https://doi.org/10.55194/GI.2024.3-4.14
A végső idők eljövetelének időbeli kitolódása, ha úgy tetszik az eszkatológikus horizont tágulása szükségszerűen magával hozza, hogy az egyház a köztes időben érvényesülő világi rend, a kormányzás és a társadalmi működés felé fordítsa tekintetét és saját értékrendszerében fogalmazza meg azokkal szembeni alapvetéseit. A hitet és hívőket közösségbe foglaló egyház a kezdetektől - tehát már az intézményesülése előtt is - a hívek számára egzisztenciális kérdésekre, az evilági létezés dilemmáira is keresi a válaszokat, melyek meghatározóvá válnak a világi hatalomra nézve is. A kegyelem és törvény, az egyház és az állam viszonyának mátrixa és benne a jogi értelemben vett állam és a lelki értelemben vett ország "kettős állampolgárai", a keresztény hívők helye, a világi hatalom és az egyén kölcsönös viszonyulása, a helyes kormányzás és a földi élet során való helyes cselekvés olyan kérdések, amelyeket helytelen lenne - legalábbis a keresztény államokban - a keresztény hittől függetlenül értelmezni. A tanulmány ezekre az ezekre a kérdésekre adott válaszokat rendszerezi, a kölcsönhatás történelmi ívét mutatja be.
Kulcsszavak: közjó, közjószolgálat, jó kormányzás, helyes kormányzás, egyház és állam, keresztény etika, igazságosság
The temporal extension of the coming of the end times, the broadening of the eschatological horizon, necessarily implies that the Church turns her gaze towards the secular order, governance and social functioning of the intervening period and formulates her own values in relation to them. From
- 219/220 -
the very beginning, even before its institutionalisation, the Church, which brings together faith and believers, seeks answers to existential questions and dilemmas of existence in the world, which also become decisive for the secular authorities. Grace and law, the matrix of the relationship between church and state and within it the 'dual citizenship' of the legal state and the spiritual state, the place of Christian believers, the relationship between secular power and the individual, good governance and good action in this-worldly life are questions which it would be wrong to interpret, at least in Christian states, independently of Christian faith. This study will systematise the answers to these questions, presenting a historical arc of interaction.
Keywords: public good, public service, good governance, church and state, Christian ethics, justice
A híveket közösséggé egyesítő hit megőrzése és továbbadása az evilági lét fennmaradását elfogadó kereszténység küldetése. Annak a vallásnak, amely bár egyéni elhíváson alapul, és meghagyja az egyéneket ebbéli egyediségükben, de Jézus felebaráti szeretetre vonatkozó tanításával az emberek egymáshoz való viszonyulását is meghatározza. Jézus közösségbe kapcsolja az egyéneket, ez az összekapcsolódás azonban nem pontszerű. A hívők gyülekezete, az ecclesia tagjai egy testté fonódnak össze, Krisztus testének tagjaiként, mely közösség egységét, összetartó erejét a hit, a reménység és a szeretet adja[1]. Ezáltal lehetséges, hogy az emberek egy nemzetektől független, területiség nélküli csoportja önállóan, sui generis közösségként jelenjen meg az evilági dimenzióban. A történeti részleteket elhagyva rögzíthetjük, a Corpus Christi páli értelmezése végső soron a keresztény hit látható egyházként való intézményesüléséig vezet.
A hitet és hívőket közösségbe foglaló egyház a kezdetektől - tehát már az intézményesülése előtt is - a hívek számára egzisztenciális kérdésekre, az evilági létezés dilemmáira is keresi a válaszokat, melyek meghatározóvá válnak a világi hatalomra nézve is. A kegyelem és törvény, az egyház és az állam viszonyának mátrixa és benne a jogi értelemben vett állam és a lelki értelemben vett ország "kettős állampolgárai", a keresztény hívők helye, a világi hatalom és az egyén kölcsönös viszonyulása, a helyes kormányzás és a földi élet során való helyes cselekvés olyan kérdések, amelyeket helytelen
- 220/221 -
lenne - legalábbis a keresztény államokban - a keresztény hittől függetlenül értelmezni.
Az egyház intézményesüléséig az egyéni cselekvés megítélése áll a kereszténység fókuszában, azaz az egyén másik egyénhez és államhoz, kormányzathoz való viszonyához ad támpontot. Fordítva, azaz a kormányzat működésének és egyénnel, társadalommal szembeni megnyilvánulásainak megítélése kapcsán azonban eleinte teljes semlegesség, de még sokáig távolságtartás érzékelhető. Ennek oka, hogy a végső idők közeliségében való meggyőződés átmenetileg nem igényli az egyházi intézményesülést, ezáltal nem teszi szükségessé az egyház világi hatalomhoz képest való öndefiniálását, az egyházi és világi hatalom egymáshoz való viszonya tisztázását, és a világi hatalom működésének egyházi megítélését, a világi intézmények "legitimációs politikai teológiájának"[2] kibontakozását sem.
Az egyéni cselekvés motivációja az ösztön, a szocializáció, a tanult viselkedés és az eltanult minták, de egyben a belső meghatározottság is. A keresztény ember bizonyossága, hogy Krisztus kereszthalála elvette a világ bűneit, megváltotta a keresztényeket a haláltól, kiemelte a hívőket a bűnből, a bűnből szabadult ember pedig ennél fogva többé nem a törvény, hanem a kegyelem uralma alatt él,[3] azaz tettei többé nem törvény, hanem a hit szerint értékelendők. Nem lehet azonban figyelmen kívül hagyni azt sem, hogy Isten akarata a megszentelődés[4], amely az ember helyes, a felebaráti szeretet, a szolidaritás és irgalmasság által meghatározott keresztény etika szerinti evilági életét is megköveteli. A hit igazzá tesz[5], de ekként a világi tettek sem jelentéktelenek az egyéni üdvösség szemszögéből. A lelki engedelmesség, Isten akaratának keresése a földi tettek alapvető elvárása.
A kormányzathoz, a kormányzati cselekvéshez, működéshez való viszonyulás kezdetben semleges volt. Jézus tanításai közül kizárólag az adópénzre vonatkozó válasza utal a világi kormányzatra, de tartalmilag ez sem a helyes kormányzati működésről szól. Ennek oka, hogy Jézus egyértelművé teszi, nem tekinti létező konkurenciának, vagy alternatívának Isten országát és a földi világot, a lelki hatalmat és a világi hatalmat[6]. Ennél fogva nem legitimálja, de nem is kérdőjelezi meg a világi hatalmat, és nem foglal állást a világi hatalommal szembeni engedelmesség kérdésében. A világi hatalmat megtestesítő
- 221/222 -
adópénz, az adófizetési kötelezettség a tanítás szerint Isten uralmát nem sérti, de nem is támogatja, mert más dimenzióban kell értelmezni. Jézus tehát nem teszi ennek a tanításnak a tárgyává a kormányzati működés megítélését, ahogy a politikai intézmények létének jogszerűségét sem.
Ezt először majd Pál teszi meg a közösség egysége megőrzése érdekében, de a szekuláris intézmények helyes működésével szembeni elvárások kereszténység általi megfogalmazása tulajdonképpen az intézményesült egyház kialakulásáig várat magára. Ehhez először az egyházi dogmák széleskörű elfogadottságát kellett megalapozni, melyhez nélkülözhetetlen az egyház intézményesülése.
Ebben a folyamatban arra a kérdésre, hogy miért, illetve hogyan fogalmazódott meg az igény arra, hogy az egyház etikai keretet adjon a világi hatalmak működéséhez, a válasz kiindulópontját a kereszténység egyetemességében, a választ pedig az intézményesült egyházban kell keresni.
A kereszténység hite szerint Isten ígérete minden emberre irányul, ez az egyetemesség pedig eltörli a földi értelemben vett határokat, legyen az országhatár, etnikai különbözőség, nyelvi korlát, és felülhaladja az országhatárokhoz kapcsolódó partikulás jogi szabályozást is[7]. A keresztények alkotják "az emberiség első egyetemes népét"[8]. A kereszténység egyetemes népéből felépülő közösség megtapasztalja a jelenvalóság időbeli kiterjedését, és így, a végidőktől való távolodással a közösség megmaradásának igénye életre hívja annak intézményesülését.
Az intézményesült egyház pedig definiálni kívánja helyét az evilágban, amely elengedhetetlenné tette az egyház és az evilági hatalom egymáshoz való viszonyulása tisztázását.
Felismerve ennek jelentőségét ebben a folyamatban az egyház igyekezett a kezdeményezést magához ragadni és az evilági hatalomgyakorlásnak keresztény etikai keretet adni. Fokozatosan kidolgozta a szekuláris intézményekre, államra, kormányzásra vonatkozó egyházi álláspontját. Ennek legitimációs alapja pedig az, hogy a hívők belátják, hogy az emberi részigazságokat csak Isten látja egyben, ő képes egyedül ezeket a részigazságokat összefogni és kiteljesíteni.[9] Az egyház igazsága ugyanakkor az intézményesült egyház és a püspökök Péterig visszavezethető apostoli hagyománya által, ezeken keresztül
- 222/223 -
válik a hívek számára megérthetővé. Az egyház püspökök által közvetített tanításai ekként az eredeti tanítást és a történelmi kontextusban létező embert összekötik és meghatározzák evilági működését.
Az intézményes papság és az egyetemes papság egymáshoz és politikai hatalomhoz viszonyulásának vizsgálatától eltekintve - amely majd később, a reformáció korában válik igazán meghatározó kérdéssé - röviden megállapítható, hogy az intézményesült egyház kialakulása, és a püspöki hatalom, majd a római püspöki primátus megszilárdulása következtében a kereszténység már nem csupán az egyéni működés etikai kérdéseire terjed ki, hanem a kezdeti távolságtartással felhagyva, immár intézményesült hatalmi tényezőként a szekuláris hatalom feladatainak keretezésére és eszményeinek meghatározására vállalkozik, miközben a hit kérdéseinek világi hatalom befolyása alóli teljes mentesülését várja el.
A korai egyházatyák üdvösségre vonatkozó tanítása[10] a hívek számára az Isten felé fennálló engedelmességet[11] teszi első helyre. Az egyén jelenvilágban való létezésének, az életben maradásának a feltétele azonban a rend, a béke, amelyet az evilágban a helyesen működő világi kormányzat képes megteremteni, fenntartani, illetve kikényszeríteni. A helyesen működő kormányzatnak való engedelmesség követelménye abból ered, hogy az ember bár szabad, de bűnre hajlamos, etikai értelemben véve kiskorú, és ez a fajta éretlensége alkalmatlanná teszi arra, hogy a keresztényi szabadságával helyesen éljen. Ebben a kontextusban a világi hatalom a rendfenntartás, a békefenntartás eszközévé válik, az embert és az emberiséget önmagától menti meg az evilági létezésében. Másik oldalról, a világi kormányzatnak való engedelmességnek ugyanakkor feltétele is van, ez pedig annak a helyes működése. Ezzel a világi hatalommal kapcsolatos álláspont a 3. századtól a politikai jelentőség szintjére emelkedik és az egyén kétféle uralomhoz való viszonyán keresztül átvezet az egyház világi hatalomhoz viszonyulásának átfogó kérdésére.
Szent Ágoston nagyszabású életművének meghatározó részévé vált De Civitate Dei-ben szintén rávilágít az evilági létben Isten városa és a földi város egyidejű létezésére, melyben az emberek egyidejűleg polgárok.
- 223/224 -
Ebben a kettősségben az embert a halandó léte az evilághoz köti, létezését az evilági hatalom által fenntartott földi béke garantálja. A földi hatalomnak ez kell, hogy a célja legyen, és az ezzel a célzattal alkotott törvényeknek engedelmeskedni kell.
A hippói püspök a cselekvés motivációjában is feltárja a kettőséget és ebben a szeretet a kulcsfogalom. A püspök tanítása az emberiséget motiváció szerint felosztja jóra és rosszra, melyben előbbiek Isten megszentelődéssel kapcsolatos elvárásai szerint élnek, utóbbiak azonban önös céljaik által meghatározottan. Előbbit Isten szeretete motiválja, utóbbit önmaga szeretete. Szent Ágoston számára a két város együttműködése alapvetés, amely viszonyulásban a "civitas Dei biztosítja és támogatja az emberi akaratok összhangját minden olyan ügyben, amely az ember haladó természetét érinti, amíg ez a vallásosság és vallás sérelme nélkül lehetséges".[12] A külső egyetértést, a békét szolgáló evilági intézmények tehát legitimek, de csak addig, amíg nem avatkoznak Isten országa kérdéseibe.
Az egyházi és a világi hatalom önmeghatározása, egymáshoz való viszonya kapcsán Constantinus óta beállt fordulat, amely a keresztény vallást államvallássá emelte, elengedhetetlenné tette az egyház és az állam kapcsolatát illető határozott állásfoglalást. A vallási kérdések immár nem függetlenek a világi hatalomtól és fordítva. A császár jogot formál az egyházi ügyekbe való beleszólásra, míg az egyház az egység fenntartása érdekében elfogadja a világi hatalom béke fenntartójaként és egyház védelmezőjeként való fellépését.
Az egyházi tekintély és a császári hatalom, autocritas és a potestas között a korabeli egyházi felfogás, amely a Gelasius által megfogalmazott két hatalom elvében kerül rögzítésre (eszerint az Istentől eredő két világot kormányzó két hatalom[13] a saját területén illetékes, azaz a vallási dolgokban a császárnak el kell fogadnia a pápai tekintélyt és elsőbbséget, a világi ügyekben azonban a császári hatalom primátusa érvényesül) ugyan nem fogalmaz meg függést, de hangsúlyozza az egyházi tekintély - nagyobb teher viseléséből[14] adódó -magasabb méltóságát.
Ez a felfogás alakul át egy időre, amikor a frank király, Nagy Károly nem csak az egyház védelmezőjeként definiálja magát, hanem hatalmát Istentől származtatva gyakorolta a püspök kinevezésének jogát.
- 224/225 -
Az egyház és a világi hatalom viszonyának dinamikus változása, amelyet Armin Adam úgy jellemez, hogy az egyház a felszentelés aktusával magához kötni kívánja a világi kormányzatot úgy, hogy az egyházi ügyekbe nem enged beleszólást, hanem laikus szerepet szán neki, mégis "újból és újból babiloni fogságba esik"[15], nos ez a változás az invesztitúra harcban teljesedik ki, mely végül mégiscsak a pápaság győzelmével ér véget. Helyreáll az egyház integritása, a császár lemond a püspökválasztás és az invesztitúra jogáról.
Mindebben a kontextusban azonban a földi békéről való gondolkodás mit sem változik. A helyesen működő világi hatalom elsődlegesen feladata, kötelessége a béke biztosítása. Mindez azonban szükségszerűen időről időre felveti a kérdést, milyen elvárások mentén kell a földi kormányzatnak a béke szolgálatába állnia, hogyan lehet helyesen kormányozni? Egészen konkrétan, milyen elvárásokat fogalmaz meg a kereszténység a helyes kormányzattal szemben?
Amborgio Lorenzetti-nek a Siena városát irányító kilenctagú kormányzó tanács megrendelésére festett freskói a világi hatalomgyakorlás allegorikus kiábrázolásai. A sienai városháza épületében található Sala dei Nove falain - amely termet a béke, vagy jó kormányzás termének egyaránt neveznek -látható jó kormányzat freskón Lorenzetti politikai-kormányzási magatartási ideálokat festett meg, láttatva a helyes kormányzás jellemzőit, azok és elmulasztásuk lehetséges következményeit, városi és vidéki életre gyakorolt hatását. A mester - ahogy a képen szereplő aláírása is tanúsítja "pinxit utrinque hic", azaz - megfestette mindkét oldalt, nem csak fizikai, de politikai filozófiai értelemben is. A jó kormányzat mellett ugyanis mintegy ellensúlyként, vagy a jó kormányzás elmulasztása következményeire való figyelmeztetésként bemutatja szimbolikusan a rossz kormányzat ismérveit és hatásait is.
A jó kormányzást bemutató festményen a várost megszemélyesítő Jó Kormányzó alakja áll középpontban, kezében jogarral és pecséttel, felette mozaikszó[16] utal arra, hogy a jó kormányzat nem egyeduralkodást, hanem közösségi kormányzást jelent.
A Jó Kormányzó körül a tanácsadói láthatók: két oldalán a négy sarkalatos erényt (okosság, erősség, mértékletesség és igazságosság) megtestesítő nőalakok, valamint a nagylelkűség és a béke alakjai, míg a Jó Kormányzó
- 225/226 -
feje felett a három isteni erény (a hit, a remény és a szeretet) látható. A jó kormányzás meghatározó alappillére az igazságosság. Azt, hogy mennyire hangsúlyos is ennek az erénynek a szerepe, jól mutatja, hogy a képen még egyszer, külön a többi erény közül kiemelve, díszes trónon ülő alakként is megjelenik, a "Diligite Justitiam Qui Judicatis Terram", azaz "Szeressétek az Igazságot, ti, akik a földet kormányozzátok" felirattal[17]. Felette a Bölcsesség lebeg, kezében a Szentírással és mérleggel, mely két oldala, a büntetés és jutalmazás egyensúlyát az Igazságosság tartja kezében. A Justitia alatt ülő Concordia-tól, avagy az Egyetértéstől a kormányzó tanácson át a Jó Kormányzóig futó fonal jelképezi a demokratikus döntéshozatali rendet. A jó kormányzás városi és vidéki életre gyakorolt hatásait a bőség, a jólét és a békesség kiábrázolásával mutatja be.
A jó kormányzás tehát erények által meghatározott. A jó kormányzat jellemzője az okosság, mely a tények felismerésének képességét, és az ebből eredő, ezen alapuló helyes cselekvést jelenti. A bátorság, mely egyfajta lelki állóképesség, az igazság felismerése és kiállás mellette, akár konfliktusok árán is. A mértékletesség, vagyis az önuralom képessége, a vágyak és indulatok kontrollja. Ám az erények közül a legfőbb és legtökéletesebb az igazságosság, amely nem is önmagában erény, hanem más dolgokhoz viszonyítva. A helyes kormányzás tulajdonképpen az igazságos kormányzással azonosítható. Az igazságos kormányzás a közösségi lét alapja, a megmaradás, a rend, a béke feltétele. Ekként a rend, a béke, és tágabb értelemben a közjó az evilági kormányzás végső célja.
Ez a jó, helyes kormányzatról vallott középkori felfogás azonban nem előzmény nélküli. Az antik görög és római filozófiára, Platón és Arisztotelész helyes rendre vonatkozó elgondolásaira, és Ciceró ókori római állami működés keretei között megfogalmazott természetjog tanára épül. De tovább is lép azon, amikor a keresztényi, különösen a szent ágostoni hagyományokat ábrázolva megmutatja az egyház helyes kormányzatról vallott elképzeléseit.
Platón az igazságosságra, mint az egyénre és államra is vonatkoztatott egyensúlyi állapotra tekint, amely egyensúlyi állapotban "mind az ember, mind a polisz esetében a helyes rendet alakítja ki. Az igazságosság ilyenformán a helyes rendre vonatkozó erény"[18]. Az igazságosan "cselekvő ember a helyes rendnek megfelelő viszonyt alakítja ki a lelke egyes részei között, továbbá eleget tesz az
- 226/227 -
állami, társadalmi rendben elfoglalt pozíciójából fakadó kötelességeinek"[19]. A platóni értelemben vett igazságosság ezáltal evilági harmóniát eredményez, ahol mindenkinek meg kell kapnia, ami jár neki, ahogyan Lorenzetti alkotásán is látható, és ahol mindenki ellátja a kötelezettségeit a saját képességei, adottságai és egyéb jellemzői szerint. Az igazságosat, ezáltal helyeset Platón Istentől eredezteti, az isteni rend a természeti törvényen keresztül alkotja meg az erkölcsi rendet. A politikai igazságosság platóni értelme így az, hogy a normakövető ember az állam közös törvényét követi, amely végső soron a jó és helyes legfőbb ideájától, Istentől származik, így természeténél fogva a helyes és jó felé törekszik. Az ember feladata mindössze az, hogy "a helyes értelmet keresse, amelyet a törvény fejez ki"[20]. Platón úgy tekinti, a törvény mindig igazságos, hiszen a nem igazságos törvény valójában nem is törvény. Platón saját tapasztalatai alapján felülvizsgált és a Törvényekben összefoglalt igazságosság-filozófiája nem kevesebbet ismer el, mint azt, hogy az igazságosság egyetlen útja a törvények uralma, amely az evilági lét, a közösség javát, a közjót szolgálja, míg a törvény hiánya, a rossz és helytelen kormányzás pedig romlást és pusztulást hoz.[21]
Arisztotelész természetből eredő igazságosság elmélete is célszerűséget feltételez. A logosz szerint való életvitel, a képességek szerinti cselekvés az erények által meghatározottan a természet szerinti, azaz a jó és helyes állapot felé való törekvés. A természet szerinti egyúttal erkölcsös is. Számára a törvény és annak uralma a társadalmi lét elengedhetetlen feltétele.[22] Arisztotelész a Nikomakhoszi Etikájában megkülönbözteti a természet szerinti és a pozitív jog igazságosságát[23]. Előbbi a természeten alapul, íratlan, mégis abszolút, minden felett áll, egyetemes, minden esetben igazságos, utóbbi azonban ember alkotta, relatív és partikuláris. Platónhoz képest azonban a természeti törvényt sem tekinti változhatatlannak, mivel az csak az isteni világra jellemző. A törvényt a szenvedélytől mentes ésszel azonosítja, amelynek az államban uralkodnia kell. Ha az államban a törvény uralkodik, az a közjóhoz vezet, ekként az állami politika az erkölccsel gyakorlatilag egyesül. Arisztotelész igazságosságát, mint a cselekvést kívülről meghatározó erényt kiegészíti a belülről ható két különleges erény az egyetértés és a barátság. Az egyetértés az igazságosra, a helyesre irányuló közös akaratot feltételez,
- 227/228 -
míg a barátság ennél is több, "a barátság belülről hat és a polisz-polgárokat belülről egyesíti és így hoz létre egy igazi politikai közösséget."[24]
A belső létből eredő, az emberi szubjektumtól független, a helyes értelmen nyugvó természetjog Cicerónál a népek jogra vonatkozó egyetértésében teljesedik ki, ekként az egyetértés Cicerónál is megjelenő közös optimum. A természeti törvény az egyedüli, örök, változatlan, mindent átható, mindenütt azonos tartalmú, időtlen és racionális akarat, a legfelsőbb rendű észszerűség, isteni értelem, amely fenntartja és irányítja a természeti valóságot, ezáltal az igazságot. A természetjog tehát a természet, az ész, és Isten - melyek végső soron ugyanazok - törvénye.[25] Ez a törvény az ésszerűség tökéletesedése, a bölcsesség gyakorlati megvalósulása, amely megparancsolja a helyes cselekvést és megtiltja a helytelent, "ő a jog és jogtalanság mércéje"[26]. Minden ember alkotta pozitív jog ehhez a törvényhez kell igazodjon. A törvénynek való engedelmesség pedig a szabadság feltétele, ekként a szabadság erkölcsi fogalom, amely a természeti törvényből eredeztethető. Ciceró gondolkodása sok tekintetben átmenet az antik görög és a középkori keresztény filozófiai és jogi gondolkodás között[27]. Ciceró az, akinél először jelenik meg az igazságosság mellett a szeretet, mint az ember természetes belső hajlama, és mint a jog alapja[28]. A szeretet túlmutat az igazságosságon, egymás kölcsönös segítésén és a jog tiszteletén. Magasabb morális dimenziókba vezet, ami megteremti a közösség belső kohézióját.
A keresztény filozófiában is az igazságosság[29] az ember közösségi létezésének alapja, "készségessé tesz mindenki jogainak tiszteletben tartására, segít annak az összhangnak a megteremtésében, amely előmozdítja a méltányosságot a személyek és a közjó irányába".[30]
- 228/229 -
Az igazságosság, mint a kormányzással szembeni legfőbb elvárás tehát a kezdetektől változatlanul hangsúlyos marad, azonban a kereszténység számára az együttélés és jó kormányzás legfőbb erénye az igazságosságon túlmutató méltányosság, szolidaritás, végső soron a szeretet.[31] A létezésben, a formális rendben nélkülözhetetlen a békés együttélés feltételét biztosító hatalom, a hatalomgyakorlás helyes rendjét pedig az igazságosság teremti meg. Az érdekektől független minőségi emberi létezés alapvető feltétele azonban a keresztényi értelemben vett szeretet.
Ezt ábrázolja Lorenzetti is a Jó Kormányzó feje felett lebegő három isteni erénnyel, közöttük a legfőbbel, a szeretettel. A szeretet a legfőbb parancsolat, az emberi lét keresztényi alapfeltétele.
Szent Ágoston a De Civitate Dei-ben, ahogyan fentebb utaltam rá, kétféle szeretetet definiál, miközben Isten államával a földi államot állítja szembe, mint a jó és rossz kormányzás példáit. Írásában úgy fogalmaz, hogy "két szeretet alkotta a két várost. Vagyis a földi várost az Isten megvetéséig fajult önszeretet, amely önmagában büszkélkedik, emez az Istenben. Ezért amaz az emberek dicsőségét hajhássza, emennek legnagyobb dicsősége Isten, a lelkiismeret bizonyossága"[32]. A keresztény etika az antik igazságosság fogalmát kiegészítve hatalmas lépést tesz az evilági helyes kormányzással szembeni elvárásokban és azt a lelki dimenzióban értelmezi.
A kormányzás keresztényi etikája, az ezzel összefüggő társadalmi tanítás évszázadokat átívelően, máig őrzi ezeket az alapvetéseit. A történelmi kontextusra ugyan reagál, de alapjaiban változatlan. Gyökerei a Szentírásban találhatók, évszázados hagyományai a középkori egyházfilozófia mesterei, Acquinói Szent Tamás vagy Szent Ágoston írásaiból merítkeznek, és számtalan pápai tanításban jelennek meg. Ezek közül a legutóbbi, II. János Pál pápa és az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa által az egyház társadalmi tanításáról összeállított kompendium sem vitatja, hogy a kormányzás a politikai hatalom céljainak saját értékrendje szerinti megvalósítása, de a helyes kormányzás feltétele az igazságosság, az igazságosság önmagában azonban kevés, "az igazságosság a szeretetben találja meg a teljességét."[33]
- 229/230 -
A kompendiumban fennmarad az évszázadokon átívelő alapvetés, miszerint az igazságos kormányzat a közjót szolgálja. A közjó fogalmának és alanyának értelmezése során azonban alkalmazkodva a korai egyházi tanítások óta eltelt évszázadok változásaihoz, modern megközelítést alkalmaz.
A közjón érti "azon társadalmi feltételek összességét, amelyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket".[34] A közjó tehát az ember kiteljesedése egyénként és a közösség, társadalom tagjaként. A politikai halatom feladata ebben az értelmezésben így végső soron az, hogy segítse a társadalmat céljai elérésében. A közjó egyrészt közösségi dimenzióban értelmezhető, közösségben nyeri el értelmét, másrészt összetett fogalom, hiszen magában foglalja az emberi jogok tiszteletben tartását, a szabadságjogok érvényesülését, az igazságos rendet, a törvényességet, a szociális és gazdasági értelemben vett jólétet, de minden között legelsősorban a békét, a béke iránti elköteleződést.
A közjót mindenkinek szolgálnia kell, de ez a felelősség elsősorban az államra vonatkozik, ez ad értelmet "a politikai tekintély létének" és a közjó érdekében "minden ország kormányzatának sajátos feladata, hogy a különböző részérdekeket összhangba hozzák az igazságosság alapján".[35] A helyes kormányzat így végső soron a közérdeket szolgálja, a közakaratot testesíti meg. Lorenzetti festményén az Egyetértéstől a kormányzó tanácson át a Jó Kormányzóig futó fonal jelképezi az ideális döntéshozatali rendet, a közakarat érvényre juttatását. A közakarathoz a részérdekek összhangján keresztül vezet az út, a közakarat tehát nem azonosítható a - mindentől függetlenül álló - államérdekkel, hanem a közösségi többség akaratának érvényesülését jelenti. Ez pedig magában hordozza a politikai hatalom korlátozásának szükségességét.
A politikai tekintélyt ugyanis nem lehetséges a közjó szolgálatába állítani, ekként a kormányzás nem lehet helyes és igazságos, ha a szubszidiaritás elvét figyelmen kívül hagyja. A különböző szempont szerint szerveződő, az egyénhez közelebb álló kisebb közösségek működése pótolja azokat a hiá-
- 230/231 -
nyosságokat, melyeket a kormányzás az egyéntől való távolsága miatt nem képes tolerálni, ezen felül speciális szempontokat, többletértékeket visz a társadalmi cselekvésbe, bevonja az egyént és közösségeket a társadalmi felelősség terébe, ezáltal végső soron az igazságosság és a közjó szolgálatába. A szubszidiaritás nemcsak gazdagítja a kormányzási cselekvést, de egyúttal a kormányzat korlátját is jelenti. A társadalom és a közösségek véleménynyilvánításhoz, döntésalakításhoz és ellenőrzéshez való joga ellensúly a kormányzás diszfunkcionalitásával szemben. "Az állam természetéből fakadóan soha nem fogja magát korlátozni, ebből pedig az következik, hogy a közjó nem egyenlő az államérdekkel"[36]. A jó kormányzás akkor szolgálja a közjót, ha a tevékenységébe bevonja a közösséget, a társadalmat, ha vannak működő politikai garanciák, fékek és elszámoltathatóság.
A szubszidiaritás mellett az egyház társadalmi tanítása szerinti másik elengedhetetlen feltétel és egyben a politikai, hatalomelméleti, tudományos megközelítéshez képesti többlet a szolidaritás erkölcsi erénye. A szolidaritás "nem holmi érzelem és homályos együttérzés vagy felszínes részvét [...] ellenkezőleg, szilárd és tartós elhatározás a közjóért való fáradozásra, azaz a munkálkodásra külön-külön és együttesen mindenki javáért, mert mindannyian felelősek vagyunk egymásért".[37]
Érdemes rövid kitekintést tenni a jó és a helyesen működő kormányzás kapcsán az állam által megfogalmazott gondolatokra és rövid összevetéssel megkeresni az egyház tanításaihoz való viszonyulása jellegét. Ebben a vonatkozásban történelmi és nemzetközi kitekintés nélkül, a jelenleg uralkodó hazai álláspontra fókuszálva igyekszünk röviden rávilágítani az állami, jogi és az egyházi megközelítés eltéréseire, tekintettel a jelen értekezés tárgyára.
Az állam első lépésben a közigazgatás újjászervezése céljából meghirdetett program keretében[38] az újjászervezés elvi alapjaként definiálni kívánta a jó kormányzati működés, a jó állam definitív feltételeit. Eszerint "az állam attól tekinthető jónak, hogy az egyének, közösségek és vállalkozások igényeit a közjó érdekében és keretei között, a legmegfelelőbb módon szolgálja"[39]. Az állam tehát a közjóra - az egyházhoz hasonlóan - a maga komplexitásában tekint, amely nagy hasonlóságot mutat az egyházi megközelítéshez, de részben eltér
- 231/232 -
attól. Az állam számára a közjó magában foglalja egyebek között a jogszerűséget, a joguralmat, a méltányosságot, a többségi akarat érvényesülését, az igényérvényesítés lehetőségét, az utódokért viselt felelősséget, az egyéni és közösségi jogok tiszteletben tartását és számon kérhetőségét, az intézményi működést[40], az állam céljainak és működésének megismerhetővé tételét[41]. A Jó Állam Fejlesztési Koncepció alapján képező nemzeti együttműködés az egyénből indul ki és arra a koncepcionális alapra épül, amely lényege, hogy "a jó állam egyben érzelmi viszonyulást is kivált polgáraiból [...] egy jó állam a jogszerűen eljáró polgároknak nem akadályt vagy ellenfelet, hanem támaszt és segítőt jelenthet, amihez érdemes nyitottan hozzáállni, érdeklődve figyelni, azaz végső soron szerethető"[42]. Izgalmas az a párhuzam, ami az egyház jó kormányzáshoz kapcsolható felfogásában és az állam jó állam-felfogásában egyaránt tetten érhető, ez pedig a morális, szeretet-alapú megközelítés. Természetesen ez csak formális azonosság, hiszen a haza, a nemzet szeretete nem azonos a lelki alapú keresztény szeretettel, amely irányultsága az ember felé mutat.
A nemzeti szinten meghirdetetett együttműködéshez szükséges reform alapját az új Alaptörvény teremtette meg.
Az Alaptörvény minden rendelkezésére nézve kötelező értelmezési keretet jelentő Nemzeti hitvallás[43] első része, amely a nemzet önmeghatározásaként foglalható össze, képezi az alapját a második részben rögzített, természetjogi alapokra felépülő állam és közösségszemlélet olyan alkotórészei katalógusának, mint az emberi méltóság, az egyéni szabadság, amely csak másokkal
- 232/233 -
együttműködve bontakozhat ki, a közösség, az együttélés feltétele: a család, a nemzet, a hűség, a hit és a szeretet, valamint a becsület, amelynek alapja a munka, az emberi szellem teljesítménye, továbbá a szolidaritás az elesettekkel és a szegényekkel. A Hitvallás rögzíti a közjó kívánalmát, miszerint "a polgárnak és az államnak közös célja a jó élet, a biztonság, a rend, az igazság, a szabadság kiteljesítése", és "népuralom csak ott van, ahol az állam szolgálja polgárait, ügyeiket méltányosan, visszaélés és részrehajlás nélkül intézi", továbbá "készen állunk arra, hogy országunk rendjét a nemzet együttműködésére alapítsuk". Az Alapvetések rész határozza meg, hogy a népszuverenitáson alapuló független, demokratikus jogállamot az állam mely alapokra kívánja építeni. Ezek között az államhatalom korlátját jelentő olyan biztosíték, mint a hatalommegosztás elve, a hatalmi ágak elválasztása, egyensúlya és együttműködésének kötelezettsége is szerepel.
Mindezek jól tükrözik a Hitvallásban rögzített alapértéket, miszerint "elismerjük a kereszténység nemzetmegtartó szerepét".
Nem véletlen tehát, hogy az egyébként vallásilag semleges, de az értékrendjében a kereszténység nemzetmegtartó szerepét valló, és ekként értékeit a saját működésébe beépítő állam helyes működésének elvárásait az egyház elvárásaival majdnem teljesen átfedő módon határozza meg.
Az egyház által képviselt szeretet parancs azonban a szolidaritás olyan fokát képes az azt valló közösségen belül megteremteni, amely belső meggyőződésből és nem törvényi vagy alkotmányos előírásból ered. Olyan belső motiváció, amely alapját a hit képezi. A kereszténység számára a hit és a szeretet tehát nem egyszerűen keret, hanem létfeltétel. Enélkül nem létezik.
Ekként az állami jó kormányzás-felfogás és az egyházi jókormányzás-felfogás bár sok tekintetben azonosságot mutat egy kereszténység nemzetmegtartó erejét megvalló demokratikus jogállamban, az állam vallási semlegességéből eredően nem fedheti egymást, hiszen a vallási többletet szükségszerűen nélkülözi.
A nem keresztényi alapokra épülő államok jó kormányzatra vonatkozó felfogása ezért szükségszerűen jelentősebb eltérést kell mutasson az egyházi tanításokhoz képest, amelyet külön kutatás tárgyává érdemes tenni.
Látható tehát, hogy a végső idők várakozásával eltelő idő meghosszabbodása, az egyház intézményesülése, a kereszténység egyetemessége, az evilági és lelki hatalom kettős uralma magával hozta az evilági kormányzatra vonatkozó egyházi tanítások szükségességét. Az egyház maga is kereste helyét, szerepét
- 233/234 -
az evilági létben, és igyekezett válaszokat adni hívei számára a világi hatalomhoz való viszonyulásban, és az evilági kormányzat számára pedig igyekezett meghatározni a kormányzás keresztény etikai kereteit. Mindez csupán távoli, de meghatározó alapja lesz annak, hogy később az egyház az evilági feladatokból, a közfeladatokból is egyre többet vesz át a kormányzattól, az igazságosság, a szeretet, a szubszidiaritás és a szolidaritás alapelvei mentén maga szervezi meg azokat. A kormányzati feladatok egyházi tanításokkal összefüggő részének átvétele, vagy helyesebben visszavétele, így a nevelés-oktatás, diakónia, szeretetszolgálat, szegények, elesettek, hajléktalanok, üldözöttek, elhagyottak segítése, betegekről, haldoklókról gondoskodás terén ismét növekvő egyházi szerepvállalás hívja életre fokozatosan az egyházi feladatellátás finanszírozásának kérdését.
A jó és helyes kormányzással szembeni egyházi elvárások történelmi íve tehát azt mutatja, hogy az egyház elvárta és máig elvárja - a hagyományosan egyház által ellátott feladatok állami hatáskörbe kerülése idején is - a rá jellemző, Szentírásból eredő, a keresztény tanítók és egyházfők által tanításokba átültetett sajátos szempontok és értékek érvényesülését, ezen feladatok egyházi hatáskörbe történő (vissza)vétele tekintetében pedig a keresztény szellemiség önmagában garancia arra, hogy az evilági lét szociális és nevelési-oktatási feladatainak az ellátása során ezek az értékek érvényesülnek. ■
JEGYZETEK
[1] Róm 12,3; 1Kor 12,12.
[2] Adam, Armin: Egyház és állam. Budapest, Kálvin Kiadó, 2008, 38.
[3] Szentírás Róm 6,14.
[4] Szentírás 1Tessz 4.
[5] Szentírás Róm 3,28.
[6] Szentírás Mt 22,21.
[7] Szentírás Gal 3,28.
[8] Adam i. m. 36.
[9] Ortega, José y Gasset: Korunk feladata. Budapest, Nagyvilág Kiadó, 2003, 73.
[10] Vanyó László (szerk.): Szent Cyprianus művei. Ókeresztény írók. Ford., bev., jegyz. Vanyó László. Budapest, Szt. István Társulat, 1999, 13-41. és Vanyó László (szerk.): Szent Ciprián karthágói püspök: A Katolikus Egyház egységéről. Ókeresztény Írók. Fordította: Ladocsi Gáspár. Budapest, Szent István Társulat, 1984.
[11] Cyprianus szerint az üdvösség kizárólagos útja az egyház, melynek oka, hogy az egyház a sákramentumok kiszolgáltatója, így a bűn megbocsátásához vezető út is egyházi privilégium; az egyháztagság, az egyházfegyelemnek való alávetés, és az egyházi dogma elfogadása ekként az üdvösség feltétele (Cyprianus, ep 73,21)
[12] Augustinus: De civitate Dei, XIX,17.
[13] Gelasius, 8. levél Anastasius császárhoz Sz. Jónás Ilona (szerk.): Középkori egyetemes történeti szöveggyűjtemény. Európa és Közel-Kelet, IV-XV. század. Budapest, Osiris, 1999, 296.
[14] Ti. az egyháznak a császári hatalom kapcsán is számot kell adnia Isten előtt.
[15] Adam i. m. 88.
[16] Ti. CSCV, azaz Commune Saenorum Civitatis Virginis.
[17] Nagy Márta: Amborgio Lorenzetti: A Jó Kormányzás allegóriája. Erényábrázolások az itáliai trecento művészetében és antik előzményeik. Acta Acad.Paed.Agriensis, Sectio Historiae, 2007, XXXVI., 49-64.
[18] Frivaldszky János: Természetjog. Eszmetörténet. Jogfilozófiák. Szerk.: Varga Csaba. Budapest, Szent István Társulat, 2001, 28.
[19] Frivaldszky i. m. 29.
[20] Frivaldszky i. m. 29.
[21] Platón: Törvények. Platón összes művei kommentárokkal. Szerk.: Miklós Tamás, ford.: Kövendi Dénes, átdolg.: Bolonyai Gábor. Budapest, Atlantisz Kiadó, 2008, IV, 715 c-d.
[22] Arisztotelész: Politika. Ford.: Szabó Miklós. Budapest, Gondolat Kiadó, 1994, 1, 2, 1253.
[23] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Ford.: Szabó Miklós. Budapest, Európa Kiadó, 1997, 5-105.
[24] Frivaldszky i. m. 36.
[25] Hamza Gábor: A természetjog értelmezésének problémái: Cicero és a ius naturale fogalma. Jogtudományi Közlöny, 1995/11-12, 523-529.; Hamza Gábor: Zur Interpretation des Naturrehts ind den Werken von Cicero. Pázmány Law Rewiew, 2014/2, 5-15.
[26] Cicero, Marcus Tullius: A törvények I. Ford.: Simon Attila, Budapest, Gondolat Kiadó, 2008, 128.
[27] Más esetekben pedig meg is haladja az utóbbit, az emberi méltóság felfogása az újkori szerződéselméletekhez hasonlóan az emberek egyenlőségét vallja.
[28] Dyck, Andrew Roy: A Commentary on Cicero. De Legibus. Michigan, University of Michigan Press, 2004, 645.
[29] Szent Ágoston: De Civitate Dei. Budapest, Kairosz, 2009.
[30] Az egyház társadalmi tanítása - Magyar Katolikus Egyház, Magyar Katolikus Püspöki Konferencia; (Forrás: https://katolikus.hu/cikk/az-egyhaz-tarsadalmi-tanitasa.; Az ötödik pillér az igazságosság, mely az Egyház társadalmi tanításának egyik sarokpontja kezdetű fejezet 1. bekezdés) (2024. 06. 22.)
[31] "Most azért megmarad a hit, a remény, a szeretet, ez a három; ezek közül pedig a legnagyobb a szeretet." (Rev. Károli Biblia 1Kor 13,13.)
[32] Szent Ágoston i. m. XIV. könyv 1. fejezet.
[33] Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma - Őszentsége II. János Pál Pápának A Társadalmi Tanítás Tanítómesterének, Az Igazságosság És A Béke Evangéliuma Tanúságtevőjének, Az Igazságosság És Béke Pápai Tanácsa (Forrás: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma (vatican.va) 206. bekezdése.
[34] Uo. 164. bekezdés
[35] Uo. 168. bekezdés; ugyanitt még: "Az állam tartozik szavatolni annak a civil társadalomnak az összetartó erejét, egységességét és szervezettségét, amelynek kifejeződése, hogy a közjó valamennyi állampolgár közreműködésével valósulhasson meg. Az egyes ember, a család és a köztes testületek nincsenek abban a helyzetben, hogy teljes kifejlődésüket saját erejükkel elérjék; ebből ered a politikai intézmények szükségessége, amelyek célja a személyek számára hozzáférhetővé tenni a szükséges anyagi, kulturális, erkölcsi és lelki javakat, hogy valóban emberi életet éljenek. A társadalmi élet végcélja a történelmileg megvalósítható közjó."
[36] Szigeti Szabolcs, Frivaldszky János (szerk.): A jó kormányzásról. Elmélet és kihívások. Budapest, JTMR Faludi Ferenc Akadémia - Jezsuita Európa Iroda - OciPE Magyarország - L'Harmattan Kiadó, 2012.
[37] Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma... 193. bekezdés.
[38] KIM: Magyary Zoltán Közigazgatás-fejlesztési Program. A haza üdvére és a köz szolgálatában (MP 11.0). Budapest, KIM, 2022.
[39] Uo. 1.1.1.
[40] "A közjó fogalma egyrészt magában foglalja azt, hogy az állam jogszerű és méltányos, egyensúlyt teremt a számtalan érdek és igény között, e célból igényérvényesítést tesz lehetővé, és védelmet nyújt. Másrészt a jó állam kellő felelősséggel jár el az örökölt természeti és kulturális javak védelme, továbbörökítése érdekében. Harmadrészt a jó állam egyetlen önérdeke, hogy az előző két közjó elem érvényesítésére minden körülmények között és hatékonyan képes legyen, azaz megteremti a hatékony joguralmat, ennek részeként az intézményi működést, az egyéni és közösségi jogok tiszteletben tartását és számon kérhetőségét. A jó állam fogalom magába foglalja a versenyképességet is, hiszen jogi céltételezésben megjelenő, versenyképességet és fejlődést szolgáló értékeket védi és érdekeket szolgálja. Általános tétel, hogy a versenyképesség két pillére a gazdaságpolitika és az állami működés." Forrás: Magyary Zoltán Közigazgatás-fejlesztési Program. A haza üdvére és a köz szolgálatában (MP 11.0), KIM 2022.06.10. 1.1.1
[41] Mindezek megteremtése érdekében hirdette meg az igazságügyi, az önkormányzati és a Magyary Programot. Ez volt az ún. Jó Állam Fejlesztési Koncepció a Nemzeti Együttműködési Rendszer keretén belül.
[42] Kim i. m. 1.1.1.
[43] Az R) cikk (3) bekezdése szerint "Az Alaptörvény rendelkezéseit azok céljával, a benne foglalt Nemzeti hitvallással és történeti alkotmányunk vívmányaival összhangban kell értelmezni".
Visszaugrás
