Annak érdekében, hogy a jutalmazás és büntetés szociálantropológiai összefüggéseit többé-kevésbé világosan láthassuk, a lehető legáltalánosabban tisztáznunk szükséges azokat a fogalmakat, amelyekkel vizsgálódásaink során foglalkozunk. Így kísérletet teszek mind a jutalmazás és a büntetés, mind pedig a szociálantropológia kategóriájának vázolására, ám nem takaríthatom meg annak a szellemtörténeti folyamatnak a rövid ismertetését sem, amely a szociálantropologikus gondolkodásig elvezetett. Röviden érintem a büntetéssel és a jutalmazással kapcsolatos néhány olyan megfigyelést is, amelyek kellően igazolják, hogy e jelenségek általánosságukon túl sajátos kultúrákat is képesek kialakítani, természetesen nem függetlenül az adott társadalmi környezet általános szemléletétől és kulturális viszonyaitól. Végezetül rövid pillantást vetek arra a biológiailag adott, evolúciósan kialakult humánetológiai alapra, amely - mindenféle kulturális eltérés ellenére - nem csak lehetővé, de szükségessé is teszi a büntetés és jutalmazás jelenségének általánosságát.
Jutalmazás alatt a legáltalánosabban azt a társadalmi jelenséget értjük, amelyben valaki utólag valamilyen előnyt biztosít valakinek az olyan magatartásáért, amely a jutalmat adó számára valamely okból kedvező, és e magatartás nem egyértelműen elvárható a magatartás tanúsítójától. Ebben az általános megfogalmazásban tehát azt sem zárhatjuk ki, hogy az önjutalmazás jelenségével számoljunk, vagy figyelembe vegyük, hogy a jutalmazott személy magatartása nem közvetlenül a jutalmazó számára előnyös. Tehát esetleg harmadik személy(ek) számára jár közvetlen előnnyel, azonban a jutalmazó érdekelt abban, hogy e magatartás gyakorlattá váljon, vagy az maradjon. Hangsúlyozandó, hogy a jutalmazás általában olyan esetekben kerül előtérbe, amikor a jutalmazott magatartással ellentétes, de legalábbis attól különböző magatartás tanúsítása vagy valószínűbb, mint a jutalmazott magatartás, vagy vonzóbb lenne a magatartás tanúsítójának. Ilyen esetekben a jutalmazás egyértelmű célja, hogy elismerje a magatartással kapcsolatban tett erőfeszítést, másfelől célképzetül és jövőbeni motivációul szolgáljon mind a jutalmazottnak, mind pedig környezetének a kívánatos magatartás tanúsítására.
Az egyes társadalmak működésében a jutalmazás és a büntetés kultúrája éppen annyira eltérő, mint a jog elkülönültségének helyzete és meghatározó jellege az irányításban[1], azonban tényként kezelhető, hogy valamilyen módon minden emberi közösségben megjelenik, ami igencsak arra utal, hogy kultúrától független, evolúciós természetű jelenséggel állunk szemben.[2] Az erősen pozitivisztikus, a kontinentális jogrendszer részét képező, így elsősorban formálisan a tilalmazásra és büntetésre összpontosító magyar jogrendszer is tartalmaz néhány olyan rendelkezést, amelyek a jutalmazás valamilyen intézményét jelenítik meg. Példa erre a méltányos találói díj szolgáltatásának kötelezettsége, amelyet a talált javak után a tulajdonos kell, hogy adjon a találónak. Tágabb értelemben a jutalmazás speciális esetének tekinthetőek azok a rendelkezések - így az e területre eső hazaiak is -, amelyek valamely teljesítmény vonatkozásában biztosítanak kiemelt oltalmat a teljesítmény létrehozójának. Például a munkabér védelmén túl e szabályok körébe esnek azok a szerzői jogi és iparjogvédelmi előírások, amelyek a társadalom számára hasznos alkotás esetén biztosítják a mű létrehozójának erkölcsi és anyagi elismerését, illetve ennek a lehetőségét. Ezen a ponton azonban már áttértünk a jutalmazásnak arra a speciális esetére, amikor a jutalmazó fél személyesen és közvetlenül nem érintett a jutalmazandó magatartásban, mégis közvetve érdekelt annak társadalmi gyakorlatként való létében. Nevezetesen az állam bizonyos jogszabályaival jutalmazza a számára csupán közvetve előnyös magatartásokat.
Büntetés alatt - a jutalmazás fogalmához hasonlóan ugyancsak a legtágabb értelemben - azt a társadalmi jelenséget értjük, amelyben valaki utólag valamilyen hátrányt okoz valakinek az olyan magatartásáért, amely a büntetést kirovó számára valamely okból kedvezőtlen, és amely magatartás a büntetés kirovója szempontjából normaszegőnek minősül. Természetesen e körben sem zárhatjuk ki a személy önmagára irányuló cselekvését, az önbüntetést, valamint azt, hogy a büntetést nem a normaszegéssel közvetlenül érintett fél szabja ki, illetve foganatosítja. Sőt, a büntetés esetén sokkal inkább az a jellemző, hogy
- 130/131 -
a büntetés egy, a normaszegéssel közvetlenül nem érintett autoritástól ered. A jutalmazás joga ugyanis szinte mindenkit megillet, míg a hátrányokozással kapcsolatban - amint látni fogjuk - már az archaikus társadalmakban is valamilyen privilegizált helyzetű tekintély közbejöttének képzete jelenik meg.
A büntetés célja alapvetően - hasonlóan a jutalmazáshoz - kettős. Rendelkezik egyfelől egy a bosszúhoz hasonló represszív funkcióval, másfelől egy preventív funkcióval, amelynek egyik oldala az ún. speciális prevenció (az elkövető motiválásával), másik oldala az ún. generális prevenció, amelynek lényege, hogy a megbüntetett környezetét rettentse el normaszegő magatartások elkövetésétől. Mindebből látható, hogy a jutalmazás és a büntetés céljainak struktúrája és iránya lényegében azonos. Azaz mind a jutalmazás, mind pedig a büntetés egyaránt vonatkozik egy bizonyos magatartás tanúsítójára, mind pedig annak környezetére, éspedig utólagos jelleggel, normatív (tehát nem kauzális) kapcsolatban állva az adott magatartással.
E helyen is utalnom kell arra, hogy az egyes kultúrkörök büntetési kultúrája igencsak eltérő.[3] A keletibb, viszonylag tradicionális, a nyugatiakhoz képest kollektivisztikusabb társadalmakban a konvencionális normáknak nagyobb jelentőséget tulajdonítanak, azok nevelő funkcióját elsődlegesnek tekintik a jog előírásaival szemben. Ezzel szoros összefüggésben áll büntetőjogi kultúrájuk szigorúbb jellege. A gyakorta kegyetlennek tűnő büntetések alkalmazásakor a keletibb társadalmak ugyanis nem pusztán eltérő büntetőjogi gyakorlatot folytatnak, de a nyugatitól teljesen eltérő társadalmi, jogi és antropológiai paradigmából indulnak ki. A szigorúbb, adott esetben kegyetlen és megalázó (nyilvános) büntetések alkalmazásakor ugyanis a keleti gyakorlat két alapvető szempontot vesz figyelembe: 1) a normaszegés esetén teljességgel meghiúsultak azok a várakozások, amelyeket a közösség az elsődlegesnek számító, konvencionális normákhoz és azok szelídebb szankcióihoz fűzött, 2) elsődlegesen a közösség védelme a közhatalom feladata, nem pedig az egyes egyének, különösen a normaszegő egyének individuális jogainak biztosítása.
Figyelemre méltó, hogy többek között Japánban is lényegesen hangsúlyosabb társadalmi szabályozó szerepe van a szokásoknak és a morálnak, mint a jognak.[4] Ahogyan a Brüsszelben 1996 szeptember 9-12. között megtartott első jogi világkonferencia japán előadója, Matsuo professzor kifejtette - vélhetően nem csupán személyes, de a japán jogi gondolkodásra általában is jellemző - álláspontját: ,a történelmi hagyományokra támaszkodó japán nevelés kedvező hatásától több remélhető, mint a XIX. század utolsó harmadában Japánra erőltetett nyugati jogelvek és jogrendszer átvételétől."[5] (5) Ugyancsak tanulságos az az Edward T. Hall által leírt eset is, amelyben a Japánt megszállva tartó amerikai hadsereg egyik katonáját egy helyi lakos ellen elkövetett gyilkosság vádjával állították japán bíróság elé. Mivel a katona megbánást nem tanúsított és cinikusan viselkedett azzal a bírósággal szemben, amelynek legfőbb feladata Japánban elsősorban az, hogy a bűnöst a bűnével szembesítse, és jobb belátásra térítse, a vádlottat szabadon engedték. A bíróság ugyanis az eljárás által nem látta elérhetőnek az eljárás voltaképpeni célját, a "nevelést".[6] A jog tehát Japánban sem rendelkezik önértékkel, a konfliktusok kezelésének legfontosabb tényezői pedig a szilárd társadalmi hierarchia egyfelől, másfelől a békéltetésre való törekvés.[7]
Amikor tehát a különböző büntetési és jutalmazási gyakorlatokat megítéljük, nem tekinthetünk el az adott kultúra általános eszméitől és paradigmáitól sem. A gyakorlat igazságosságát vagy igazságtalanságát - függetlenül attól, hogy nyugati szemléletünk alapján annak kegyetlenségéről, megalázó jellegéről miként vélekedünk - kizárólag az adott kultúra társadalmi, antropológiai paradigmájával való összefüggésben ítélhetjük meg.
A szociálantropológia a XIX. században kibontakozott néprajztudománynak a XX. század első felében, Nagy-Britanniában létrejött az a leágazása, amely az archaikus, alapvetően az írásbeliséggel nem rendelkező, törzsi szerveződésű társadalmak működési mechanizmusait kutatták. A vizsgálatok a külső és belső társadalmi kapcsolatok formáira, struktúráira, működésére, valamint ezeknek összehasonlító elemzésére irányultak, mégpedig az adott kultúra egészének figyelembe vétele mellett. A szociálantropológia - mint arról lesz még szó - jelentős előzményekkel rendelkezik, nem utolsó sorban a jogtudományok terén. A XVIII. század végén, illetve a XIX. században kialakult ún. történeti jogi iskola ráirányította a figyelmet az egyes jogszabályok és jogintézmények koronként és területenként eltérő jellegére (Gustav Hugo, Friedrich Carl Savigny, Friedrich Puchta), a különféle változások okozatos összefüggéseire. Innen vezetett az út a szociologikus felfogáshoz, amely az okozatosságot már egy adott társadalmon és koron belül igyekezett feltárni, és a kauzalitással kapcsolatos kutatási elvet érvényre juttatni, természetesen a leíró módszer alkalmazásával együtt. Az ún. összehasonlító jogtudomány, valamint a jog és a társadalom antropologikus elemzése e szellemi előzményeknek volt szinte szükségszerű következménye. Az irányzat
- 131/132 -
később kulturális antropológia (USA), illetve etnográfia (Európa) néven is iskolát teremtett.[8]
A szociálantropológia kialakulása és fejlődése szoros összefüggésben történt a társadalom és a jog jelenségeit kutató egyéb tudományok kibontakozásával és fejlődésével. E folyamatban kiemelt szerepe volt jog és az egyéb társadalmi szabályok szociologikus és kultúra alapú vizsgálatának. A jog antropológiai-szociálantropológiai szempontú kutatása - mint említettük - a jogszociológiához hasonlóan a történeti jogi iskola működése nyomán bontakozott ki, noha jellegére már bizonyos hatást gyakorolt a jogszociológia is. A jogot természetesen már ez az irányzat is mint társadalmi praxist közelíti meg, figyelmét azonban a régi korokon és a társadalmi okozatosság kérdésein túl kiterjeszti a nem nyugati népek jogéletének tanulmányozására is. Ebben persze a történeti jogi iskola is bizonyos példát mutatott már, hiszen Henry Maine Az ősi jogban többek között a régi római intézményeket az indiai jogi gondolkodással veti egybe. A szintén inkább a történeti jogi iskolához köthető Paul Vinogradoff a kultúrantropológiai gondolkodáshoz hasonló megközelítéssel az általa vizsgált jelenségek mögött sajátos kulturális attitűdöket ismert fel, utalva például a görög jogi gondolkodásnak a rómaitól eltérő, nem formális, és a professzionalizálódástól tartózkodó jellegére. Nagy hangsúlyt helyez a szokások szerepére a jog jelenségeinek értelmezésében, megfelelő távolságot tartva kora jogpozitivizmusának azon törekvéseivel, amelyek a jognak a konvencionális praxisoktól való elhatárolását feladatuknak tekintették.[9] Jellemző egyébként, hogy Vinogradoffot Krader is a jogi antropológia szempontjából fontos szerzőnek tekinti.[10] A jogi antropológia előzményeinek vázlatos áttekintésekor utalni érdemes arra is, hogy Weber jogszociológiája szintén olyan fontos, komparatisztikus elemeket tartalmaz, amelyek nehezen választhatók el a kulturális illetve jogi antropológiai szemlélettől.
A már kifejezetten az etnológiai, jogantropológiai irodalom egy fontos művében, Albert Hermann Post Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz című munkájában a történeti jogi iskola szóhasználatából ismert népszellem kategóriájával magyarázza a különböző jogrendszerek eltérő vonásait. Joseph Kohler - aki szerint minden nép a maga számára megfelelő jogrendet alakít ki - már igen széles ismereti bázis alapján teszi megállapításait. Az emberiség története Kohler interpretációjában fejlődésként tűnik fel[11], mégpedig alapvetően kultúrfejlődésként. A jog számára olyan kulturális termék, amely maga is előmozdítja ezt a haladást. Hegellel szemben azonban nem véli az emberiség históriáját töretlen fejlődésűnek. Elismeri a zsákutcák és eltévelyedések[12] létét. Az ausztrál őslakók társadalmi praxisának tanulmányozása nyomán szakít egyúttal azzal - az akaratelméletekből ismert - szemlélettel, hogy jogon csupán az államilag kikényszeríthető normák[13] értendők. Működése - sajátos módszeréből következően - egyébként részben a jogösszehasonlítás területére esik.
A jog antropológiai alapú megközelítésnek irodalmában fontos állomás volt Bronislaw Malinowski Crime and Custom in Savage Society című munkájának megjelenése. A mű címe kissé, megtévesztő, hiszen a Malinowski által bemutatott társadalmi gyakorlatok egyik legfőbb tanulsága éppen az, hogy a tradicionális, ősi társadalmak világa és annak működési módja távolról sem vad, barbár vagy civilizálatlan (savage), hanem ezek bizonyos racionális, a szabályokat az aktuális érdekek szerint formáló és értelmező mozzanataikkal nagyon is hasonlítanak a modern társadalmakra, illetve azok praxisaira. Sőt, nagy kortársa, a svájci pszichiáter, Carl Gustav Jung gondolataival összhangban olyan kép bontakozik ki munkája nyomán, amelyben az ún. modern ember civilizációs felszíne alatt valami szinte időtlen, ősi emberi jelleg szunnyad. Olyan, ami igencsak hasonlatossá tesz minket a primitívnek nevezett társadalmak emberéhez.
Mindez, tehát a kultúrák mélyén meghúzódó közös emberi vonások kutatása, többé-kevésbé már megelőlegezi egy későbbi tudományterület, a humánetológia perspektíváját is, amelyben az ember egyik alapvető vonása többek között a szövetségek és a szövetségek szövetségeinek kialakítására való hajlam, amely a fokozott szociabilitásból ered, és amely a társadalmi interakciókban fontos szerephez juttatja a bizalmi elvet. Malinowski hangsúlyozza a javak forgalmának szerepét a szerződés intézményének kialakulásában, olyan különleges metódusokra is utalva, mint például a trobriandiak gyakorlatára, amelynek során a cseretárgy szolgáltatására a partner távollétében kerül[14] sor. Megállapításai egyúttal nagyban egybecsengenek másik jelentős kortársa, Marcell Mauss megfigyeléseivel az ajándékozás és csereügyletek ősi formáit[15] illetően.
A vad és a civilizált kategóriáival szembeni kétségeket ugyancsak erősíthette Karl Llewellyn és Edgar Adamson Hoebel közös munkája a Cheyenne way, amelyben[16] a cheyenne társadalmi szokások e nép egyfajta jogi géniuszáról tanúskodnak. A mű jelentős volt abból a szempontból is, hogy a langdelli case bookok logikájától nem mentesen felállította az ún. eset módszert, amely a későbbi kutatások számára is metodológiai fogódzót biztosított. Ennek lényege,
- 132/133 -
hogy a konfliktus kibontakozásától a vita rendezéséig követi az eseményeket, és az esetek közös vonásaiból tesz megállapításokat a konfliktuskezelés mechanizmusára. Nem elégszik meg tehát az ún. anyaginak mondható szabályok számbavételének leírásával, hanem elsődlegesen a társadalmi kontrol rendszerének logikája érdekli.
Az antropológiai alapú jogelmélet szociológiai gyökerei igen világosan megmutatkoznak Leopold Pospisilnek a jog különböző szintjeiről felvázolt elméletében. Erről tanúskodik egyrészt az a mozzanat, hogy a szociológia egyik alapkategóriája, a csoport fogalma jut nála kiemelkedő jelentőséghez, másrészt Eugen Ehrlich jogfilozófiájának az a jellegzetessége is felismerhető gondolataiban, hogy elismeri az alacsonyabb szintű szabályozók hatékonyabb voltának lehetőségét a magasabb szintű, adott esetben formálisabb normákhoz képest.[17] A jog kialakulása szempontjából a még nem jogi jellegű társadalmi normarend eseti megsértéseit alapvető jelentőségűnek tartja, amelyek orvoslására, adott esetben szankcionálására az auktoritás (személy vagy testület) hivatott. A jog funkcióját tehát alapvetően a kialakult konfliktusok rendezésében látja, amelynek során az egyszerű szokás szabályai jogi jellegűekké válhatnak, és megfordítva. A kapauku pápuák jogáról írott munkájában[18] úgy vélekedik, hogy a hierarchikus társadalom minden egyes csoportjának bizonyos értelemben saját joga van, amelyek természetesen konfliktusba is kerülnek egymással. Azt hangsúlyozza, hogy az auktoritás jogszolgáltató döntéseiben felmerül a normativitás jellege, a viszonyok általános (nem csupán konkrét), és tartós rendezésére irányuló kifejezett törekvés.
A jogi antropológia későbbi irodalmában is hangsúlyos elem az ún. primitívek és a civilizáltak világa közötti, korábban igencsak túldimenzionált különbségek relativizálása, sőt az embernek mint természeti lénynek, egyfajta - bár többé-kevésbé civilizált - állatfajként bemutatása. Ez a szemlélet szükségképpen vezetett el a XIX. század második felétől bontakozó, már többször is említett, és még bővebben is tárgyalandó tudomány, a humánetológia felé. Igen határozottan érzékelhető mindez Clifford Geertznél, aki[19] a humán magatartási komplex ún. konstrukciós képesség elemének, valamint a szimbolizáló készségnek igen nagy jelentőséget tulajdonít a természeti létből való kiemelkedés, valamint az ideológiák szempontjából. Geertz azonban okfejtéseiben csupán alkalomszerűen érvel bizonyos humánetológiai természetű mozzanatokkal.
Az ideológiák, mint valaminő mitikus struktúrák jelennek meg Anthony Amsterdam és Jerome Bruner Minding the Law című munkájában,[20] amelyben az amerikai jogrend olyan jelentős kérdései, mint például a halálbüntetés, a faji megkülönböztetés, a család intézménye kulturális, antropológiai és pszichológiai kontextusban merülnek fel. A szerzők a kultúra működését - és azon belül a jogrend formálódását - olyan dialektikus természetű jelenségként mutatják be, amelyben a bevett gyakorlatok és elfogadott kánonok a lehetséges világról alkotott újabb, nem kevésbé ideologikus képzetekkel folyamatosan konfliktusban állnak. Mindez azonban már jelentősen kapcsolódik a jog és a pszichológia relációjához is, mint ahogyan az antropológiai érdeklődéssel áthatott az amerikai jogi realizmus is szoros összefüggésben állt a kor pszichológiai irányaival.
Leopold Pospisilnek a kapauku pápuák körében végzett vizsgálatai különösen tanulságosak és az eredményeket, megállapításokat tekintve a hasonló társadalomfejlődési szintre jutott közösségek vonatkozásában szinte modell értékűnek tekinthetők. E törzs körében - részben a szabadság nagyra értékelése, részben az intézményesültség fejletlensége okán - a szabadságvesztés büntetést nem ismerik. A súlyosabb cselekmények elkövetése esetén a legszigorúbb büntetés a kivégzés, bár gyilkosságnál esetleg mint kompenzációról magas vérdíj megítélésére is sor kerülhet, amennyiben a hozzátartozók ehhez hozzájárulásukat adják. A kisebb jogsértések elkövetése esetén, a dorgálás, a botozás tekinthető jellemző büntetésnek.
A viták eldöntésére sajátos eljárást alkalmaznak e törzs tagjai. A felek a nemzetségi vezető jelenlétében előadják álláspontjaikat és esetleges bizonyítékaikat. Az eljárás eme kontradiktórius része után a vezető elvonul döntését meghozni, majd hosszú beszédben összegzi a tényeket és kimondja ítéletét, amely sokkal inkább az üggyel kapcsolatos véleménynek és a konfliktus feloldására vonatkozó határozott tanácsnak tekintendő, amelyben a felek által a jövőben tanúsítandó magatartásra nézve ad eligazítást. Ha ennek a felek vonakodása okán szüksége mutatkozik, a vezető elismétli határozatát, az engedelmeskedés további elmaradása esetén őrjöngve mond panaszos szózatot. A megfigyelés szerint ez már többnyire meg szokta tenni a hatását a legmegátalkodottabb felek esetén is. Ennek legfőbb oka a főnök vitathatatlan tekintélye, amelyet megválasztásának szigorú feltételei biztosítanak. A főnökkel szemben támasztott követelmények szorosan összefüggnek a főnöknek a konfliktusrendezéssel kapcsolatos funkciójával is. Megfelelő fizikai adottságú, szónoki (meggyőzési) képességekkel kell
- 133/134 -
rendelkeznie, jómódúnak kell lennie (megvesztegethetetlenség), nagylelkűség (méltányos ítéletre való képesség).
Nem csupán a büntetésnek, a jutalmazásnak is eltérő a kultúrája az egyes civilizációkban. Amint Montaigne a XVI. századi nyugati joggal való összevetésként megjegyzi, "Kínában, amely birodalomnak a kormányzata és művészete, bár nincs érintkezése a miénkkel és nem is tud róla, sok tekintetben a mi példánknál kiválóbbat mutat, és amelynek történetéből azt a tanulságot merítem, hogy a világ tágasabb és változatosabb, mint ahogy a régiek vagy mi magunk gondoljuk - a fejedelem kiküldött tisztségviselői, mikor szemlét tartanak a tartományok állapota fölött, nemcsak büntetést mérnek azokra, akik hűtlenül látják el hivatalukat, hanem merő nagylelkűségből meg is jutalmazzák azokat, akik az általános módon felül és megszabott kötelességeiken túl derekasan viselkednek. Az emberek nemcsak a maguk mentségére, hanem nyereség végett is elébük járulnak, nemcsak puszta fizetségért, hanem ajándékért is."[21]
A keleti szemlélettől meglehetősen távol áll ugyanis az a hangsúlyosan normativista gondolkodásmód, ami a Nyugat jogát már régóta jellemzi. A kínai jogi és államfilozófiai gondolkodást olyannyira meghatározó Konfuciusz a helyes utat abban jelölte meg, hogy az ember legyen zhong (kötelességtudó) és shu (emberbarát). Vagy ahogy e szép fogalmat Őri Sándor kifejti: "a kötelességtudattól (zhong) vezérelve tégy meg minden tőled telhetőt másokkal szemben - de ezen tetteidet mindig vizsgáld meg az emberbarátság (shu) szemszögéből."[22] A kínai "társadalomfilozófiai" gondolkodást meghatározó konfucianizmus az emberi magatartások legfontosabb motiváló tényezőjét az előkelők, elsősorban pedig az uralkodók példamutatásában látta. E példamutatásnak pedig a már említett kötelességtudaton és emberszereteten kellett alapulnia. Ennek az eszmének a sok szempontból idealisztikus vonásaival - illetve ennek következményeivel - való szembehelyezkedés eredményeként fogalmazódtak meg - különösen az ún. hadakozó fejedelemségek korában (Kr. e. IV-III. század) - a legisták elgondolásai, melyek a hatalmi helyzetre (shi), a törvényekre (fa) és az alkalmas módszerekre (shu) helyezték a hangsúlyt. Álláspontjuk szerint ugyanis a kormányzás során hatalom nélkül keveset ér a bölcsesség, a törvények pedig arra szolgálnak, hogy azok a - szerintük alapvetően rossz - emberi természetet megfelelően motiválják: büntetéssel a rossz elkerülésére, a jutalom megszerzésének ígéretével a jó megtételére indítsanak. Maga a módszer pedig voltaképp mindazon technikák összessége, amelyekkel az alkalmas hivatalnokok kiválaszthatók, irányíthatók és ellenőrizhetők. Szemléletükben az állam és a közösség javának elérése valaminő olyan racionalizált úton valósítható meg, amely többé-kevésbé emlékeztet a több mint kétezer esztendővel későbbi benthami utilitarista modellre.
Mindez azonban vélhetően a kínai gondolkodásban rejlő hangsúlyos kollektivizmusban, a "közjó" eszméjét a figyelem fókuszában tartó sajátosságában gyökerezhet, amely vonás a kínai moralitásnak is központi elemét képezi. A kínai jog tehát olykor deklarált "Égi" eredetével és a legisták átmeneti racionalizálási törekvéseivel együtt, és a konfuciánus eszme meghatározó képzetei mellett lényegében etikai-morális megalapozású jog, amelyben hol a közösséginek, hol az államinak minősített kollektív érdek a legfőbb orientációs pont. Ez utóbbi eszme képezi a közös alapját a látszólag oly eltérő konfuciánus és legista logikának is, amelyek különbsége igen hasonló a Max Weber által kifejtett ún. lelkiismeret-etika és felelősség-etika fogalmainak differenciájához.[23] A lényeg azonban az etikai megalapozásban rejlik. Ebben a szemléletben a Nyugat számára oly nélkülözhetetlennek tűnő hatalommegosztási eszme fel sem merül: a helyi tisztviselő, mint a végrehajtó hatalom képviselője, és mint a vitás ügyek bírája egyaránt a közösség érdekének transzcendenciában gyökerező morális parancsát kell, hogy végrehajtsa.
Kevéssé valószínű, hogy Montaigne a Kínára vonatkozó megjegyzésekor a viszonylag gyér európai beszámolók közül épp az egyik legfontosabbra, Marco Polo leírására hagyatkozott volna. Az azonban bizonyos, hogy Polo - noha a Montaigne által vázolt jelenséget abban a formában nem is említette - nem győzött csodálkozni a Nagy Kán államának szervezettségén, az európai logikától bár idegen, ám igen hatékony megoldásain.[24] E körbe tartozik az állami tartalékképzés keletre oly jellemző gyakorlata, amely ínséges időkben lehetővé teszi, hogy egyes vidékeket sújtó természeti csapások esetén a központi hatalom hatékonyan gondoskodhasson az ínséget szenvedőkről, és azok gazdálkodásának segítéséről. Polo leírásai a XIII. század Európájában azért hatott igen különösnek és szinte hihetetlennek, mert hasonló gyakorlatról a kor embere legfeljebb az Ószövetség szinte történelem előtti időkből való irataiban olvashatott, nevezetesen József történetében ama egyiptomi hét bő és hét szűk esztendő kapcsán. A keleti szemléletben mindazonáltal a közhatalom funkcióinak komplexitása jobban érvényesült, mint a Nyugaton, akár az antikvitás görög és római társadalmait, akár a hagyományos és szűkebb értelemben vett Nyugat társadalmát szemléljük. Ez utóbbi kultúrkörökben az egyén és a közösség viszonya már az archaikus időkben is viszonylag lazább szövetű volt mint a Keleten, és a fejlődés egy-egy meghatározott pontján kifejezetten az individualizmus elve jutott túlsúlyra (a görög kultúrában a Kr. e. V. század második felétől, Rómában hangsúlyosan a principátus
- 134/135 -
időszakától, az ún. Nyugaton a XVI-XVII. század körül). Természetesen a kollektivitás értékei is fellelhetők e nyugatibb társadalmakban (Rómában ingyen gabona, a Nyugaton társadalombiztosítás), itt azonban mindez inkább kiegészíti és ellensúlyozza a társadalomnak alapvetően individuális irányú fejlődését, és az abból adódó hátrányokat.
A közhatalom funkcióinak komplexitása alatt természetesen azt is értenünk kell, hogy az állam vagy uralkodó nem csupán mint szabályozó vagy büntető hatalom lép fel, de egyúttal nevelő funkciója, és ezzel együtt jutalmazó szerepe is hangsúlyos. Természetesen a Nyugat fejlődésének abban a szakaszában, amikor az egyén és közösség kapcsolata csupán viszonylagosan volt laza, és a társadalmi szerkezet ennek következtében sokban hasonlított a keletibb berendezkedésekre, a közhatalom funkcionális komplexitása, valamint ezzel együtt az uralkodó jutalmazó szerepe is jobban érvényesült. E korai periódus a királyi adományozások, a feudális hierarchia kialakulásának időszaka, amely folyamatnak véget vetett az adományozható javak csökkenése, valamint az a gyakorlat, hogy a megajándékozottak idővel saját jogon vélték birtokolni javaikat.
Ennek ellensúlyozására jöttek létre az abszolút monarchiák, amelyek eredetileg és névleg a pápai hatalommal való viaskodásból, az azzal szembeni emancipációs törekvésekből születtek, azonban hamar megtalálták a szuverenitás-koncepcióban rejlő belső lehetőségeket is. Akkor azonban amikor az uralkodói szuverenitás eszméjét fokozatosan felváltotta az államszuverenitás gondolata, az államnak mint sajátos - az uralkodótól és az alattvalóktól független - entitásnak az elgondolása, az államkincstárnak az uralkodó magánvagyonától való elválása, az állam jutalmazó funkciója erősen háttérbe szorult, és legfeljebb az állami szabályozó funkción és a jogilag szabályozott kitüntetések rendszerén keresztül érvényesült. Mindez azonban már az ún. polgári átalakulást követően teljesedett ki, amikor az állami javak és jövedelmek közfunkciókra való fordításának elképzelése evidenciává vált.
A jutalmazási és büntetési szokások mindennemű különbsége ellenére (ti. mivel jutalmaznak, milyen büntetési nemeket alkalmaznak; milyen tetteket, illetve cselekményeket jutalmaznak, illetve büntetnek; ki az aki elsősorban jogosult, illetve "kötelezett" (ha egyáltalán kötelezett) a jutalmazásra, illetve a büntetésre, mennyire formalizáltak, illetve nem formalizáltak, intézményesültek, vagy nem intézményesültek a jutalmazási és büntetési rendszerek, stb.), megállapítható, hogy az emberi közösségekben, társadalmakban tökéletesen általánosnak tekinthető mind a jutalmazás, mind pedig a büntetés gyakorlata. Az ilyen jellegű általános gyakorlatok tehát merőben nem kultúra függőek, így kultúra előtti, evolúciós, biológiai alapjaik feltételezhetőek. Ezen alapok jelentős mértékben jelen vannak azonban más a legfejlettebb főemlősök magatartásában is, ami szintén arra mutat, hogy a jutalmazás és büntetés gyakorlata biológiai alapokkal rendelkezik.
Ezen alapok feltárása során célszerű egyúttal tekintetbe vennünk mind a jutalmazásnak mind pedig a büntetésnek a célját, rendeltetését, sajátos struktúráját. A jutalmazás és a büntetés tehát 1) utólagos előny, illetve hátrányt jelent, 2) valamely magatartás elismerésére, illetve repressziójára szolgál, továbbá 3) jövőbeni motivációul a magatartás tanúsítója és környezete számára. Mindez azonban már az okozatos kapcsolatok valamilyen szintű felismerését, valamint jövőbeni célok elgondolásának képességét feltételezi. Mindezen túl pedig olyan kölcsönösségi képzeteket, amelyek alapvető feltételét képezik annak, hogy az egyedek sokasága kifejezetten közösségként létezzen.
Témánk szempontjából kiemelt jelentősége van bizonyos főemlősök, nevezetesen az emberszabásúak szociális vonzódásának. E fajok egyedei kifejezetten igénylik egymás társaságát, érintését, kurkászását és ennek elmaradása a nyugtalanság különféle tüneteit képes előidézni.[25] A kurkászás egyúttal az összeütközések feloldására, engesztelésre is szolgál. Ennek azonban jutalmazó funkciója sem teljesen kizárható. Az mindenesetre bizonyos, hogy e magatartás már feltételezi a kölcsönösségi képzetek és az empátia valamilyen formában való meglétét, nevezetesen annak a feltételezését, hogy a másiknak kellemes lehet az a magatartás, ami fordított helyzetben a cselekvő számára is az. A békítő-engesztelő magatartás mellett bizonyos bosszúálló viselkedéseket is megfigyeltek a csimpánzoknál. Ezek pl. a makákóknál nem mutathatók ki.[26] Az ún. bosszúálló magatartásnak a jogrend represszív funkciójával való mély összefüggéseit nehéz nem észrevenni, még akkor is, ha a modern büntetőjog elmélete a büntetés feladatának az általános és az egyéni prevenciót jelöli meg.
Figyelmet érdemel, hogy noha az állati közösségeken belül a domináns egyedek pozíciójukat általában fizikai rátermettségük alapján szerzik meg, a fejlett szociális érzékkel rendelkező emberszabásúak, különösen a csimpánzok esetén azonban a dominanciát nem elsősorban a fizikai erő és az agresszivitás mértéke alapozza meg, noha teljességgel ezektől sem független, hanem, amint arra De Waal,[27] Dunbar[28] és Lee[29]
- 135/136 -
munkái rámutatnak, az erős szövetségek létrehozására való képesség.[30] Mindez együtt jár a dominanciaharcokat követő békülési igyekezettel a domináns egyed részéről, amennyiben a másik az alárendelt pozíciót elfogadja. Alighanem ugyanez a viselkedési képlet jelenik meg az erőszakos társadalmi változásokat követő konszolidációs folyamatok során is, amelyeknek a jogrend megszilárdulása szempontjából igen jelentős szerepük van, illetve ugyancsak e békülési készségnek a fejlett főemlősöknél tapasztalható kiemelt szerepe az, ami miatt az egyik legfontosabb vezetői képesség a nagylelkűség a már említett kapauku pápua közösségeken belül. A békülési igyekezet igencsak szorosan kapcsolódik továbbá ahhoz a képességhez, hogy az adott egyed a bosszú vagy a rendszabályozás során mértékletességet tanúsítson. Ez a szövetségek kialakítása során alighanem lényeges mozzanat lehet. A fejlett főemlősöknél mindez a domináns és az azzal szorosan összefüggő kvázi döntőbírói szereppel legalább annyira összefügg mint a fizikai erőnlét. Igencsak figyelemre méltó, hogy a domináns egyed két alárendelt harcában rendszerint a gyengébbet támogatja, elősegítve ezzel egyúttal saját érdekeit is, hiszen a megrendszabályozott erősebb alávetett tulajdonképp az ő potenciális riválisa.[31] Szó sincs itt még királyról, rendi társadalomról, bárói ligákról és polgárságról, ahol a király a gyengébb polgárságra támaszkodva, azt segítve igyekszik a bárói ligák túlzott hatalmát korlátozni, ám a dominanciajátszmák koreográfiája már a csimpánzok körében is megdöbbentően hasonlatos az emberéihez. Pontosabban talán: a mieink amazokéhoz. Mindezt igencsak alátámasztja Archer megfigyelése, aki a gyermekek között spontán kialakuló hierarchia kapcsán különös érzékletességgel mutatta ki, hogy a vezetői rang nem elválasztató egyfajta sikeres döntőbírói funkciótól, a gyengébbek támogatójának szerepétől.[32]
Mindebből jól látható, hogy a bírói szerep nem csupán a dominanciahierarchia kialakulása, de a társadalom felépülése szempontjából is kiemelt jelentőségű. Ugyancsak evidens, hogy a bírói szerepkörrel a legszorosabb kapcsolatban van - noha természetesen nem csak azzal - a jutalmazás és büntetés mint sajátos társadalmi cselekvés. Ebből következően könnyen beláthatjuk, hogy amikor jutalmazásról és büntetésről szólunk, nem csupán emberi magatartásokról beszélünk, hanem egyúttal olyan magatartásokról is, amelyek ember voltunknál mélyebb gyökerekkel rendelkeznek, és amelyek éppenséggel jelentős szerepet játszottak szociabilitásunk növekedésében és ezzel szoros összefüggésben emberré válásunkban. ■
JEGYZETEK
[1] Vö. Joseph Kohler: Das Recht als Kulturerscheinung. Druck und Verlag Stahel'schen Universitäts- Buch & Kunsthandlung, Würzburg 1885
[2] A kultúrától függetlenül, általánosan elterjedt társadalmi intézmények evolúciós eredetéről ld. Csányi Vilmos: Az emberi viselkedés. Sanoma Budapest Kiadói Zrt., Budapest 2007
[3] A jog kultúraalapú elemzésével kapcsolatban megkerülhetetlen Visegrády Antal monográfiája (Visegrády Antal: Jogi kultúra, jogelmélet, joggyakorlat. Aula Kiadó, Budapest-Pécs 2003), amely a hazai irodalomban úttörő módon következetesen érvényesítette a kulturális szempontot a jogi vizsgálódásokban.
[4] Nakamura Hajime: Ways of Thinking of Eastern Peoples. India, China, Tibet, Japan. East-West Center Press, Honolulu 1964
[5] Bakács Tibor: Hommage à prophesseur Tamás Prugberger. In: Ünnepi Tanulmányok Prugberger Tamás professzor 60. születésnapjára, Novotni Alapítvány, Miskolc 1997. 15-21. 20.
[6] Edward T. Hall: Beyond Culture. Anchor Press/ Doubleday, Garden City, New York 1981. 107-112.
[7] Maros Kitti: A japán jogi kultúra. In: Kondorosi Ferenc - Maros Kitti - Visegrády Antal: A világ jogi kultúrái - A jogi kultúrák világa. Napvilág Kiadó, Budapest 2008. 121-142.
[8] Ecsedy Csaba: A társadalmi struktúra kutatása a mai angol szociálantropológiában. Nép Kultúra - Népi Társadalom, Akadémiai Kiadó, Budapest 1970. 4. 357-364.; Sárkány Mihály: Megjegyzések komplex társadalmak szociálantropológiai vizsgálatához. Népi Kultúra - Népi Társadalom 1970. 4. 243-257.
[9] Paul Vinogradoff: Custom and Right. H. Aschehoug & Co., Oslo 1925
[10] Lawrence Krader: Anthropology and Early Law. Basic Book, New York 1966
[11] Joseph Kohler: Lehrbuch der Rechtphilosophie. W. Rotschild, Berlin 1909 109
[12] Uo. 13-25.
[13] Joseph Kohler: Über das Recht der Australneger. In: Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft 7. 1887.
[14] Bronislaw Malinowski: Crime and Custom in Savage Society. Routledge and Kegan, London 1926. 22-31.
[15] Marcell Mauss: The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. New York Norton. 1967/1925
[16] Karl Nickerson Llewellyn - E. Adamson Hoebe: The Cheyenne way; conflict and case law in primitive jurisprudence. University of Oklahoma Press, Norman 1941
[17] Vö. Visegrády Antal: A jog hatékonysága. Unió Kiadó, Budapest 1997
[18] Pospisil, Leopold: The Kapauku Papuans and their Law. Yale Univ. Publ., New Haven 1958
[19] Clifford Geertz: Fact and Law in Comparative Perspective. In: Local Knowledge Further Essays in Interpretive Anthropology. Basic Book, New York 1983. 167-234.
[20] Anthony Amsterdam - Jerome Bruner: Minding the Law. Harvard U.P., Cambridge 2000
[21] Montaigne: A tapasztalásról. Európa Könyvkiadó, Budapest 1983. 17-18
[22] Őri Sándor: A konfuciuszi kötelességtudat és emberbarátság, avagy az erkölcsi vezérelv, a zhong-shu fogalompáros. In: Mítoszok és vallások Kínában. Balassi Kiadó, Budapest 2000. 45.
[23] Max Weber: A politika mint hivatás. In: Max Weber: A tudomány és a politika mint hivatás. Kossuth Könyvkiadó, Budapest 1995. 53-138.
[24] Vö. Marco Polo utazásai: Gondolat Könyvkiadó, Budapest 1984
[25] Csányi Vilmos: Az emberi viselkedés. Sanoma Budapest Kiadói Zrt., Budapest 2007. 91. BERTALANFFY - cáfolva a behaviorista akció-reakció modellt - általában ír arról, hogy az ingerszegény környezet különféle pszichés zavarokhoz vezet. Ludwig von Bertalanffy: "...ám az emberről semmit
- 136/137 -
sem tudunk..." Robot, Man and Minds. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest1991
[26] Csányi i.m. 18.
[27] Frans B.M. De Waal : Coalitions as part of reciprocal relations in the Arnhem Chimpanzee Colony. In: Coalitions and Alliances in Human and Other Animals, Harcourt, A.H. and de Waal. Oxford University Press, Oxford 1992. 233-257.
[28] Robin Ian MacDonald Dunbar: Primate Social Systems. Chapman and Hall, London 1994
[29] Phyllis C Lee: Comparative Primate Socioecology. Cambridge University Press, Cambridge 1999
[30] Bereczkei Tamás: Evolúciós pszichológia. Osiris Kiadó, Budapest 2008. 96.
[31] Bereczkei uo.
[32] John Archer: Ethology and Human Development. Harvester Wheatsheaf: Barnes and Noble Books, Hemel Hempstead 1992
Lábjegyzetek:
[1] A szerző adjunktus, ELTE ÁJK.
Visszaugrás
