Lengyel Rita[1]: Ad curam templi reliqui (GI, 2025/1-2., 175-199. o.)

Egy örökös és a templomőrök jogvitája

https://doi.org/10.55194/GI.2025.1-2.10

Absztrakt

Az ókori rómaiak nagy becsben tartották szentélyeiket: egyesek bőkezű ajándékokkal látták el templomaikat, mások még rabszolgáikat is odaajándékozták, annak érdekében, hogy templomőrként gondozzák azokat. Tanulmányomban Quintus Cervidius Scaevola D. 34, 1, 17. jogesetét vizsgálom, melyben a jogtudós egy szentély gondozására rendelt szolgák és az örökös jogvitájában hozott döntést. A tanulmányom módszere forráselemzés: az ókor epigráfiai leletein, papiruszain, és a római jog forrásain keresztül vázolom fel az örökhagyó, a templomőrök, és az örökös komplex jogi viszonyrendszerét. Célom e tanulmányban a jogtudósi döntés részletes elemzését elkészíteni, és indokolni a Római Birodalomban a korban fennálló jogszabályok, gyakorlatok és szokások alapján, rámutatva azokra az érvekre, amelyek Scaevola döntését alakíthatták.

Kulcsszavak: Római jog, szentély, végrendelet, öröklési jog, libertus, felszabadítás, legatum, fideicommissum, alimenta, Scaevola, családi kultikus alapítvány, egyesület, donatio sub modo, aedituus

Ad curam templi reliqui: a legal dispute between an heir and temple guardians

Abstract

The ancient Romans held their sanctuaries in high esteem: some gave generous gifts to the temples, others even donated their slaves to look after them as temple guards. In my paper, I examine the case of Quintus Cervidius Scaevola D. 34, 1, 17, in which the jurist settled a dispute between the servants assigned to the care of a temple and the heir. The method of my study is source analysis: through epigraphic finds, papyri and various sources of Roman law, I outline the complex legal relationship between

- 175/176 -

the testator, the temple guardians and the heir. My aim in this paper is to provide a detailed analysis of the jurist's decision and to justify it on the basis of existing law, practices and customs of the time in the Roman Empire, pointing out the arguments that may have shaped Scaevola's decision.

Keywords: Roman law, sanctuary, temple, testament, law of succession, libertus, manumissio, legatum, fideicommissum, alimenta, Scaevola, family cult foundation, association, donatio sub modo, aedituus

1. Bevezetés

Az olyan jogtudósok, mint Quintus Cervidius Scaevola művei betekintést nyújtanak a császárkori Róma jogtudományának és a társadalmi viszonyainak összetettségébe. Jelen tanulmány Scaevolának a Digesta által megőrzött egyik figyelemreméltó jogesetével foglalkozik, amelyben a jogtudós vitás ügyet old meg egy bőkezű, saját emlékezetét megóvni kívánó örökhagyó rabszolgái és örököse között.

Scaevola valószínűsíthetően Antoninus Pius, Marcus Aurelius, és Commodus uralkodása alatt élt és alkotott.[1] Családi háttere azonban bizonytalan: míg egyesek görög, mások etruszk vagy gall eredetet tulajdonítanak neki, addig az afrikai származás tűnik a legvalószínűbb lehetőségnek.[2] Az azonban bizonyos, hogy a római jog auctorai között maga Scaevola volt az, aki legnagyobb mértékben foglalkozott szentélyekhez fűződő végrendeleti juttatásokkal.[3] A szentélyek -, melyek szerzőképességét illető jogi szabályozás hosszú folyamaton ment át az ókorban[4] - számára a jogesetek és fennmaradt tárgyi emlékek alapján a halál esetére szóló különös juttatások nem voltak ritkák, közülük a joganyagban több ízben említésre kerülnek legatumok és a fideicommissumok.[5]

Scaevola D. 34, 1, 17. jogesetének vizsgálatával mélyebb megértés várható arról, hogy a hozzá hasonló római jogászok hogyan közelítették meg azokat a kihívásokat, amelyek a jog emberi körülményekhez és az

- 176/177 -

örökhagyói akarathoz való alkalmazhatóságának határait feszegették. Tanulmányomban célom a jogeset megoldását vázolni, és indokolni a Római Birodalomban fennálló jogszabályok, gyakorlatok és szokások alapján, rámutatva azokra az érvekre, amelyek a jogtudósi döntést alakíthatták.

2. Scaevola, D. 34, 1, 17

Servos ad custodiam templi reliquerat et his ab herede legaverat his verbis: "Peto fideique tuae committo, ut des praestes in memoriam meam pedisequis meis, quos ad curam templi reliqui, singulis menstrua cibaria et annua vestiaria certa". Quaesitum est, cum templum nondum esset extructum, ex die mortis an vero ex eo tempore, quo templum explicitum fuerit, percipere servi debeant legatum. Respondit officio iudicis heredem compellendum servis relicta praestare, donec templum exstrueretur.

Szolgáit egy templom őrzésére hagyta, és számukra e szavakkal hagyományozott az örököse terhére: "Kérem, s hitedre bízom, hogy helytállj az emlékemre pedisequusaimnak, akiket a szentély gondozására hagytam, adj mindegyiküknek havonta élelmet és évente a megszabott ruházatot." Kérdezték, mivel a szentély még nem épült meg, hogy vajon a halál napjától vagy attól az időponttól, amikor a szentély készen lesz, kell hozzájutniuk a szolgáknak a hagyományhoz. Azt válaszolta, hogy a bíró kötelessége arra kényszeríteni az örököst, hogy szolgáltassa ki a szolgák számára azt, ami addig is hagyva lett, amíg a szentélyt meg nem építik.

3. Tényállás

A jogesetben hárman kerülnek említésre: a) örökhagyó, b) örököse és a c) szolgák. Az örökhagyó azt kérte örökösétől, hogy lássa el a szentély gondozásával megbízott pedisequusokat[6] havonta élelemmel, évente pedig ruházattal.

A fennmaradt tárgyi emlékeknek köszönhetően tudjuk, hogy a rabszolgák és a felszabadítottak gyakorta voltak őrzői, felvigyázói az ókori szentélyeknek; görögöknél főként a hierofülax (iεροφύλαξ) kifejezéssel illették őket,[7]

- 177/178 -

vagy olykor neókoroszként (νεωκόρος)[8] említették, római megfelelőjük pedig a custos (aedis, templi etc.)[9] vagy ritkábban az aedituus[10] volt. A jogeset valószínűsíthetően a birodalom keleti feléből származik, ugyanis a jogesetben található jogintézmények és jogviszonyok - melyek később bővebben is kifejtésre kerülnek - főleg a hellenisztikus kor Asia Minorját és az Égei-tenger szigetvilágát, partvidékét jellemezték.[11]

Érdemes arra is rámutatni - ez Scaevola responsumai esetében gyakori probléma, - hogy a ránk maradt szöveg nem következetes azt illetően, hogy a Scaev. D. 34, 1, 17 jogesetben vajon legatum vagy fideicommissum található-e. A Digesta-szöveg ugyanis szinonimaként használja a terminus technicusokat. Látható, hogy míg az örökhagyó végakaratában peto fideique tuae committo szerepel, addig Scaevola a juttatásra a legaverat és a legatum kifejezésekkel utal. Scaevolánál nem egyszer fordul elő, hogy mindkettő fogalom említésre kerül ugyanazon jogesetben, még ha olykor a fogalmakat a felek is cserélik fel: legatumként hivatkoznak fideicommissumra, vagy fideicommissumként legatumra.[12] Az itt elemzett tényálláshoz leginkább a Scaev. D. 32, 38, 6 jogeset áll közel, melynek a legelső sorában (fidei commisit eius) hitbizományként megnevezett juttatásra Scaevola utóbb már legatumként hivatkozik.[13] Jelen jogesetben a juttatásra Scaevola mint hagyományra hivatkozik, ezzel szemben az örökhagyó idézett szavai fideicommissumra utalnak, hiszen a peto fideique committo kifejezések a hitbizomány jellemző szóhasználata, és eltérnek a hagyományok szigorú formakényszere által megszabott terminológiától: do lego, capito, damnas esto dare, facito praecipito etc.[14]

- 178/179 -

4. Jogi probléma és megoldás

A végakarat szövegezésének interpretációja szerint az örökhagyó szolgáit egy szentély gondozásával bízta meg, és számukra örököse által teljesítendő, ismétlődő juttatást rendelt.

A jogi kérdés egyértelmű a Digesta-szövegből: mivel a szentély még nem épült meg, a rabszolgáknak a halál időpontjától vagy a templom befejezésének időpontjától kell-e kapniuk az éves és a havi juttatást? A jogtudósi válaszból kiderül, hogy az örököst kötelezni kell, hogy a szentély gondozására bízott rabszolgákat a halál időpontjától etesse és ruházza, tehát amíg el nem készül az épület, addig is jár a juttatás.

A jogtudósi döntés indoklásához több fontos körülményt is figyelembe kell venni: mindenekelőtt a szentély típusát, a szolgák sajátosságait, és a juttatás természetét.

5. Indoklás

5.1. A szentély típusa

Úgy gondolom, hogy a szentély jellegének megértéséhez a legfontosabb kulcselemet az ad curam templi reliqui félmondat szolgáltatja: azaz a szentély gondozására rendelte őket. Nem pedig templo relinquo, azaz a szentélynek hagyta őket. Másodsorban kiderül az is, hogy templum nondum esset extructum, tehát a szentély még nem épült meg. Mindkettő erős érv amellett, hogy itt egy privát szentélyről van szó, amely egy családi kultikus alapítvány létét valószínűsíti.

A görög-római alapítványok rendelkeztek egy, az alapító által szabadon választott céllal, és a cél folyamatos - sőt, potenciálisan örökös - fenntartására szolgáló tőkével (amely lehetett ingatlan is).[15] Modern jogunkkal szemben az alapítványok mégsem számítanak önálló jogi személynek, mert egy másik jogi személyhez kapcsolódnak (fiduciárius alapítvány).[16] Ez

- 179/180 -

a másik jogi személy, azaz az alapítvány "hordozója"[17] lehetett egy város, egy szentély vagy egy egyesület,[18] tehát főszabályként személyek olyan csoportjára kell bízni, melynek léte független tagjainak változásától, és amelynek megengedett célja és fennállása meghaladja egy ember várható élettartamát.[19] Harris éppen ezért félrevezetőnek és anakronisztikusnak minősítette az alapítvány megnevezést, Aneziri pedig következetesen a donatio sub modo kifejezést használja az ilyen jellegű, egyesületeknek és egyéb jogi személyeknek szánt, célhoz kötött, meghagyással ellátott, rendszeres, örökérvényű adományokra.[20]

Laum az alapítványok címzetti körét az alábbi lehetséges esetekre osztotta: istenségek (ideértve a héroszokat és az istenné avatott uralkodókat is); vallási és világi magánegyesületek; az állam (általánosan, vagy annak egyes szervezeti egységei). A vallási egyesületek közé a misztériumegyesületeket, a családi egyesületeket és a filozófiai iskolákat sorolta.[21]

Mivel a legtöbb alapítványnak eleve van kultikus eleme, kultikus alapítványról akkor beszélhetünk, ha ez az elem az alapítványi cél esetében kizárólagos, vagy legalábbis hangsúlyos; családi kultikus alapítványnak pedig azokat nevezzük, amelyek az alapító családjára korlátozzák az adott szertartásokban való részvételt és legfőképpen az ezekhez rendelt pénzeszközök kezelését.[22] A családi alapítványokat három nevezetes felirat példázza Halikarnasszoszból, Théra (a mai Szantorini) és Kosz szigetéről.

Amikor halikarnasszoszi Poszeidóniosz a Kr.e. 3. században Apollóntól jóslatot kért, azt a tanácsot kapta, hogy ő és leszármazottjai tiszteljék -ahogy őseik tették - az atyai Zeuszt, a Telemesszosz felett uralkodó Apollónt, a Moirákat és az Istenek Anyját, továbbá Poszeidóniosz és Gorgisz jó daimónját is. Az alapító - családi egyesületére bízott - alapítványának tőkéje az alábbiakat foglalta magában: egy földterületet, egy udvart és

- 180/181 -

a kertet, a sírt körülvevő földet, valamint földművelési jogokat. A terület bérbeadásából és egy szántóföld termésének feléből származó jövedelmet a fent említett isteneknek szánt éves áldozatokra kellett fordítani. Az egyesületet Poszeidóniosz férfi és női leszármazottai alkották, valamint azok, akik a család női tagjaival kötöttek házasságot. Az alapító férfiágának leszármazottjai közül a legidősebbnek kellett papként szolgálnia és minden évben négy aranyat átadnia, amelyből a családtagok közül évente kiválasztott három főből álló kultikus személyzet (έπιμήνιοι) Eleutheriosz havában megszervezte az áldozatok bemutatását, és egyéb, a családi egyesülethez kapcsolódó feladatokat látott el.[23]

- 181/182 -

ennek megrendezéséért Poszeidóniosz alapítványához hasonló módon, a családtagok közül választott háromfős kultikus személyzet volt felelős.[27]

Thera szigetén a tragikus sorsú Epikteta - miután férje, Phoinix, és két fia, Krateszilokhosz és Andragorasz elhunyt - végrendeletében egy családi egyesületet alapított, amelynek célja a múzsák kultuszának ünneplése, és a halottaira való megemlékezés volt. Az egyesületre Epikteta 3000 drachmát hagyott, az évente rendezett háromnapos commemoratióra pedig évi 210 drachma juttatására kötelezte örököseit.[28]

Mindhárom alapítványnak - még ha nem is olyan mértékben, mint Epikteta juttatásánál - fontos indítéka a halottkultusz. Campanelli vitatja Laum azon állítását, miszerint a családi kultikus alapítványoknak a halottkultusz lett volna (szinte kizárólagosan) a fő célja, és az istenek kultusza - akiket az ősökkel és/vagy a halott családtagokkal együtt imádtak - majdhogynem irreleváns.[29] Bruck Laumhoz hasonlóan foglal állást: még akkor is, amikor más célokat is felvettek, a halottkultusz avagy az emlékezés kultusza maradt a legfontosabb, vagy legalábbis a fő mozgatórugója az alapítványoknak.[30] Campanelli ezzel szemben rámutat arra, hogy ezeknek az alapítványoknak az isteni oldalát nem szabad alábecsülni, az istenek kiválasztása az alapító által nagyon alaposan átgondolt volt.[31] A halottakról való megemlékezések során az alapítványi források egy jelentékeny részét költötték kultikus célokra: az áldozatok, italáldozatok (libatio), lakomák, a sír díszítésére szánt rózsák és ibolyák beszerzésére.[32]

Azt is láthatjuk, hogy a három klasszikus példánknál minden esetben az alapítvány (avagy Aneziri kifejezésével élve donatio sub modo) címzettje egy családi egyesület. Ez az egyik pont, ahol viszont jelentősen eltérnek egymástól a görög és a római alapítványok. Rómában csak Kr.u. 100 után jelennek meg a commemoratiós célú alapítványok, míg a görögöknél már jóval korábban, a fentebb említettek alapján már a Kr.e. 3. sz. elején talá-

- 182/183 -

lunk példákat.[33] A másik eltérés, hogy a római alapítványok címzettjeként nem találunk istenségeket, sem pedig családi egyesületeket.[34] Ez Bruck szerint azért van így, mert amikor Rómában megjelent a halottkultusz megőrzésének igénye, addigra már kihaltak a régi nemesi családok, és az újonnan felemelkedett családokból hiányoztak azok a családi kötelékek, amik lehetővé tették volna az ilyen jellegű családi egyesületek működését. Ezért a rómaiak nem családi egyesületeket hoztak létre családi kultikus alapítványaik hordozójaként, hanem más szervezeteket, például municipiumokat, collegiumokat és szakmai egyesületeket használtak.[35] Álláspontom szerint ez a tény is azt valószínűsíti, hogy a Scaevola jogeset a birodalom keleti feléből származik.

Habár nem ez volt a gyakori eset, a görögöknél is előfordult olykor, hogy nem családi egyesületet hoztak létre, hanem egy, már fennálló szervezetre bízták az alapítványt. Így tett Szümmaszisz is, aki alapítványának[36] támogatására nem egyesületet hozott létre, mint ahogy azt a korábbi példákból láthattuk, hanem a rézművesek egyesületére (κοινόν τών χαλκέων) bízta azt, akik a sztélé tanúsága alapján el is fogadták az alapítványi feltételeket. Az alapítvány emellett Szümmaszisz fiainak és vejeinek commemoratiós célú részvételén nyugodott. Az alapítványi tőke - melyet a rézművesek elöljárói (χειρισταί) kezeltek - kamatai az adományozó Szümmaszisz és felesége, Mamma emlékére végzett kultikus szertartások, valamint Héliosz isten számára való áldozatbemutatás költségeinek fedezésére szolgált. A felirat tanúsága szerint évente, Loiosz (~október)[37] hónap 25. napján egy hároméves herélt állatot kellett feláldozni Héliosznak, melyet az alapító rokonainak lakomája követett. Csakúgy évente, a rézművesek szövetségének választott elöljárói egy kecskét és egy bárányt áldoztak fel a hős Szümmaszisznak és Mammának, és a χειρισταί tagjai ezen a napon a sír mellett ültek lakomát.

Visszatérve Diomedón alapítványához, még egy fontos szempontot kell kiemelni. Diomedón Libüszt az általa Héraklésznek épített temenosznak ajándékozta azzal, hogy szabaddá válik, ha teljesíti a rábízott feladatokat.

- 183/184 -

Mind Makarinosz, mind Libüsz egy felszabadított rabszolga volt, akiket egy szentély gondozásával bíztak meg; ez számottevő hasonlóságot mutat a Scaevola jogesetében szereplő fideicommissumok kedvezményezettjeivel: a szentély gondozására rendelt szolgákkal, akiknek az örökös a juttatást vonakodik kifizetni. Most a jogi probléma megoldásához vezető második kulcsfontosságú tényező elemzésére kerül sor, ez pedig: a szentélybeli szolgák sajátosságai.

5.2. A szolgaság állapota

Mind a Diomedón végrendeletében megnevezett Libüsz, mind a Püthion végakaratában említett Makarinosz felszabadított rabszolga volt, akit a szentély körüli feladatok ellátására szántak, ez a szerepkör pedig megegyezik a Scaevola jogesetben említett rabszolgákéval. Hasonló funkciót töltött be a sirmiumi Istenek Anyjának libertusa, Flavius Constantius, aki magát mint a szentély "custor"-ját (sic!)[41] örökítette meg egy feliraton.[42] A gondolatmenet folytatása előtt - nevezetesen, hogy e tény milyen következményekkel jár a jogeset megoldására nézve - szükséges elvégezni egy fontos elhatárolást. A hellenisztikus világban létezett a szakrális

- 184/185 -

manumissio - amely gyakorlatát tekintve a római jogi későcsászárkori manumissio in sacrosanctis ecclesiis felszabadítási módhoz hasonlítható -, amely gyakori módja volt a birodalom keleti felében a rabszolgák felszabadításának. Fontos leszögezni, hogy az efféle felszabadítás nem egy egységes forma volt, hanem területenként, szentélyenként különbözött, de voltak közös elemei. A szentélybeli felszabadítás általában két formában mehetett végre:[43] lehetett consecratio vagy az adott istenségnek való eladás. A consecratio mint felszabadítási forma már a Kr.e. 5. századtól jelen van a görög világban, templomi környezetben, ünnepélyes szavakkal

- leggyakrabban az άνατιθέναι έλεύθερον[44] kifejezések használatával -ment végbe. A színleges adásvétellel történő szakrális rabszolgafelszabadítás a Kr.e. 3. századtól van jelen, az utókor számára különösen sok ilyen esetet őrzött meg a delphoi Apollón-szentély.[45] Delphoiban mintegy 1000 felirat tanúskodik az adásvétellel végbemenő szakrális felszabadításokról: amennyiben egy rabszolga valahogyan összegyűjtött elegendő pénzt, hogy megvásárolja önnön szabadságát, ügyleti képességét - mellyel rabszolgaként nem rendelkezett - a szentély pótolta: a rabszolga tulajdonosa Apollón istennel kötött szerződést, a szentélynek eladva a rabszolgát: a gyakorlatban azonban nem a szentély tulajdona lett a rabszolga, hanem

- habár korábbi tulajdonosa, "patronusa" irányában gyakran paramone terhelte - szabad ember lett.[46] Cameron szintén ezt erősíti meg egy felirat értelmezése alapján, melyben egy rabszolganő, Sztratto, Ma istennőnek lett szentelve: Sztrattónak az istennő rabszolgájaként való említése mindössze fikció, amely arra hivatott utalni, hogy ezt a libertát szakrális manumissio útján szabadították fel.[47] Boiótiában a Szarapisz-szentélynek ajánlották fel jelképesen a felszabadítandó rabszolgákat.[48]

Zelnick-Abramovitz több lehetőséget is felvonultat a szakrális manumissio eredetére és joghatására: egyesek szerint a rabszolgákon fennálló isteni

- 185/186 -

tulajdonjog "fiduciárius" volt, azaz istenek mindössze védelmet nyújtottak a rabszolgáknak, akik szentté (ίροί)) váltak,[49] és így az ő közbenjárásuknak köszönhetően valósult meg a szabadságuk; mások (pl. Latte) egyenesen amellett érvelnek, hogy ez a felszabadítási forma a görög szentélyek menedékjogából fejlődött ki.[50] Youni pedig arra is rámutat, hogy ezt a felszabadítási formát Macedonia provinciában is gyakorolták, és annak kormányzója ezt Kr.u. 212-ben - egynéhány kiegészítéssel - római jogilag érvényesnek ismerte el, ezáltal a későcsászárkor keresztény in ecclesiis felszabadítási formával elképzelhető ezen jogintézmény kontinuitása.[51],[52]

Tehát valójában nem az adott istenség rabszolgáival van dolgunk, hanem felszabadítottakkal. Ez természetesen nem zárja ki azt, hogy ezeknek a felszabadítottaknak nem lehettek - gyakran a volt tulajdonos felé való paramone mellett - a szentélyben kultikus feladataik. A leukopetrai Istenek Anyja szentélyben például a felszabadítottak kötelesek voltak az év bizonyos napjain szolgálni;[53] van példa olyan esetre is, amikor a libertus a szentély fuvolajátékosa lett,[54] a liberta pedig a lámpagyújtogatója.[55] Capuában pedig feliratos emlék maradt fenn Diana libertájáról, Daciában Aszklépiosz libertusáról, valamint Erüx és Sicca Veneria esetében Venus felszabadítottjairól.[56]

Szükségtelennek tűnhet ilyen hosszú leírást mellékelni a szakrális manumissióról, majd kijelenteni, hogy a Scaevola jogesetben nem ez jelenik meg: azonban pont ennek a felszabadítási formának a kifejtése révén lehet rámutatni azokra a részletekben rejlő apró különbségekre, amik által bizonyosságot nyer, hogy a jogeset nem erről, hanem egy másik jogintézményről szól.

A legszámottevőbb különbség magából a szentély jellegéből fakad, amiről már az első fejezetben szó esett: a Scaevola jogesetében említett szentély Delphoitól és Leukopetrától eltérően egy családi privát szentély. A jogesetben a szentély nem "pártatlan közvetítőként" vesz részt egy fel-

- 186/187 -

szabadításban, vagy őrködik az újonnan felszabadított szabadsága felett. A családi kultikus alapítványoknál, mint amilyen Diomedón és Püthion esete, és jelen jogeseté is, a szentély a halottkultusz színtere, az áldozatbemutatások révén a commemoratio eszköze. Sőt, a szakrális manumissiók esetétől eltérően a családi kultikus alapítványoknál nem is történik a szentélyben semmiféle felszabadítás, hiszen a felszabadítás végrendeleti úton, vagy még az örökhagyó életében megy végbe. Úgy gondolom, hogy fontos mereven elhatárolni a kettőt, bár ezt sokan összemossák, mint például: "a rabszolgák istenségeknek való consecratiója a manumissio gyakori formája volt, és gyakran kultikus kötelezettségeket rótt a felszabadított emberekre; ugyanez az eljárás fordul elő Diomedón alapítványánál."[57] Diomedón szolgája esetében ugyanis nem szakrális manumissióról van szó, hanem voltaképpen manumissio testamentóról: Libüsz Diomedón libertus orcinusa, aki Diomedón alapítványa által létrehozott szentélyben köteles Diomedón emlékét szolgálni. Tehát nem konvencionális szentélybeli feladatot lát el per se, mint ahogy a leukopetrai példákon láthattuk, hanem egy szentély révén látja el Diomedón commemoratióját. Munkája nem a szentélyhez kapcsolódik, hanem elhalt tulajdonosához: nem a szentélyt, mint idegen entitást, hanem a privát szentély és a halottkultusz révén továbbra is az elhunyt örökhagyót, a patronusát szolgálja.

Éppen ezért a jogeset szövegében említett szolgák, továbbá a családi kultikus alapítványok Libüsze és Makarinosza nem Delphoi és Leukopetra felszabadítottjaihoz hasonlítható. Gyakori volt ugyanis, hogy egy vagyonos örökhagyó azt kívánta, hogy a leszármazottjainak előírt megemlékezések és szertartások útján neve örökre fennmaradjon. A családi kultikus alapítványoknak - ahogy arról az első alfejezetben már szó esett, - elengedhetetlen elemük volt a halottkultusz és a commemoratio. Champlin rámutat, a megemlékezés több volt, mint "a személyes túlvilági életbe vetett hit."[58] A megemlékezésben gyakran nem csak az örökhagyó utódai kaptak szerepet, - főleg akkor nem, ha a commemoratio nem intézményesített formában történt, azaz alapítvány létrehozására nem is került sor, vagy ha az elhunytnak nem is voltak közeli rokonai - hanem feladatai lehettek az örökhagyó rabszolgáinak, felszabadítottjainak is. Általában felszabadítottak kommemoratív feladatai közé tartozott az áldozatok, bankettek megszervezése, az elhunyt szobrának, sírjának feldíszítése.[59]

- 187/188 -

Ennek megfelelően, sok olyan végrendeletet találunk, amelyben nem is kerül sor alapítvány létrehozatalára, hanem az elhunyt sírja gondozását felszabadított rabszolgájára bízza. Az, hogy a síremlék gondozása mennyire gyakori felszabadítotti feladat, még a római irodalomban is megőrződött. Petronius Satyricon c. művében Trimalchio felolvassa végrendeletét,[60] amelynek egy rendelkezése így szól: praeponam enim unum ex libertis sepulcro meo custodiae causa, ne in monumentum meum populus cacatum currat.[61] Egy hermopoliszi végrendeletben[62] az örökhagyó libertusának rendel éves juttatást (búzát, ezüstöt, ruházatot, valamint ingyenes lakhatást), mindaddig, amíg rendszeresen elvégzi a sírjánál a megfelelő rituálékat. Egy másik egyiptomi római jogi végrendelet hasonlóan fogalmaz: "Koszmosz, a kijelölt, gondozni és szolgálni fogja a síromat, amíg csak él, és az örököseim közül senkinek sem lesz felette hatalma."[63]

Scaevola egyik jogesetében az örökhagyó fideicommissumban arra kötelezte felszabadítottjait, hogy tartózkodjanak azon a helyen, ahol a testét végső nyugalomra helyezték, hogy lányai távollétében is meg tudják tartani az éves megemlékezést a szarkofágjánál.[64] Örökhagyója

- 188/189 -

Titiusnak[65] hagyott egy összeget annak érdekében, hogy a felszabadított "monumento meo non recedat vel uti in illa civitate domicilium habeat."[66] Akuszilaosz azzal a fideicommissummal terhelte feleségét, Arisztuszt (valamint annak halála esetén fiukat, Deioszt), hogy adjon a rabszolgáinak és felszabadítottjainak 100 drachmát évente, a sírja mellett, születésnapján rendezendő megemlékezési lakoma megszervezésére.[67] Egy másik, Gallia Belgica provinciabeli végrendeletben az anonim, - de feltételezhetően Iulius Aquila névre hallgató[68] - örökhagyó két felszabadítottját, Philadelphust és Verust - továbbá három kertészt és tanoncaikat - bízta meg azzal, hogy síremlékét, és a hozzá tartozó gyümölcsöst és tavat gondozzák.[69]

Mindezek alapján, álláspontom szerint a jogesetben említett "inasok" (pedisequi), avagy szolgák (servi) valójában nem rabszolgák, hanem felszabadítottak, ugyanis a megemlékezés - ahogy a fenti példákból is kitűnik - tipikusan felszabadított, s nem pedig rabszolgákhoz kötődő feladat. A libertus orcinus köteles ellátni a kommemoratív feladatokat, sokszor ez lehetett felszabadításának feltétele is, - lásd Koszmosz esetét - de egészen egyszerűen a hálából és a jóerkölcsből is következik ez a kötelesség. Az is indokolja, hogy az említett pedisequusok felszabadítottak, s nem pedig rabszolgák, hogy máskülönben nem lenne érdekellentét köztük és az örökös között. Az örökös nem kívánja őket etetni és ruházni, ez a magatartás kevésbé lenne ésszerű rabszolgák esetén, hiszen nem állna az örökös érde-

- 189/190 -

kében a neki szolgálatot teljesítők egzisztenciáját veszélybe sodorni. Ezzel szemben egy felszabadítottat, aki nem számára teljesít szolgálatot, hiszen elsősorban a halott által megszabott feladatot látja el, miért is tartana el? Továbbá nem lett volna a jogesetben hosszú életű a családi alapítvány, ha az örökhagyó a rabszolgáit nem szabadította volna fel; hiszen mi értelme volna egy, lehetőség szerint örökkévaló, kultikus feladatot egy rabszolgára bízni, akinek az örökös (vagy az örökös örököse etc.) bármikor adhat új utasítást? Hiszen egy rabszolga fölött a halott részéről már nem, csakis az új tulajdonosa részéről áll fenn dominica potestas.

Összegezve, annak ellenére, hogy jogesetben egy szentély jelenik meg, mégsem a szakrális manumissio klasszikus esetéről van szó, hanem a libertusok által gyakorolt megemlékezési kultusz kerül előtérbe. A jogesetben a (vélhetőleg) az örökös által építendő szentély nagy részben az örökhagyó halottkultuszát, emlékezetét hivatott ellátni, és ezzel kapcsolatban gyakorolnak őrzői, gondozói feladatot a jogesetben említett pedisequusok. A pedisequusok nem lehetnek rabszolgák, csakis felszabadítottak, hiszen egyébként nem állna fenn érdekellentét köztük és az örökös között: akinek tulajdon rabszolgáiról nem kell megszabni, hogy gondoskodjék, szemben a halott megemlékezését ellátó, - és ebben a szerepben bizonyos mértékű jogi védelmet élvező - libertus orcinusokkal.

A másik ok, ami arra mutat, hogy nem rabszolgák, hanem felszabadítottak a jogesetben szereplő pedisequusok, az a juttatás jellege, az ún. alimenta.

- 190/191 -

5.3. Juttatás természete

Az alimenta az egyik legtipikusabb rabszolga- és felszabadítotti juttatás. A harmadik, a tanulmány elején megjelölt körülmény, amely a jogi kérdésre tett választ indokolja, a juttatás természete, a fideicommissum alimentorum.

A Digestában a cibaria és alimenta jellegű hagyományok (és hitbizományok) egy fejezet alatt szerepelnek.[73] Maga az alimentum -i n. (élelem, táplálék) szó többes számú használatban ellátmányt, tartást, ellátást jelent.[74] Hasonlóképpen a cibarius (ételhez tartozó, evésre való) melléknév[75] a cibus -i m. (élelem, táplálék) szóból[76] származik, amelynek főnevesült alakja, a cibariaorum n. élelmiszer-ellátmányt, élelemadagot jelent.[77] Mielőtt a legatum cibariorum avagy legatum alimentorum jellemzőiről szó esne, fontos elhatárolni ezt a fajta juttatást a legatum penustól.

A penus az élelemkészlet[78] hagyománya, amely Quintus Mucius véleménye alapján magában foglalja azokat a dolgokat "quae esui potuique sunt" - amelyek evésre, ivásra vannak.[79] Aristo ezt annyiban egészíti ki, hogy olyan élelmiszereket is a penus részéhez sorol, amelyeket nem önmagában fogyasztunk, hanem csak más ételekkel járulékosan, mint amilyen az olaj, a méz, a garum (halszósz), a muria (sós páclé),[80] valamint az ételecet.[81] Az éléskamrában található gabona és zöldségfélék is a penus részének tekinthetőek,[82] csakúgy, mint a ház körüli, háztartási fogyasztásra szánt állatok takarmánya.[83] Meglepő módon, Rutilius a tűzifát és a szenet, Sextius Caecilius a viaszt és a füstölőszereket,[84] Servius a kenőcsöket és a levélpapírt is ideértette, ezt a

- 191/192 -

felsorolást Ulpianus pedig az illatszerekkel egészítette ki.[85] A gyógyszerek általában nem tartoznak ehhez a típusú hagyományhoz,[86] egyes fűszernövények (zsálya, bors, ördöggyökér, köménymag) viszont igen.[87] Mindezek alapján nem egyszerű definiálni ennek a hagyománynak a mibenlétét, de mégis elmondható, hogy szűkebb értelemben az éléskamra, tágabb értelemben a háztartás elhasználható dolgait (res consumptibiles) jelöli; azok közül is azokat, amik a lakók, a család, és a vendégek fogyasztására szolgálnak.[88] Tehát tartalma bármennyire sokszínű és vitatott is, absztrakt módon a legatum penus az éléskamra, háztartás fogalomkörével kapcsolható össze.

A penustól el kell határolni az instrumentummal hagyományozott telket, ill. a fundus instructust, amelyek tartalma igen sokféle dologra terjedhetett ki: ökrök;[89] bor, gabona, adóskönyv;[90] áruk, edények, egyes esetekben bútorok és berendezési tárgyak;[91] kerti szerszámok;[92] méhkaptárak;[93] képzett munkaerő és személyzet:[94] azaz pék, molnár, szakács, borbély;[95] pincemester és ajtónálló;[96] kertész,[97] erdész;[98] vadász,[99] etc.[100]

Ennél pontosabban meghatározható a legatum (jelen jogesetben: fideicommissum) alimentorum tartalma, amelynél Iavolenus meghatározása az irányadó: Legatis alimentis cibaria et vestitus et habitatio debebitur, quia sine his ali corpus non potest: cetera quae ad disciplinam pertinent legato non continentur,[101] nisi aliud testatorem sensisse probe-

- 192/193 -

tur.[102] Tehát ez a hagyomány alapesetben időszakosan ismétlődően ételt (cibaria), hasonlóképpen ruházatot (vestitus) és lakhatást (habitatio) tartalmaz a kedvezményezett általános szükséglete szerint. A klasszikus kor jogtudósainak köszönhetően a fogalom későbbiekben már étel, ital, szállás, ruházat, lábbeli és ágynemű biztosítását is magában foglalja.[103] Más esetekben, - annak ellenére, hogy az alimentának alapvető eleme a ruházat - a végrendelet külön, redundáns módon említi mindkettőt: az alimentát és a ruházatot; ez az örökhagyók azon szándékáról árulkodik, hogy végakaratukat egyértelműbbé és kétségbevonhatatlanabbá tegyék.[104] Érdemes felhívni a figyelmet még egy tényezőre: a víz ritkaságából adódó különleges jellegére.[105] Ulpianus véleménye szerint, ha olyan helyeken hagytak hátra legatumot, ahol a vízért fizetni kell (valószínűsíthetően Africa vagy Egyiptom),[106] ott észszerű feltételezni, hogy a hagyomány a vizet is tartalmazza.[107] Természetesen, ha csak cibariát említ a hagyomány, akkor értelemszerűen a többi nem jár, csak az élelem.[108] A cibaria eredetileg rossz minőségű kenyeret jelentett,[109] amely a rabszolgának nyújtott tipikus szolgáltatásokhoz tartozott,[110] de olykor járhatott a munkásoknak a salarium mellett is,[111] illetve az Egyiptomban állomásozó katonáknál is felbukkan ez a kifejezés.[112] Minőségét jól illusztrálja, hogy Cicero anekdotája

- 193/194 -

szerint Ptolemaiosz egyszer átutazóban olyannyira éhes volt, hogy még ezt a kenyeret is ízletesnek találta.[113]

Még egy, az alimentával rokon kifejezés bukkan fel a Digesta 50. könyvében: a victus. A victus (~vivo)[114] magában foglalja mindazt, ami evésre, ivásra, a test ápolására és az emberi élet fenntartására szükséges.[115] Gaius ezt azzal egészíti ki, hogy mindaz, amit corporis tuendi curandive gratia[116] használunk, a victushoz tartozik.[117] A ruházat is a victus részét képezi.[118] Látható, hogy majdhogynem azonos tartalmú fogalmakról van szó; Wycisk elegáns elhatárolásában az alimentát a Lebensmittel, a victust a Lebensart német kifejezéseknek felelteti meg, megvilágítva az apróbb jelentésbeli árnyalatokat.[119]

Visszatérve az alimentához, az efféle hagyományok gyakori kedvezményezettjei libertusok, sőt, ki is lehet jelenteni, hogy ez a felszabadítottak javára való juttatások közül legelterjedtebbek közé tartozik.[120] Az ellátás célja igen gyakran a felszabadított megélhetésének és segítségének biztosítása (operae)[121] volt a túlélő rokon számára. Ilyen például Pamphilus esete, akit úrnője felszabadított, és évente öt aranyat élelemre, ötvenet pedig ruházatra hagyott neki azzal, hogy maradjon fiával.[122] Egy oxyrhynchusi örökhagyó felszabadította rabszolganőjét, Tausziriszt, és az ő leányát, Sztephanouszt, mindkettejüknek alimentát rendelve: Sztephanousznak azzal a feltétellel, hogy az végrendelkező unokáját, Szintheuszt fogja szolgálni.[123] Egyik

- 194/195 -

örökhagyó arra kérte felszabadítottjait, hogy maradjanak édesanyjával, és cserébe kapjanak élelmet és ruházatot.[124] Hasonló alimentát hagyott az örökhagyó Stichus számára, ha az úgy dönt, hogy Seiusszal marad.[125] Olykor az alimenta nem is járt együtt kötelezettséggel: Caius Iulius Diogenes, római polgár felszabadítottjának, Iulia Primillának, - aki törvénytelen gyermekei anyja volt - fideicommissumot hagyott, utasítva örököseit, hogy etessék és ruházzák élete végéig.[126] De a Digesta is megőriz egy ilyen esetet: Lucius Titius megparancsolta gyermekeinek, hogy etessék és ruházzák felszabadítottjait, de a juttatást nem kötötte semmilyen feltételhez.[127] Míg Iulius Diogenes esetén nyilvánvaló, Lucius Titius esetén csak vélelmezhető, hogy egyszerű patronusi viszonyon túlmutat a felszabadítottjaival való kapcsolata, hiszen az ellátásuk igen nagy költséget róhatott örököseire, mindenfajta viszonzás nélkül. Ez alapján a feltételhez nem kötött legatum alimentorum igen ritkának számíthatott, általánosságban - ahogy a korábbi esetek alapján látható, - valamiféle kötelezettség terhelte a libertust, akár az örökhagyó, akár az örökös felé. A kötelezettség teljesítésének megtagadása esetén nem járt az alimenta. Scaevola fentebb említett döntése is ezt példázza: az egyik libertus megtagadta, hogy az örökhagyó sírjánál lakjon, így számára ezt az élelmet és ruházatot tartalmazó juttatást nem kellett teljesítenie az örökösöknek.[128] Amennyiben a kötelezettség teljesítése nem a libertus mulasztása révén hiúsult meg, járt a juttatás: a korábban említett Pamphilusnak örökhagyója azzal a feltétellel hagyott alimentát, hogy fiáról gondoskodjék; mivel a felszabadított ennek eleget tett, a fiú halálát követően is meg kellett kapnia évente az élelmet és ruházatot.[129] Az örökhagyó halálakor, annak engedélyével távollevő libertusnak is jártak visszatérésekor juttatások, amelyeket önhibáján kívüli távolléte miatt a hagyaték megnyílásakor nem vehetett át.[130] Szintén nem szűnt meg a

- 195/196 -

hagyományra/hitbizományra való jogosultsága annak, aki sokáig szolgálta az örököst, de később ob graviorem servitutem[131] elhagyta őt.[132]

Igen gyakori, hogy az alimenta mértéke nincsen konkrétan meghatározva, és az örökhagyó csak akként rendelkezik, hogy felszabadítottjai számára azt kéri, amit őneki életében szokása volt juttatni.[133] Ha a juttatások értéke váltakozó volt, akkor az örökhagyó halálához időben legközelebbi juttatás értéke az irányadó.[134] Ha az összeg egyáltalán nem lett megszabva (még a szokásos mértékre való utalással sem), akkor elsősorban azt kellett megvizsgálni, hogy mi volt az adott személy számára a szokásos mérték, valamint az örökhagyó mit hagyott a hasonló státuszúak számára; ha ez sem volt döntő, akkor az örökhagyó vagyoni körülményeit és a fideicommissummal terhelt caritasát kellett figyelembe venni.[135]

Úgy tűnik, a kiszolgáltatott helyzetben lévő libertus érdekeit a római jog sok esetben igyekezett előnyben részesíteni az örökösével szemben. Az egyik jogesetben Lucius Titius örökhagyó telkeinek bevételéből kívánt felszabadítottjainak évente meghatározott értékben élelmet és ruházatot juttatni: Paulus véleménye szerint az örökösök az alimentát annak megszabott mértéke szerint kötelesek szolgáltatni még akkor is, ha a telek jövedelme az adott évben nem éri el a juttatás értékét; valamint a juttatás mértéke sem ingadozhat a terméstől függően: a tárgyévben nem lehet kevesebbet teljesíteni, és a rákövetkező évben különbözettel megnövelt értéket kiadni.[136] Ugyan általában a libertus gondoskodott patronusáról (és annak rokonáról, leszármazottjáról etc.), de a rászoruló felszabadított felé olykor akár a felszabadító oldaláról is tartási kötelezettség állt fenn,[137] ennek nemteljesítése a libertus szolgálatainak elvesztésével járhatott.[138] A libertusok érdeke olykor a végrendelet szövegezésével szemben is érvényre jutott: Sextia Basilia végrendelete szerint az alimenta felszabadítottjainak addig jár, amíg Claudius Iustussal maradnak; Antoninus Pius ezt azonban úgy értelmezte, - egyesek szerint az örökhagyói akarattal szembeszállva[139]

- 196/197 -

- hogy a juttatás Iustus halála után is örökké jár.[140] Meglátásom szerint ez nem áll szemben szükségszerűen az örökhagyói akarattal, hiszen Pamphilusnál is látjuk, hogy a kedvezményezett (korai) halála esetén a gondoskodási kötelezettség teljesítése megvalósult, annak a libertusok eleget tettek, ez utóbb csak a kedvezményezett halálával hiúsult meg, nem pedig a felszabadítottak nemteljesítése okán. Én inkább akként értelmezném Sextia Basilia quoad cum Claudio iusto morati essetis[141] feltételét, hogy abban az esetben nem járna az alimenta, ha Iustust elhagyják, tőle elköltöznek, tehát ha a libertusoknak felróhatóan hiúsul meg a teljesítés.

A szabályrendszer kifejtése és a példák felsorakoztatása után szükségszerű levonni néhány következtetést a jogesetre vonatkozóan. Abból fakadóan, hogy alimenta-juttatásról van szó, valószínűsíthető, - hiszen ez a jóval gyakrabban előforduló eset - hogy a Scaevola által tárgyalt jogeset felszabadítottjai egy bizonyos szolgálattal tartoztak, aminek fejében kapták a juttatást. Az előző fejezetben több olyan példa is kifejtésre került, ahol nem a túlélő rokon javára igyekezett bebiztosítani az örökhagyó a libertus szolgálatát, hanem önnön commemoratiójára, és ezért az alimentát kapott: ilyen volt a hermopoliszi végrendelet, és Scaevola D. 34, 1, 18, 5 jogesete is. Véleményem szerint ebben az esetben is erről van szó, a pedisequusok a szentély gondozása révén kommemoratív feladatokat láttak el, ennek fejében (vélhetőleg az épület közelében való lakhatáson túl)[142] kapták évente a ruházatot és az élelmet. Az örököst fideicommissum kötelezte a juttatás kifizetésére, amelynek nem kívánt eleget tenni, hiszen a libertusok jelenleg nem dolgoznak, s amikor majd igen, akkor se neki fognak.

Nem akarta az örökös ezt a juttatást kiadni mindaddig, míg a szentély el nem készül, hiszen addig a felszabadítottak sem tudják ellátni a halottkultusszal kapcsolatos feladataikat. Ekként amennyiben az elvégzett munka ellenértékének tekinthető a juttatás, ez akár racionális kifogás is lehetne az örökös részéről, ha nem merülne fel három körülmény. Az egyik ilyen tényező az -, ahogy fenti példákban kifejtésre került - hogy a juttatás jóhiszemű teljesítés vagy annak megkísérlése esetén járni szokott. Azáltal, hogy a templom nem készült még el, a teljesítés meghiúsulása nem a libertusnak tudható be, hanem rajta kívül álló tényezőnek. Sőt, a sírkő, síremlék (és így a szentély) megépítése általában örökösi feladat

- 197/198 -

szokott lenni,[143] így az is valószínűsíthető, hogy az örökös saját mulasztásával (késlekedésével) idézte elő a meghiúsulásnak okot adó helyzetet.[144] A második körülmény, ami cáfolja az örökösi kifogás ésszerű voltát, az a fentiekben kifejtett példák alapján a római jognak azon törekvése, hogy a kiszolgáltatott helyzetben lévő libertus érdekeit akár az örökös ellenében is érvényre juttassa: láthattuk ezt Sextia Basilia, Lucius Titius és Pamphilus példáin keresztül. A harmadik körülmény, ami ellentmondana az örökös érvelésének, az a rászoruló libertus ellátásának jogszabályi kötelezettsége:[145] véleményem szerint nemcsak az elhunyt akaratának tiszteletben tartása, hanem a jogon túlmutató hozzátartozói, családközösségi viszony is morális felelősséget teremt a felszabadítottak felé.

6. Összegzés

Jelen jogeset jól illusztrálja a Római Birodalom társadalmi és jogviszonyainak komplexitását, valamint a végrendeletek és az azokban foglalt rendelkezések, juttatások változatosságát. A végrendelet szövegezése az öröklési joganyagon, az egyesületekre és az alapítványokra vonatkozó szervezeti szabályokon túl betekintést nyújt a szentélyek fenntartásának egyes kérdéseibe is.

A jogvita alapjául szolgáló helyzet igencsak összetett: egy családi kultikus alapítvány és egyesület kap benne szerepet, amelynek keretében az említett pedisequusok látnak el kultikus feladatokat az örökhagyó halottkultuszával összefüggésben. Az örökös és a szolgák között érdekellentét alakul ki, ugyanis az örökösnek nem áll érdekében ellátni a felszabadítottakat, különösen az alatt az időköz alatt, amíg a szentély - ahol a libertusoknak a kultikus feladataikat kellene végezniük - még nem épült meg. Abban a kérdésben, hogy jár-e vajon erre az időszakra a fideicommissum tartalmát képező élelem és ruházat a felszabadított rabszolgák számára, Scaevola egyértelműen amellett foglal állást, hogy a juttatás folyamatosan jár, addig is, amíg meg nem épül a templom. Úgy gondolom, hogy a jogtudósi döntés három körülmény együttállásával magyarázható, nevezetesen a szentély típusával: azaz a családi kultikus szentéllyel, a szolgák sajátosságaival: miszerint felszabadítottak, és a juttatás természetével: mely pedig a fideicommissum alimentorum.

- 198/199 -

Álláspontom szerint az örökhagyó végakarata igencsak egyedülálló háromoldalú viszonyt teremtett, ahol az örökhagyó és felszabadítottak érdekei egybevágnak, hiszen előbbinek kultikus emlékezete, utóbbinak megélhetése biztosítva van, méghozzá igen kis munka árán. Az örökössel szemben viszont érdekkonfliktus áll fenn, hiszen a felszabadítottak eltartása - akiktől nem kap valós szolgálatot - aránytalanul nagy terhet ró rá. Scaevola azonban szólott: az elhunyt kívánsága a döntő. ■

JEGYZETEK

[1] Spina, Alessia: Q. Cervidius Scaevola: Quaestionum Libri XX. Roma/Bristol, «L'erma» Di Bretschneider, 2021, 5-6.

[2] Spina i.m. 11-14.

[3] Scaev. D. 32, 38, 6; Scaev. D. 33, 1, 20, 1; Scaev. D. 34, 2, 38, 2; Scaev. D. 34, 1, 17.

[4] Ulp. 22, 6; Cod. 6, 24, 8; Paul. D. 34, 5, 20; Paul. D. 35, 2, 1, 5.

[5] Scaev. D. 32, 38, 6; Scaev. D. 33, 1, 20, 1; Scaev. D. 34, 2, 38, 2; Scaev. D. 34, 1, 17.

[6] Glare, P.G.W.: Pedisequus. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012, 1452.: szolga, inas, lakáj.

[7] Ricl, Marijana: A Matris Deae libertus at Sirmium. Zeitschriftfür Papyrologie und Epigraphik, 2001/134, 290.

[8] Eder, Walter: Servitus publica. Franz Steiner, Wiesbaden, 1980, 37-39.

[9] Ricl i.m. 290.

[10] Latte, Kurt: Römische religionsgeschichte. München, C. H. Beck, 1992, 410-411.

[11] Aneziri, Sophia: Associations and endowments sub modo in the Hellenistic and Romanperiod: amultifacetedrelationship. In: Dimopoulou, Athina - Helmis, Andreas - Karampelas Dimitris (eds): Ιουλίαν Βελισσαροπούλου επαινέσαι:: studies in ancient Greek and Roman law. Athens, Ελληνική Επιγραφική Εταιρεία, 2020, 18.

[12] Johnston, David: The Roman Law of Trusts. Oxford, Clarendon Press, 1988, 260-263.

[13] Scaev. D. 32, 38, 6: Fidei commisit eius, cui duo milia legavit, in haec verba: "a te, petroni, peto, uti ea duo milia solidorum reddas collegio cuiusdam templi". quaesitum est, cum id collegium postea dissolutum sit, utrum legatum ad petronium pertineat an vero apud heredem remanere debeat. respondit petronium iure petere, utique si per eum non stetit parere defuncti voluntati.

[14] Ulp. D. 24, 3-6.

[15] Campanelli, Sara: Family Cult Foundations in the Hellenistic Age: Family and Sacred Space in a Private Religious Context. In: Hilgert, Markus (ed.): Understanding Material Text Cultures: A Multidisciplinary View. Berlin/Boston, de Gruyter, 2016, 131.

[16] Laum, Bernhard: Stiftungen in der griechischen und römischen Antike: ein Beitrag zur antiken Kulturgeschichte: Erster Band: Darstellung. Leipzig, BG Teubner, 1914, 168. (A továbbiakban: Laum I.)

[17] Laum i.m. I. 168.: "Trägerin der Stiftung".

[18] Harter-Uibopuu, Kaja: Die diatheke des Epikrates aus Nakrason. Ein Beitrag zur Verwaltung privater donationes sub modo. In: Dimopoulou, Athina et al. (ed.): Symposion 2019, Wien, Verlag der Östrereichischen Akademie der Wissenschaften, 2021, 368.

[19] Wittenburg, Andreas: Grandes familles et associations cultuelles 224; l'époque hellénistique. Grandes familles et associations cultuelles 224; l'époque hellénistique. Kt232;ma: civilisations de l'Orient, de la Gr232;ce et de Rome antiques. Public et privé en Gr232;ce ancienne: lieux, conduites, pratiques. 1998/23, 451.

[20] Aneziri i.m. 18.

[21] Laum i.m. I. 155.

[22] Campanelli i.m. 131-132.

[23] Syll. 1044; Transl.: Carbon, Jan-Mathieu - Pirenne-Delforge, Vinciane: Priests and Cult Personnel in Three Hellenistic Families. In: Horster, Marietta - Klöckner, Anja (eds): Cities and Priests: Cult personnel in Asia Minor and the Aegean islands from the Hellenistic to the Imperial period. Berlin/Boston, De Gruyter, 2013, 104-105.

[24] IG XII, 4 1, 348; Laum, Bernhard: Stiftungen in der griechischen und römischen Antike: ein Beitrag zur antiken Kulturgeschichte: Zweiter Band: Urkunde. Leipzig, BG Teubner, 1914, 52-56. (A továbbiakban: Laum II.)

[25] IG XII, 4 1, 348, 120-130: "Adományoztam továbbá két gyertyatartót, két hétlángú bronz gyertyatartót, négylábú áldozati tűzhelyet, kratért, szőnyeget, asztalt, öt aranykoszorúcskát a szobroknak, két bunkósbotot, három aranyozott füstölőedényt, párnát, hogy mindez Héraklésznek legyen szentelve, és egy állványt a párnának és egy bronztálat."

[26] Az attikai Μαιμακτηριών hónapnak felel meg. Giffler, Milton: The Calendar of Cos. American Journal of Archaeology, 1939, 43 (3), 445-446.

[27] IG XII, 4 1, 348, 63-68.

[28] IG XII, 3 330; Laum i.m. II. 43-52; Wittenburg, Andreas. Il testamento di Epikteta. Trieste, G. Bernardi, 1990.

[29] Campanelli i.m. 136

[30] Bruck, Eberhard F.: Über Römisches Rechtim Rahmen Der Kulturgeschichte. Berlin/Göttingen/Heidelberg, Springer, 1954, 53.

[31] Campanelli i.m. 141.

[32] Champlin, Edward: Community. In: Final Judgements: Duty and Emotion in Roman Wills 200 B.C. - A.D. 250. Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1991, 162.

[33] Bruck i.m. 48-49.

[34] Laum, i.m. I. 163.

[35] Bruck i.m. 97[10].

[36] Arnaoutoglou, Ilias: Cultural Transfer and Law in Hellenistic Lycia: The Case of Symmasis'Foundation. In: Legras, Bernard (dir.): Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique. Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, 205-224.

[37] Makedón naptár. Arnaoutoglou i.m. 209.

[38] Carbon - Pirenne-Delforge i.m. 75.

[39] IG XII, 4 1, 348, 6-9: "Azok, akik részt vesznek a kultuszban, gondoskodjanak arról, hogy továbbra is szabadok maradjanak (ti.: Libüsz és leszármazottai), és hogy senki ne ártson nekik."

[40] IG XII, 4 1, 349, 6-8: "hogy gondoskodjon a szent területről és az összes kísérő szolgáról és segítőről, ahogyan az a szentélyben illik."

[41] Helyesen: custos.

[42] Ricl i.m. 287.

[43] Zelnick-Abramovitz, Rachel: Not Wholly Free: the Concept of Manumission and the Status of Manumitted Slaves in the Ancient Greek World. Leiden/Boston, Brill, 2005, 86.

[44] Dedikálni szabadként valakit.

[45] Zelnick-Abramovitz i.m. 86-87.

[46] Sosin, Joshua D.: Manumission with "Paramone": Conditional Freedom? Transactions of the American Philological Association, 2015, 145 (2), 325.

[47] Cameron, Avery: Inscriptions Relating to Sacral Manumission and Confession. The Harvard Theological Review, 1939, 32 (3), 149.

[48] W. Salgó Ágnes: Utószó. In: Plutarkhosz: Iszisz és Oszirisz. Budapest, Európa, 1986, 90.

[49] Zelnick-Abramovitz i.m. 86.

[50] Zelnick-Abramovitz i.m. 92.

[51] Youni, Maria S.: Transforming Greek practice into Roman law: Manumissions in Roman Macedonia. The Legal History Review, 2010, 78 (3-4), 311-340.

[52] A római rabszolgajog középkori továbbélésével kapcsolatban lásd: Rüfner, Thomas: Die Rezeption des römischen Sklavenrechts im Gelehrten Recht des Mittelalters. In: Finkenauer, Thomas (ed): Sklaverei und Freilassung im römischen Recht. Berlin/Heidelberg, Springer, 2006, 201-221.

[53] Zelnick-Abramovitz i.m. 232-233.

[54] Zelnick-Abramovitz i.m. 232[105]

[55] Zelnick-Abramovitz i.m. 145.

[56] Ricl i.m. 291, 294.

[57] Campanelli i.m. 144[47]

[58] Champlin: Community i.m. 163.

[59] Champlin: Community i.m. 163.

[65] Pap. D. 35, 1, 71, 2: Titio centum relicta sunt ita, ut a monumento meo non recedat vel uti in illa civitate domicilium habeat. Potest dici non esse locum cautioni, per quam ius libertatis infringitur. Sed in defuncti libertis alio iure utimur.

[66] "(...) hogy ne hagyja el a síremlékemet, avagy ne legyen domiciliuma abban a városban."

[68] Hopkins, Keith: Death and Renewal: Volume 2: Sociological Studies in Roman History. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 248.

[69] CIL XIII. 5708. 10-17. Andematunum, 151-212.; Champlin, Edward: Memory. In: Final Judgements: Duty and Emotion in Roman Wills 200 B.C. - A.D. 250. Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1991, 175.: Id aedificium et ea pomaria et lacus arbitratu Philadelphi et Veri libertorum meorum impensaq(ue) praestetur [ad] reficiend(um) si quid ex iis vitiatum corru[p]tumq(ue) fuerit colaturq(ue) a trib(us) topiari(i)s et discentib(us) eorum et si qu[i] ex iis decesserit decesserintve subtra[c]tusve erit in vicem eius eorumve alius al[i]ve substituant(ur) accipiant[q] ue singuli ex trib(us) tritici modios LX in ann(os) sing(ulos) et vestiar(i).

[70] "(...) az örököseim közül senkinek sem lesz felette hatalma."

[71] "Azok, akik részt vesznek a kultuszban, gondoskodjanak arról, hogy továbbra is szabadok maradjanak (ti.: Libüsz és leszármazottai), és hogy senki ne ártson nekik."

[72] Zelnick-Abramovitz i.m. 233.

[73] D. 34, 1.

[74] Glare, P.G.W.: Alimentum. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012. 108.

[75] Glare, P.G.W.: Cibarius. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012. 342.

[76] Glare, P.G.W.: Cibus. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012. 342-343.

[77] Glare, P.G.W.: Cibaria. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012. 342.

[78] Glare, P.G.W.: Penus. In: Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012. 1460-1461.

[79] Ulp. D. 33, 9, 3 pr.

[80] Ulp. D. 33, 9, 3, 1.

[81] Ulp. D. 33, 9, 3, 5.

[82] Ulp. D. 33, 9, 3, 8.

[83] Ulp. D. 33, 9, 3, 7.

[84] Ulp. D. 33, 9, 3, 9.

[85] Ulp. D. 33, 9, 3, 10.

[86] Paul. D. 33, 9, 5, pr.

[87] Paul. D. 33, 9, 5, 1.

[88] Ulp. D. 33, 9, 3 pr.; Ulp. D. 33, 9, 3, 6.

[89] Iav. D. 33, 7, 1.

[90] Scaev. D. 33, 7, 6.

[91] Scaev. D. 33, 7, 7, azonban: Alf. D. 33, 7, 16.

[92] Ulp. D. 33, 7, 8 pr.

[93] Ulp. D. 33, 7, 10.

[94] Ulp. D. 33, 7, 12, 2.

[95] Ulp. D. 33, 7, 12, 5.

[96] Ulp. D. 33, 7, 12, 9.

[97] Ulp. D. 33, 7, 8, 1.

[98] Ulp. D. 33, 7, 12, 4.

[99] Ulp. D. 33, 7, 12, 12.

[100] Bővebben lásd: Jakab, Éva: Ein fundus cum instrumento legatus und der "verbliebene Wein": Scaevola D.33.7.27.3 zum Kauf mit Anzahlung. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abteilung. 2002/119, 177-211.

[101] Iav. D. 34, 1, 6: "Az alimenta-hagyományok esetén élelem, ruházat és lakhatás fog járni, mivel a testet táplálni mindezek nélkül nem lehet: egyebeket, az oktatásig terjedően nem tartalmaz a hagyomány

[102] Paul. D. 34, 1, 7: hacsaknem bebizonyosodik, hogy az örökhagyó másként nem vélekedett."

[103] Wycisk, Francistzek: "Alimenta" et "victus" dans le droit romain classique. Revue historique de droit fran231;ais et étranger, 1972, 50 (2), 211.

[104] Di Nisio, Valeria: Alimenta et Vestiarium Legata. In: Murillo Villar, Alfonso - Calzada González, Aránzazu - Castán Pérez-Gómez, Santiago (eds.): Homenaje Al Profesor Armando Torrent. Madrid, Dykinson, 2016, 238.

[105] Alburquerque, Juan Miguel: Alimentos y Provisiones: Observaciones y Casuística en Tema de Legados (D. 34, 1 y D. 33, 9). Revista de Derecho de la UNED, 2007/2, 22-23.

[106] Ulp. D. 34, 1, 14, 3.

[107] Ulp. D. 34, 1, 1.

[108] Ulp. D. 34, 1, 21.

[109] Bürge, Alfons: Cibaria: Indiz für die soziale Stellung des römisches Arbeitnehmer? In: Schermaier, Martin Josef - Végh Zoltán (Hrsg.): Ars Boni et Aequi: Festschrift für Wolfgang Waldstein zum 65. Geburtstag. Stuttgart, Franz Steiner, 1993, 65-66.

[110] Bürge, Alfons: Salarium und ahnliche Leistungsentgelte beim mandatum. In Nörr, Dieter - Nishimura, Shigeo (Hrsg.): Mandatum und Verwandtes: Beitrage zum römischen und modernen Recht. Berlin/Heidelberg, Springer, 1993, 320-321[7].

[111] Berger, Adolf: A Labor Contract of A.D. 164: CIL, III, P. 948, No. X. Classical Philology, 1948, 43 (4), 231-242.

[112] A cibaria római egyiptombeli jelentéséről és jelentőségéről lásd: Cuvigny, Hélène: Rome in Egypt's Eastern Desert: Volume Two. New York, New York University Press, 2021, 328-331, 349, 459, 600.

[113] Cic. Tusc. 5, 97.

[114] Glare, P.G.W.: Victus. In Oxford Latin Dictionary. Oxford, Oxford University Press, 2012, 2268.

[115] Ulp. D. 50, 16, 43.

[116] "A test védelmére vagy ápolására."

[117] Gai. D. 50, 16, 44.

[118] Ulp. D. 50, 16, 43.

[119] Wycisk i.m. 212.

[120] Di Nisio i.m. 238-239.

[121] Champlin, Edward: Servants and Friends. In: Final Judgements: Duty and Emotion in Roman Wills 200 B.C. - A.D. 250. Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1991, 135.

[122] Scaev. D. 34, 1, 20, 3.

[124] Scaev. D. 34, 1, 18, 1.

[125] Scaev. D. 34, 1, 18, 2.

[127] Mod. D. 34, 1, 4, 1.

[128] Scaev. D. 34, 1, 18, 5.

[129] Scaev. D. 34, 1, 20, 3.

[130] Scaev. D. 34, 1, 19.

[131] "Igen súlyos szolgaság miatt."

[132] Scaev. 34, 1, 13, 2.

[133] Mod. D. 34, 1, 4, pr.; Ulp. D. 34, 1, 14, 2; Scaev. D. 34, 1, 15, 1; Scaev. D. 34, 1, 15, 2; Scaev. D. 34, 1, 16, 1; Scaev. D. 34, 1, 16, 3; Scaev. D. 34, 1, 19; Scaev. D. 34, 1, 20, pr.

[134] Ulp. D. 34, 1, 14, 2.

[135] Val. D. 34, 1, 22, pr.

[136] Paul. D. 34, 1, 12, 2.

[137] Paul. D. 38, 1, 18.

[138] Mod. D. 25, 3, 6.

[139] Di Nisio i.m. 236-238.

[140] Scaev. D. 34, 1, 13, 1.

[141] "[A]meddig Claudius Iustusszal maradtok."

[142] Diomedón alapítványában is találhatóak a szentély körül vendégházak Libüsz és családja magánhasználatára: Campanelli i.m. 156; 160-161.

[143] Bővebben lásd: Champlin: Memory i.m. 172.

[144] Vö. közbenső szerződésszegés.

[145] Paul. D, 38, 1, 18; Mod. D. 25, 3, 6.