cselekedet - legyen az akár belső (interior), vagy külső (exterior) - rendelkezik erkölcsi tartalommal, ahogy azt Aquinói Szt. Tamás tanítja. [38] Mindkét csoportnak a lényegéhez tartozik a szabad akarat működése, mi-
- 127/128 -
vel enélkül nem beszélhetnénk ún. emberi cselekedetről (actus humanus). A Katolikus Egyháznak határozott meggyőződése, hogy az írott szabály vagy előírás, amely egy konkrét normában - azaz, jogszabályban - megfogalmazásra kerül, belső harmóniában kell, hogy legyen azzal a jelentéstartalommal, amelyet az adott kérdésben az erkölcs rendjén belül megtalálunk. Ez indokolja azt, hogy miért szükséges az egyház fegyelmi rendjén belüli - azaz a kánonjogi rendszerben található - kánoni normák elválaszthatatlansága az Egyház erkölcsi tanításától, amint az félreérthetetlenül említésre kerül az új Egyházi Törvénykönyv utolsó kánonjában: "[...] a lelkek üdvösségének az egyházban mindig a legfőbb törvénynek kell lennie".[39]
2) Amint láthattuk, számos meghatározás született a történelemben a jog, a norma, az alapelv vagy szabály kifejezések tartalmi leírására, különböző tekintélyes szerzők tollából. Mindazonáltal ehelyütt a leginkább megfontolandónak a Szt. Ágostontól származó terminológiára szeretnénk utalni, amely a későbbiekben alapvetően meghatározta a keresztény gondolkodók kategóriáit.[40] Ágoston úgy nyilatkozik, hogy mindazok az evilági normák, amelyek nem az "örök törvényből" (vö. lex aeterna) kerültek levezetésre, ebben a rendszerben nem tekinthetők számunkra valódi törvényeknek, akkor sem, ha az adott jogrendszer mind eljárási, mind alaki kritériumainak megfelelnek.[41] Amennyiben ebből az alapelvből indulunk ki, kijelenthetjük: a jogszerű norma lényegi sajátossága, hogy az végső soron kötődik az örök törvényhez, amely összefoglalja és őrzi az isteni akaratot.[42] Ennek alapján megkülönböztetünk:
- 128/129 -
a) Természettörvényt (Lex naturalis), ha az örök törvényben részesedett értelmes teremtmény által természeténél fogva ismert törvényről beszélünk. A törvénynek ez a területe a lehető legszorosabb és alapvető belső kapcsolatban van az erkölccsel és a lelkiismerettel.[43]
b) Pozitív isteni törvényt (Lex positiva divina), amely a természetfeletti rendben adott és a kinyilatkoztatásból ismert.
c) Pozitív világi törvényt, amelyet az arra illetékes világi hatóság rendel el. Ennek a jogszabálynak a lényegéhez tartozik, hogy külső cselekvésre vagy viszonyra vonatkozik, mégpedig a törvényhozó vagy uralkodó kifejezett intézkedéséből fakadóan. A természetjogi koncepció alapján azonban (amint ez mind Szent Ágoston, de Aquinói Szent Tamás vagy akár Francisco Suárez gondolatmenetéből is kellően kitűnik[44]) - szemben a jogpozitivista nézettel[45] - nem ellenkezhet a természetes vagy pozitív isteni törvénnyel, sőt valamiképpen levezethetőnek kell belőle lennie.
d) Tisztán egyházi pozitív törvényt, amely az előzőtől független (vö. pozitív világi törvény), az arra illetékes egyházi hatóság rendelkezésével jön létre. Az ilyen jellegű törvény tartalma közvetlen vagy közvetett összefüggésben van a Szentírásban és a Szenthagyományban megőrzött normákkal. A kánoni pozitív norma lényegi stabil tartalma tehát a ius divinum-on nyugszik, így összhangban van az erkölcsi renddel. A lelkek üdvösségének előmozdítása érdekében biztosítja 1) a kinyilatkoztatás hiteles átadásának kereteit; 2) a konkrét kegyelmeket közvetítő szentségek és szentelmények kiszolgáltatásának végzését; 3) az apostolokra, valamint utódaikra bízott hierarchikus közösség működését.
Sok évszázad múlt el az említett szerzők érveinek kifejtése óta, és ezalatt a jog szakralitása fokozatosan kiszorult a jogrendszerekből, amely folyamattal együtt az erkölcsi rend, a természetjog és a pozitív jog harmóniája is elenyészett. A 18. századtól megjelent az az új jogi felfogás, amely az erkölcsi és a jogi kérdésekre, az erkölcsi rendre és a jogrendszerre egymástól elkülönített módon tekint. Ez az erkölcs marginalizációját eredményezte (amelynek a jelentését is gyakran az etikával mossák össze), áthelyezve azt az ember magán és belső szférájába.[46] Az intézményesedett társadalom, az állam,
- 129/130 -
vagy a világi jogalkotás számára mindössze a formalizált jogrendszer vált fontossá, amely az emberi - egyedi, közösségi - jogalkotói hatalom és a meghatározott keretek között zajló jogalkotási eljárás talaján áll, együttesen biztosítva nyilvános formában a saját jogalkotói és szankcionáló tevékenységet.[47] Ebben az értelmezési háttérben az emberi méltóság jogrendszeren belüli jelenléte pozitív állami törvényből, vagyis az alkotmányban, ill. alaptörvényben rögzítettekből kerül levezetésre, még akkor is, ha az különböző nemzetközi deklarációkban és egyezményekben is megjelenik (vö. pl. az ENSZ Közgyűlés által elfogadott Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata 1948. december 10-én).[48]
Ellentétben a jelenleg működő - a 18. századtól átalakuló jogfelfogáson nyugvó - jogrendszerekkel, a kánonjog megőrizte az erkölcshöz való szoros kötődését, mivel tartalma - amint említettük - közvetlen vagy közvetett kapcsolatban van mindmáig az isteni joggal (ius divinum).[49] Egyfelől számos pozitív egyházi törvény isteni jogot fogalmaz meg, melyek alól nem áll módjában az Egyház egyetlen hierarchikus szintjének sem felmentést adnia. Másfelől, a tisztán egyházi törvények vonatkozásában is megjegyzendő, hogy azok egyedi módon kötődnek az isteni joghoz, mint az abban foglaltak megtartásának és alkalmazásának eszközei.[50] Az egyházi jogalkotás története világosan mutatja azt a töretlen és lényegi feltételt, hogy az Egyház tevékenységének mindig szorosan kell kötődnie Krisztus személyéhez és az apostoli tradícióhoz. Az Egyház, mint Krisztus titokzatos teste, csakis ezáltal tudja teljesíteni a megszentelésre szóló küldetését. Éppen ezért nélkülözhetetlen a tanítás (doctrina) és az egyházfegyelem (disciplina) között fennálló harmónia, amely egyúttal elválaszthatatlan a természetjogtól (lex naturalis) és a pozitív isteni jogtól (lex positiva divina)?[51] Ebben a kontextusban az erkölcs, a jog és az emberi méltóság viszonya, különös tekintettel mindezek forrására, lényegileg eltér a jelenlegi pozitív állami jogban megfogalmazottaktól. Az emberek egyenlő méltósága így nem pozitív jogalkotási cselekmény függvénye, hanem az Isten képére és hasonlatosságára történt teremtettségéből, valamint Krisztusnak az emberiséget megváltó áldozatából fakad. "Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott" (Ter 2,31), így az ő képére teremtett ember méltóságából következő feladata
- 130/131 -
is az, hogy a jót tegye, ami itt egyértelműen az erkölcsi jót jelenti. Ez olyan adottság, amit a kánoni jogrendszer tényként kezel. Hasonlóan az ember lelkébe vésett helyes lelkiismeret szavával, amely az egyes emberi cselekedeteket erkölcsi értékkel ruházza fel, az akarat és értelem működése esetén.
Az emberi méltóság védelme az első az alapvető jogok katalógusában, azonban nem hagyható figyelmen kívül, hogy tényleges tartalmának leírásához, ahogy arra XVI. Benedek pápa 2008. április 18-án az ENSZ általános közgyűlésén New Yorkban rámutatott, nem hagyható el az erkölcsi rendben rögzített szabályok szem előtt tartása.[52] Az emberi méltóság és annak sajátos jelentése tehát az Egyház meggyőződése szerint a "ius divinum"-ban rögzített, ahogyan az embert kötelező erkölcsi törvények is. Éppen ezért a kánoni normarendszer, kortól és földrajzi helytől függetlenül, az egyenlő emberi méltóságra és erkölcsi törvényre épül, ezáltal biztosítva az Egyház Krisztustól kapott küldetésének, a lelkek üdvösségének intézményes formában történő elősegítését.
2013. szeptember 24-én, a Magyar Tudományos Akadémián tartott előadásában "Jog, kánonjog, kultúra egy új antropológiai helyzet küszöbén" címmel tartott előadásában Erdő Péter bíboros kifejtette, hogy abban a társadalomban, ahol az erkölcs szigorúan el van választva a jogrendszertől, semmi sem tudja biztosítani objektív formában sem a természetben rögzített törvények alapján álló jogalkotást (vö. ius naturale, ius divinum), sem magát a jogkövető magatartást. Így azonban maga a jogrendszer sem képes teljesíteni sajátos célját.[53] Az erkölcs, a jog és az emberi méltóság kánonjogban megőrzött harmóniája ezzel szemben - ahogy azt fentebb kifejtettük - nem teszi relatívvá az erkölcsi rend, a természetjog, az isteni jog, és az ember által alkotott pozitív jog közötti elengedhetetlen, belső és szoros kapcsolatot, amelynek a követésével az ember képes gazdagítani és pozitív értelemben átformálni azt a társadalmat, amiben él. ■
JEGYZETEK
* Készült a St. Michael's Abbey-ben (Silverado, CA, USA), az Universidad de Las Palmas Jogtudományi Karán, valamint a Nemzetközi Kánonjogtörténeti Kutatóközpontban (Budapest). A Teológiai Tanárok Konferenciáján (2018. január 26.; Budapest) elhangzott előadás átdolgozott változata. A kutatás az KAP17-63018-3.6-JÁK projekt keretében valósult meg.
[1] GS 25. pont.
[2] S. Ambrosius: Expositio Evangelii secundum Lucam. Prologus 8. In: H. Schenkl - K. Schenkl (ed.): S. Ambrosii Opera, III. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XXXIII), Vindobonae, 1906. 9.
[3] Leges omnes, ac iura omnia in dirigendis humanis actionibus ad bene, beateque vivendum, non aliter se habent, quam habenae, frena, et calcaria ad incitandos, et moderandos gressus, et cursus equorum: unde cum lex iubet alieno abstinere, ab iniuria temperare, neminem denique hominem laedere, contrafacientibusque poenas addir, nobis ac cupiditatibus nostris quasi frena quaedam iniicir, et habens praemit, flagellisque coercet. Cum vero honesta iubet, atque ad ea praemiis nos allicit, naturae humanae ad bonitatem stimulos addit, et calcaria subditur demum cum quaedam benigne indulgere, permittit, vel tolerat, habenas laxat. Sed tamen tam cohibendo, quam incitando, quam etiam indulgendo ad unicum tantum, ac certum finem genus humanum dirigit, nempe ad bene, beateque vivendum. J. P. Lancelotti: Institutiones Iuris Canonici, quibus ius pontificium singulari methodo. Coloniae, 1609. 1050.
[4] Szuromi Sz. A.: Bevezetés a katolikus hit rendszerébe. Budapest, 2014. 52-53.
[5] Földi A. - Hamza G.: A római jog története és institúciói. Budapest, 1998.[3] 85.; Zlinszky J.: lus publicum. Római közjog. Budapest, 1994. 72-79.
[6] Földi-Hamza i. m. 26-29.
[7] Földi-Hamza i. m. 27.
[8] Földi-Hamza i. m. 27.
[9] Földi-Hamza i. m. 28.
[10] Földi-Hamza i. m. 28-29.
[11] Földi-Hamza i. m. 29.
[12] Részletesen vö. Sz. A. Szuromi: From Morality to Positive Law: Considerations from Theology, Legal Theory, and the History of Canon Law. Angelicum, 92. (2015) 195-212., különösen 198-203.
[13] J. Oroz Reta - M-A. Marcos Casquero - M. C. Diaz y Diaz (dir.): San Isidoro de Sevilla, Etimologías. I-II. [Bibliotheca de Autores Cristianos 433-434] Madrid, 1993-1994.
[14] Vö. C. Larrainzar: La mención de Cicerón entre las «auctoritates» canónicas. Revista Espanola de Derecho Canónico 71 (2014) 93-118., különösen 107-109.
[15] Oroz Reta-Marcos Casquero- Diaz y Dyaz i. m. I. 508-565.
[16] Etymologiarum 5.3: Ius generale nomen est, lex autem iuris est species. Ius autem dictum, quia iustum [est]. Omne autem ius legibus et moribus constat. [...]. Oroz Reta-Marcos Casquero-Diaz y Dyaz i. m. 510.; cf. Etymologiarum 2.10 [...] Factae sunt autem leges, ut earum metu humana coherceatur audacia, tutaque sit inter inprobos innocentia, et in ipsis inprobis formidato supplicio referentur nocendi facultas. Legis enim praemio aut poena vita moderatur humana [...]. J. Oroz Reta-Marcos Casquero-Diaz y Dyaz i. m. I. 374.
[17] Ch. H. F. Meyer: Die Distinktionstechnik in der Kanonistik des 12. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Wissenschaftsgeschichte des Hochmittelalters. [Mediaevalia Lovaniensia I/XXIX] Leuven, 2000.
[18] Etymologiarum 5.8: Oroz Reta-Marcos Casquero- Diaz y Dyaz i. m. II. 512.; vö. J. M. Viejo-Ximénez: Distinctiones. In: J. Otaduy - A. Viana - J. Sedano (dir.): Diccionario General de Derecho Canònico. III. Pamplona, 2012. 424-428., különösen 425.
[19] S. Thomae Aquinatis: Summa Theologica. Taurini-Romae, 1940. II. 513-516.
[20] S. Thomae Aquinatis: Summa Theologica. II. 516-523.
[21] I-II q. 93 artt. 1-6: S. Thomae Aquinatis: Summa Theologica. II. 526-532.
[22] I-II q. 94 artt. 1-6: S. Thomae Aquinatis: Summa Theologica. II. 532-539.
[23] I-II q. 95 artt. 1-4: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, II. 539-544.
[24] I-II q. 96 artt. 1-6: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, II. 544-551.
[25] I-II q. 90 art. 1: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, II. 513-514.
[26] I-II q. 90 art. 2: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, II. 514-515.
[27] I-II q. 91 art. 3: S. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, II. 518-519.
[28] W. Ullmann: A Short History of the Papacy in the Middle Ages. London, 1972. 207-226.; Sz. A. Szuromi: Peculiarities of the conception of 'sacred power' and its exercise between 1073 and 1303. Folia Theologica, Vol. 17. (2007) 261-270.
[29] R. Hernández Martín: Francisco de Vitoria: vida y pensamiento internacionalista. Madrid 1995.; J. M. Viejo-Ximénez: "Totus otbis, qui aliquo modo est una republica". Francisco de Vitoria, el derecho de gentes y la expansión atlántica castellana. Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, XXVI (2004) 359-392.; S. Langella: La transmisión manuscrita de Francisco de Vitoria. In: M. A. Pena González (coord.): De la primera a la segunda "Escula de Salamanca" Fuentes documentales y linea de investigación. [Fuentes documentales 7] Salamanca, 2012. 121-131.
[30] G. Cuadrado - J. Angel (dir.): Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez. [Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 145] Pamplona, 2014.
[31] J. M. García Anoveros: Las ediciones críticas del «Corpus Hispanorum de Pace» del CSIC: contenido, obras y autores, metodología. In: Pena González i. m. 269-288., különösen 283-287.
[32] Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/suarez/ (consulted on December 21[st] 2017).
[33] F. Suárez: De legibus ac Deo legislatore in decem libros distributes. Napoli, 1872. I Cap. II 1-2.: Quid ius significet, et quomodo ad legem comaretur: [...] Prius vero advertere oportet, tres solera iuris etymologies assignari. Prima est, ut ius dicatur, quod iuxta sit [...]. Si vero significationem attendams, iuxta esse non significet similitudinem vel aeqilitatem in aliquo munere vero actione, illud tamen est in sensu longe diverso ab munere vel actione, illud tamen est in sensu longe diverso ab aequitate, quam ius indicat [...]. Secunda, et latinis magis recepta est, ut ius dicatur a iubendo; nam iussum participium est verbo Iubeo; et si a participio iussum secundam syllabam demamus, ius relinquitur, vel certe, si illas duas syllabas dividas, orationem constitutes, qua ipsum iussum seum imperium dicat, se esse ius seu ius sum. - 2: Tertia derivatio est, ut ius a iustitia dictur; sic enim dixit Ulpianus [...] Est autem ius a iustitiam appellatum. Quam etymologiam aliqui impugnant quia iustitia potius a iure derivatur, quam e converso; iustum enim dicitur, quod est secundum ius [...]. Suárez i. m. 5-6.
[34] Vö. C. Esposito: De qué ,naturaleza' es el derecho de Suárez? In: Cuadrado-Angel i. m. 17-47.
[35] I Cap. IV, 1: Qui actus sint necesarii in mente legislatoris ad legem ferendam: Suárez i. m. 14.
[36] Suárez i. m. 14.; vö. P. Pace: Suárez and the Natural Law. In: V. Salas - R. Fastiggi (ed.): A Companion to Francisco Suárez. [Brill's Companions to the Christian Tradition 53] Leiden, 2015. 274-296.
[37] Vö. F. Compagnoni - G. Piana - S. Privitera (a cura di): Nuovo dizionario di teologia morale. Milano, 1990.
[38] Vö. I-II q. 71 a. 6: [...] Quod autem aliquis actus sit humanus, habet ex hoc quod est voluntarius [...] sive sit voluntarius quasi a voluntate elicitus, ut ipsum velle et eligere, sive quasi a voluntate imperatus, ut exteriores actus vel locutionis vel operationis [...]. S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae. [Biblioteca de autores cristianos 466] II. Madrid, 1952. II. 475.
[39] CIC Can. 1752 - [...] servata aequitate canonica et prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet.
[40] Szuromi Sz. A.: Legislazione civile - legislazione Canonica. In: L. Berkvens - J. Hallebeek - G. Martyn - P. Néve (ed.): Recto ordine procedit magister. Liber amicorum E.C. Coppens. [Iuris Scripta Historica XXVIII; Royal Flemish Academy of Belgium] Brussel, 2012. 303-312.
[41] Vö. De libero arbitrio, 1. 6: [...] Nihil est enim tam arduum atque difficile, quod non, Deo adiuvante, planissimum atque expeditissimum fiat. In ipsum itaque suspensi atque ab eo auxilium deprecantes, quod instituimus quaeramus. Et prius responde mihi, utrum lex quae litteris promulgatur, hominibus hanc vitam viventibus opituletur. [...] Cum ergo duae istae leges ita sibi videantur esse contrariae, ut una earum honorum dandorum populo tribuat potestatem, auferat altera; et cum ista secunda ita lata sit, ut nullo modo ambae in una civitate simul esse possint; num dicemus aliquem earum iniustam esse, et ferri minime debuisse? [...] Quid? Illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur, per quam denique illa quam temporalem vocandam diximus, recte fertur recteque mutatur, potestne cuipiam intellegenti non incommutabilis aeternaque videri? An potest aliquando iniustum esse ut mali miseri, boni autem beati sint; aut modestus et gravis populus ipse sibi magistratus creet, dissolutus vero et nequam ista licentia careat? [...] Simul etiam te videre arbitror in illa temporali nihil esse iustum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint: nam si populus ille quodam tempore iuste honores dedit, quodam rursus iuste non dedit; haec vicissitudo temporalis ut iusta esset, ex illa aeternitate tracta est, qua semper iustum est gravem populum honores dare, levem non dare: an tibi aliter videtur? [...] Cum ergo haec sit una lex, ex qua illae omnes temporales ad homines regendos variantur, num ideo ipsa variari ullo modo potest? [...] Saint' Agostino, Dialogi. II. [Opere di Sant' Agostino III/2] Roma, 1976. 172-174.
[42] S. Augustinus: Contra Faustinum, XXII c. 27.
[43] S. Thomas, I-II q. 91 art. 2: [...] Praeterea, per legem ordinatur homo in suis actibus ad finem [...] habitum est. Sed ordinatio humanorum actuum ad finem non est per naturam, sicut accidit in creaturis irrationabilibus, quae solo appetitu naturali agunt propter finem: sed agit homo propter finem per rationem et voluntatem. Ergo non est aliqua lex homini naturalis. - Preterea, quanto aliquis est liberior, tanto minus est sub lege. Sed homo est liberior omnibus animalibus, propter liberum arbitrium, quod prae aliis animalibus habet. Cum igitur alia animalia non subdantur legi naturali, nec homo alicui legi naturali subditur. Summa Theologiae, Taurini-Romae, 1950. II. 414.
[44] Suárez i. m. I c. 10 nn. 1-2, 16-17; I c. 11 nn. 1, 3; III c. 16 nn. 3-4.; F. Suárez: De legibus et Deo legislatore. Ed. L. Vivés. [R.P. Francisci Suarez, Opera omnia, V] Parisiis, 1856.
[45] J. Delgado Pinto: Derecho. Historia. Derecho Natural. Reflexiones acerca del problema de la oposición entre la existencia del Derecho Natural y la historicidad de los Ordenes Juridicos. Anales de la Cátedra Francisco Suárez, IV/2 (1964) 73.
[46] Vö. Sz. A. Szuromi: The Changes of Modern Era Relation of Church and State in Europe. Folia Canonica, 8 (2005) 65-77.
[47] J-L. Thireau: Introduction historique au droit. Paris, 2001. 285-300.
[48] Szabó I.: Az emberi jogok mai értelme. Budapest, 1948. 9-50.; Kovács I. - Szabó I.: Az emberi jogok dokumentumokban. Budapest, 1976.
[49] Szuromi Sz. A.: Egy működő szakrális jogrend. [Bibliotheca Instituti Postgradualis Iuris Canonici Universitatis Catholicae de Petro Pázmány nominatae III/16] Budapest, 2013. 35-39.
[50] Vö. P. Erdő: Metodo e storia del diritto nel quadro delle scienze sacre. In: E. De León - N. Alvarez de las Asturias (a cura di): La cultura giuridico-canonica Medioevale premesse per un dialogo ecumenico. [Pontificia Università della Santa Croce, Monografie giuridiche 22] Milano, 2003. 3-22., különösen 15-16. J. C. M. Errázuriz: Lo studio della storia nella metodologia canonistica: la rilevanza della nozione di diritto. In: De León - Álvarez de las Asturias i. m. 109-121., különösen 114.
[51] C. J. M. Errazuriz: Justice in the Church. A Fundamental Theory of Canon Law. [Collection Gratianus Series, Handbook] Montréal, 2009. 109-164.
[52] M. Cartabia - A. Simoncini (ed.): Pope Benedict XVI's Legal Thought. A Dioalogue on the Foundation of Law. [Cambridge Studies in Law and Christianity] Cambridge, 2015. 168-169.
[53] Erdő P.: Jog, kánonjog, kultúra egy új antropológiai helyzet küszöbén. (Székfoglaló előadások a Magyar Tudományos Akadémián) Budapest, 2014. 18-21.
Lábjegyzetek:
[1] A szerző intézetvezető egyetemi tanár (PPKE JÁK).
Visszaugrás
