A modern nyugati jogtörténetírás kevés figyelmet szentel a kontinentális és az angolszász jog világán kívül eső területeknek, holott a globalizáció egyre gyorsuló ütemű megvalósulása, a napjainkban tapasztalható deszekularizáció és őshonosodás jelensége megkövetelné, hogy a tudományos kutatás kiterjessze vizsgálódásait azokra a területekre is, melyek a harmadik évezred során menthetetlenül előtérbe fognak kerülni. Különösen, ha olyan jogrendszerekről van szó, melyek több százmilliós, vagy éppen milliárd feletti lélekszámú társadalmak életviszonyait szabályozzák, ráadásul évezredekkel régebbi történelmet tudhatnak magukénak, mint a nyugati jogi kultúra. Helyénvaló tehát, ha kissé megtörve e tendenciát, figyelmünket egy rövid írás erejéig a hindu jog felé fordítjuk, főként, ha figyelembe vesszük, hogy ez a téma a különösen mostohán kezelt területekhez tartozott hazánkban az elmúlt évtizedekben.
A hindu jog alapelvei
Indiában nem alakult ki egy európai értelemben vett jog fogalma. Azok a terminusok, amelyeket jog jelentésben szokás magyar vagy bármely más idegen nyelvre fordítani, gazdagabb jelentéstartalommal bírnak, s csak áttételes módon, az eredeti kontextus leszűkítése útján határozhatók csak meg jogként. Mivel e fogalmak mind az állam, mind a jog elmélete és gyakorlata szempontjából nélkülözhetetlenek, először ezekkel kell megismerkedni.
A Védák világképében a kozmikus világrendnek van mindent meghatározó jelentősége, mely meghatározza a teremtett világ rendjét és működését. E kozmikus világrend a rta (igazság, rend), mely mint személytelen világrend irányítja mind a makrokozmosz, mind a mikrokozmosz működését, az anyagi világ, az istenek és az emberek viselkedését egyaránt meghatározva. Ebből következően a világ egyes szereplői között kölcsönhatás áll fenn, nem lehet egyetlen létezőt sem kiragadni az összefüggések e
- 91/92 -
rendszeréből. A kozmikus rend fenntartása az istenek kiváltsága, akiket elsősorban áldozatok bemutatásával lehet megszólítani. A Védákban tapasztalható áldozatközpontúság, mely különösen Agni, a tűz istenének szól, ebből az alapállásból érthető meg. A kozmikus világrend azonban csak abban az esetben áll, illetve tartható fenn, ha a világrend valamennyi résztvevője teljesíti a rá kirótt funkciókat. Ebből következik a hindu jog azon alapállása, mely a kötelességeket emeli ki, hangsúlyozva az egyes ember szerepét és jelentőségét ebben az összefüggés-láncolatban, mely kiadja a világrend egészét. Ez a felfogás magyarázza, hogy miért a Védák minősülnek a jog elsődleges forrásainak még akkor is, ha e szövegek köztudottan nem tartalmaznak jogi normákat, hanem elsősorban isteneknek szóló himnuszokat, áldozathoz szükséges kísérő szövegeket és imákat. Úgyszintén ezen alapállás magyarázza a papi réteg, a brahmanok kiemelését valamennyi társadalmi csoport közül, hiszen az áldozatok pontos és helyes bemutatása egyben a világrend, s benne az egyes egyének, csoportok fennmaradásának és prosperitásának a garanciája. A rta-koncepció azonban túlságosan elvont és megfoghatatlan az emberek mindennapi élete szempontjából, hiszen nem elégséges annak tudása, hogy megfelelő magatartással a kozmikus világrend fenntartásához hozzá lehet és kell járulni, hanem e magatartás mibenlétének ismerete is szükséges. Ezen túlmenően, a rendkívül bonyolult és csak a néhány kiválasztott számára ismert védikus kultuszok nem bizonyultak elégségesnek, mivel szükség volt a társadalom egyéb rétegei számára is biztosítani az alapvető magatartási szabályokat. E felismerés vezetett el ahhoz, hogy az egyénektől és társadalmi csoportoktól megkövetelt magatartások szabályait is egyre konkrétabb formában meghatározzák, mintegy aprópénzre váltsák az elvont rta-koncepció követelményeit. Ez a felismerés vezetett el a dharma fogalmához.[1]
A dharma sem fordítható jogként, hiszen célja és funkciója, hogy mind az egyén, mind az egyes társadalmi csoportok szintjén megfogalmazza azokat a kötelességeket, melyek a kozmikus világrend fenntartásához szükségesek. A történelem során azonban a dharma fogalma vált meghatározóvá, abszorbálta a rta-koncepció lényegei elemeit, s ezáltal ez utóbbi lassan háttérbe szorult, helyet adva a dharma-felfogás szupremáciájának, mely ezt követően évezredeken át meghatározta a hindu erkölcsi, jogi és világszemléletet. Ennek következtében a dharma vált a hindu felfogás kulcsfogalmává.
A dharma a dhr gyökből származik, mely fenntartást, megőrzést jelent, utalva a dharma világrendet megőrző funkciójára. Amennyiben valaki a dharma alapján cselekszik, akkor ez biztosítja funkciójának teljesítését, mely nem feltétlenül jelent evilági örömöket, de mindenképpen hozzásegít a halál utáni boldogsághoz. A dharma ellentéte, az adharma következményei éppen fordítottak: az adharma romboló, pusztító hatású, az ilyen cselekedetek káros következményei e világban nem feltétlenül, a túlvilágon azonban minden körülmények között bekövetkeznek. Fontos hangsúlyozni, hogy a dharma nem feltétlenül azt foglalja magában, ami 'jó', míg az adharma sem azt, ami 'rossz'. A dharma mindkettőt magában foglalja, mivel az élőlények funkciójához igazodik. Egy példával illusztrálva: az oroszlán dharmája, hogy öljön tápláléka biztosítása céljából, de az értelmetlen, öncélú öldöklés már adharma. A dharma
- 92/93 -
e felfogása szorosan összefügg a halál utáni újabb megtestesülés tanával (ezt szokás helytelenül lélekvándorlásnak nevezni), mivel a dharma szerinti, vagy éppen azzal ellentétes cselekvéseknek megvan a maguk következménye. Mivel semmit sem lehet büntetlenül cselekedni, az ember cselekedeteinek következményeit halála után is magával hordozza (karma). A jó vagy rossz karma pedig meghatározza a későbbi újjászületéseket és azok minőségét. Ebből következően a hindu felfogásban a cselekedeteknek, illetve azok következményeinek van meghatározó jelentősége, melyek elbírálásának zsinórmértéke a dharma.
A dharma mind egyénekre, mind társadalmi csoportokra, mind pedig meghatározott funkciókra lebontható. Az egyén dharmája a swadharma, mely részben saját sorsa, részben társadalmi rangja szerint meghatározott. Az egyén dharmája azonban függ életkorától is, mivel az egyes életciklusoknak (asrama) is megvan a maguk dharmája, más elvárások fogalmazódnak ugyanis meg a fiatal, a felnőtt és az idős emberrel szemben. A társadalmi rétegek szerinti tagozódás pedig összefügg a társadalom négy varnába való beosztásával, melynek értelmében a hindu társadalom tagjai valamely varnába tartozik (a varnát szokás kasztként fordítani, ám ez nem állja meg a helyét). Az egyén saját dharmája, társadalmi rétegződése szerinti dharmája, valamint a dharmának a jótól és rossztól való relatív függetlenségére a legjobb példa Krsna tanácsa a harcos Arjunának a Bhagavadgitaban. A történet szerint Arjuna lelkiismereti konfliktusával vívódik, mivel a sorsdöntő ütközetben nem akar részt venni, mert az ellenfél oldalán saját rokonai harcolnak. Krsna azonban meggyőzi, hogy nem térhet ki az összecsapás elől, mert ez saját dharmája, egyben a harc a harcosoktól elvárt dharma is. Végül a dharma társadalmi funkciókhoz is kapcsolódik, különösen az uralkodóhoz. A király dharmája, a rajadharma meghatározza kompetenciáit és felvázolja a tőle elvárt magatartásokat, egyben megrajzolja az ideális indiai király portréját is.[2]
A dharma szerinti viselkedés modellje azonban azt feltételezi minden emberről, hogy ismeri saját, több komponens által meghatározott dharmáját, s e szerint cselekszik is. Ezen idealisztikus, önszabályozó rendszer realitását azonban a valóság tapasztalata nem tükrözi vissza. Ezt maguk a hindu bölcsek is elismerik, mivel véleményük szerint az emberi viselkedést nem csupán a dharma, hanem kevésbé magasztos elvek és célok is vezérlik, az e világra koncentráló, a hasznosságra, hatalomra, haszonszerzésre irányuló törekvés (artha), valamint a vágyak (kama) kielégítése. Az emberi viselkedést e hármasság határozza meg, mivel az ember úgy lett megteremtve, hogy ezek összessége adja ki életének teljességét. Mindhárom aspektusnak megvan tehát a maga helye és szerepe, ugyanakkor ezek nem jelentik a bennük foglalt értékek azonosságát. A hindu bölcselet szerint ugyanis a dharma értékében megelőzi az arthát, ez pedig a kamát. Manu ki is emeli (II. 224.), hogy a teljes értékű emberi élet e három szegmens helyes és arányos ötvözetéből tevődik össze. Mivel a dharma mellett az artha és a kama is jogos helyet követel saját részére az ember életében, ezért ezeket nem igyekeztek a dharma érdekében háttérbe szorítani, hanem éppen ellenkezőleg,
- 93/94 -
kimunkálták az ezekre vonatkozó tudományokat is. Ebből következően a tudományosságnak is kialakult egyfajta trichotómiája: a magasabb rendű éthosz alapján álló cselekvések a dharma tudományába és annak műveibe (dharmasutra, dharmasástra), az evilági haszonszerzés művészete az artha tudományába és annak műveibe (arthasastra), a vágyak kielégítése pedig a vágyak tudományába és annak műveibe (kamasutra) tartoztak bele.[3]
A fenti áttekintésből világos, hogy a dharma nem fordítható jogként, sőt, a későbbiek során jogiasult normák sem kizárólag a dharmával foglalkozó munkákban jelentek meg, hanem az arthát tárgyaló tudományos értekezésekben is. Ugyanakkor az sem tagadható, hogy a jogi normák elsősorban a dharma koncepciójából nőttek ki azt követően, hogy a dharmával foglalkozó munkák tárgyukat folyamatosan leszűkítve egyre inkább a konkrét szabályokkal, és nem azok elméleti hátterével kezdtek el foglalkozni. Kétségtelen tény továbbá, hogy a dharmát megfogalmazó művek nem kódexek, nem törvénykönyvek vagy szoros értelemben vett jogszabályok, hanem a dharmával összeegyeztethető magatartásformák leírásai. Éppen ezért rendkívül kétséges, hogy ezek a szövegek a tényleges joggyakorlatot írják-e le, avagy inkább a dharma szerinti ideál megfogalmazásai.[4]
A dharma a fentiekből következően nem írható le általános érvénnyel, hiszen más szabályok vonatkoznak az egyes társadalmi rétegekre és az egyes életszakaszokra is. Ebből következően a jogiasult szabályoknak is csak egy része tekinthető általános normának, melyekhez képest léteznek speciális szabályok a társadalmi tagozódás és az életszakaszok szerint. Ez az általános-különös megkülönböztetés azonban alapjaiban más, mint a jogi hermeneutikában bevett értelmezési mód: a hindu felfogásban nem az általános szabályok alól vannak kivételes, különös szabályok, hanem a normák egy része eleve különös szabályként kerül megfogalmazásra. A házassági jog jó példa erre, mivel léteznek olyan házassági formák, melyek külön a papok, a harcosok és a földművelők számára vannak előírva, de ezek nem különös szabályok egy általános normához képest, hanem rétegspecifikus előírások.
A hindu felfogás négy varna között tesz különbséget. A hagyomány a varnák eredetét Purusához, a mitikus őshöz kapcsolja, mivel a papok, a brahminok a szájából, a harcosok, a ksatriyák a karjaiból, a munkások, a vaisyák a combjaiból, míg a südrák a lábaiból jöttek létre. Ezen organikus szemlélet egyben a varnák közötti hierarchikus kapcsolatot is szimbolizálja. A legfelső réteg a brahmanok rétege, akik minden más réteghez képest privilégiumok sorával rendelkeznek, mivel Brahma az ő szájukba adta a titkos tudást (brahman), hogy életüket kizárólag a tanulás, a tanítás és a kultuszok bemutatásának szenteljék, ezáltal biztosítsák a Védák tanításának fennmaradását.
- 94/95 -
A ksatriyák rendelkeznek az erővel (ksatra), melynek segítségével védik az embereket és a vagyontárgyakat az ellenségtől, garantálják a külső és a belső biztonságot, valamint ellátják az állam kormányzatát. A vaisyák rendelkeznek a munkavégzés erejével és képességével (vis), mely biztosítja számukra a földműveléshez, iparhoz, kereskedelemhez szükséges képességet, mert az állam gazdasági prosperitása rajtuk keresztül valósulhat meg. A südrák feladata pedig, hogy megfelelő személyes és anyagi szolgálattal szolgálják a három felső varnát, miközben ki vannak zárva az áldozatok bemutatásából és azon beavatási szertartásból, mely egy fiatalembert a vallási közösség teljes jogú tagjává, 'kétszer születetté' (dvija) tesz.[5] Valamennyi varna kötelessége, hogy tartózkodjon az élőlények bántalmazásától, továbbá, hogy szavahihető, őszinte, becsületes, béketűrő és könyörületes legyen.[6]
A varna-rendszer nem adja vissza a valóságban létező kasztokat, sokkal inkább egy ideális társadalmi funkció-megosztást, hiszen valamennyi abban szereplő funkcióra szükség van egy társdalom megfelelő működtetéséhez. Az természetesen elképzelhető, hogy valamikor a védikus korban ez a felosztás tényleges történeti realitás volt, ám az idők folyamán a valóság egyre inkább eltávolodott e rendszertől. A szó szoros értelmében vett kasztok (jati) száma ugyanis sokkal magasabb, mint a fenti négy, miközben südrákat nem lehet fellelni az indiai társadalomban, hiszen ezek nem azonosak a társadalom peremén élő 'érinthetetlenekkel' (chandala). A varna-rendszer és az aktuális társadalmi valóság közti ellentmondás természetesen a hindu bölcsek figyelmét sem kerülte el, ezért kísérletet tettek a két jelenség harmonizálására. Elméletük szerint a kasztok a varnák keveredése útján jöttek létre, mivel pl. egy brahmin férfi és egy ksatriya nő házasságából született gyermek egyik szülő varnájába sem tartozik, hanem egy önálló kategóriát alkot (ambastha). Hasonló módon jönnek létre más kevert kasztok is a többi varna keveredése útján, majd az így létrejött kevert kasztok másokkal történő egyesülése újabb kevert kasztok megszületéséhez vezet. E rendkívül komplex rendszer célja olyan magyarázatot adni a rengeteg kaszt kialakulására, hogy az harmonizáljon a varna-rendszer alapvető elméletével, ilyen módon integrálva abba valamennyi társadalmi jelenséget, egyben eredetüket is onnan vezesse le. Ezen elképzelés a maga kiteljesedett formájában már jelen van Manu dharama-sastrájában, azaz már az ókorban.[7] Az elképzelés elméleti, egyben mesterséges jellegét mutatja, hogy a görögöket is igyekeztek e rendszerbe beágyazni, akik az elképzelés
- 95/96 -
szerint a sudra férfiak és a ksatriya nők (egyébként jogellenes) kapcsolatából származtak, majd az elmélet hatókörét kiterjesztették a perzsákra, szakákra, kínaiakra és más olyan népekre is, akikkel a történelem folyamán kapcsolatba kerültek.[8]
A varnához tartozás mellett az életszakaszoknak is jelentőségük van a dharma szempontjából. A hindu felfogás négy életszakaszt különböztet meg, melyekre nézve más szabályok alkalmazandók. Az első tulajdonképpeni életszakasz a beavatás után következik, melyet követően a fiatalember kétszer születetté válik, mert innentől kezdve vehet csak részt a rítusokban. A beavatás életkora a brahminok esetében a nyolcadik életév, a másik két varna tagjai számára a 11. vagy a 12. életév. Ezt követően kezdődik meg a fiatalember 'tanuló korszaka', mely alatt a szellemi vezetője (guru) irányítása alatt elsajátítja a vallás alapvető tanításait és főbb szövegeit. A brahmachürin több, mint modern értelemben vett tanuló, mivel egész életét a guru útmutatásainak kell alávetnie, szolgálnia kell őt, és mindent meg kell tennie, amit parancsolnak neki. Ezen életszakaszt egy rituális fürdő zárja le, majd következik a második korszak, a családfői életszakasz (grhastha). Ekkor köteles megnősülni, családot alapítani, s ellátni azokat a funkciókat, melyek a saját varnája szerint rá hárulnak. A harmadik életszakasz kezdetének nincs meghatározott időpontja, akkor kezdődik, amikor a haja megőszül, meglátja fia fiának születését stb. Ez a remete korszak kezdete, amikor családjától részben elvonul, kizárólag növényi táplálékot fogyaszt, és ideje nagy részét tanulással és meditációval tölti. A negyedik, végső életszakasz ettől minőségileg nem különbözik, hiszen ez is egyfajta remete életvitelt jelent, de ennek szabályai sokkal szigorúbbak, mint a harmadik életszakasz esetében. A negyedik szakasz szerint élő embert a külvilág halottnak tekinti. Jelenleg is nagy vita övezi azt a kérdést, hogy a négy asrama a valóságot adja vissza vagy csak egy brahmanista ideált, mint a dharma szabályai esetében tapasztaltuk. Ahhoz nem fér kétség, hogy az első két életszakasz már a védikus időben létező valóság volt az árja társadalomban, mint ahogy az is kétségtelen, hogy aszkéták, remeték nagy számban éltek és élnek Indiában. Megasthenes és al-Birüni megfigyelései tökéletesen alátámasztják ezt. A kérdés csak az, hogy vajon az utolsó két életszakasz is ugyanolyan kötelező-e, mint az első kettő. A válasz ez utóbbi kérdésre egyértelműen nem, mivel az asrama-rendszer egy ideális életvitelt ír le anélkül, hogy ehhez jogi kötelezettséget fűzne.[9]
Világos most már, hogy a dharma talaján megfogalmazott szabályok olyan normák összessége, melyek rendkívül széles életviszonyokat fognak át a szűkebben vett jogi területtől az öltözködésen és az áldozatbemutatáson át egészen a remeték életvitelének előírásáig. Ebből a szempontból hasonlatos a zsidó és az iszlám joghoz,
- 96/97 -
ugyanakkor, vallási háttere miatt, mégis egészen más alapokról indulva jut el az említett végeredményhez.
A fent elmondottakból következik, hogy a hindu jog forrásai egyben a dharma forrásai is. Ezek Gautama szerint a Védák, a hagyomány és a jó szokások.[10] Manu szerint a fenti három forrás kiegészül egy negyedikkel, a lelkiismerettel.[11] Valamennyi hindu szerző egyetért abban, hogy a fenti források hierarchikus viszonyban állnak egymással, azaz a legfontosabb forrásnak a Védák minősülnek, majd ezeket követően a hagyomány, a jó szokások és legvégül a lelkiismeret (szabad belátás) következik. Mindegyik, a jogforrási hierarchiában alacsonyabb rendű jogforrás csak abban az esetben alkalmazható, ha a felettes jogforrások nem tartalmaznak szabályt az adott ügyre nézve. Ha azonos szintű jogforrások között ellentmondás áll fenn, bármelyik vélemény vagy norma követhető.[12] Ezzel a hindu jog is a jogi pluralizmust mutatja fel egyik alapvető tulajdonságaként.
A Védák a hinduizmus szent iratai, melyek a hajdankor nagy tanítóinak (rsi) adott kinyilatkoztatások útján keletkeztek. Maga az elnevezés (veda) egyetemes tudást jelent, éppen ezért a védikus irodalmat srutinak (kinyilatkoztatás) nevezik, megkülönböztetve minden más irodalomtól, melyek nem tartoznak bele e körbe. A Védák eredetileg három liturgikus szövegeket tartalmazó műből álltak. Ezek a Rgveda, a Samaveda és a Yajurveda, melyekhez később egy negyedik, az Atharvaveda kapcsolódott. A Védák döntően liturgikus szövegeket, himnuszokat és az egyes áldozatokat kísérő szövegeket tartalmaznak. A Védák értelmezése során a hindu bölcsek iskolákra bomlottak, melyeknek megvolt a maguk szövegvariánsa és interpretációja. Ez okból kifolyólag minden iskola saját brahmanával, azaz útmutatóval rendelkezett, melyek az egyes himnuszok és az áldozatok közötti összefüggéseket tárgyalták. Ezekhez kapcsolódnak a meglehetősen enigmatikus nyelvezettel íródott Upanisadok, melyek filozófiai spekulációkat tartalmaznak. A Védák keletkezésének ideje meglehetősen vitatott, a legrégebbi szöveg, a Rgveda feltehetően a Krisztus előtti második évezred derekán keletkezhetett, a brahmanák jóval később, a Kr. előtti kilencedik és hetedik század között. A Védák azonban nem pusztán mint lejegyzett művek jelentik a dharma forrását, hanem azon egyetemes tudásként, mely az emberiség számára csak töredékesen ismert. Amikor tehát a hindu szerzők a dharma forrásával kapcsolatosan a Védákra utalnak, akkor nem pusztán egy adott irodalmi szövegre gondolnak, hanem annál jóval szélesebb kontextusban értik e hivatkozást. A Védák a fentiekből következően nem jogi, hanem elsősorban vallási-rituális szövegek, melyek a tudomány képviselőinek többségi álláspontja szerint elvétve tartalmaznak jogi normákat. Ezzel szemben P. V. Kane azt igyekszik bizonyítani, hogy a későbbi korokban megfogalmazott szabályok ténylegesen védikus verseken és más szövegeken nyugszanak, ám azt minden kétséget kizáróan meg lehet állapítani, hogy az említett védikus szövegek legfeljebb az alapot biztosították a normáknak, míg maguk azoknak csak a töredékét tartalmazták.[13]
- 97/98 -
A hagyományt szintén a dharma forrásának ismerték el, ez azonban minőségileg különbözik a kinyilatkoztatástól. A hagyományban ugyanis nem szerepelnek a rsik által az istenségtől közvetlenül megismert tartalmak, hanem azok a dolgok, melyekre maguk emlékeztek és továbbadtak (smrti). E hagyomány írásban is lefektetésre került, ezzel a védikus tudással összefüggő segédtudományok alapjait képezve. E segédtudományokba a fonetika, a metrika, a grammatika, az asztronómia, az etimológia és a rituálé (kalpa) tartozik.[14] Valamennyi tudományágba tartozó ismereteket egy önálló műfaj, a sutra tartalmazza. A kalpára vonatkozó tudást további három alegységbe rendezték, ezek közül a jog története szempontjából a legfontosabb a dharmasutra, mely a dharmára vonatkozó ismereteket tartalmazza. Az idő előrehaladtával a dharmára vonatkozó ismeretek annyira önállósultak, hogy a sutra-irodalom levált a kalpáról, valamint a védikus iskolákról, és önálló életre kelt. Tulajdonképpen ez a még mindig tágan értelmezett jog és jogtudomány születésének pillanata. Az egyre inkább sajátos ismereteket követelő dharma-irodalom egy új irodalmi műfaj, a dharmasástra megszületéséhez vezetett, mely a dharmasutrákkal együtt adja ki a smrti fogalmát. Ezzel a smrti kettős jelentésűvé vált: jelentette egyfelől magát a hagyományt, másfelől azokat a műveket, melyek a dharmával foglalkoznak.
A harmadik forrás a kiemelkedő tanítók jó szokásai (sadachara), azaz ez a forrás alapvetően különbözik a 'szokás' európai értelemben vett fogalmától. Természetesen a szokásoknak Indiában is fontos szerep jutott a mindennapi joggyakorlatban, hiszen társadalmi csoportok mind regionálisan, mind foglalkozásuk, mind pedig társadalmi státusuk alapján rendelkeztek, egymástól sok esetben igen különböző olyan szokásokkal, melyek a jog forrásai lehettek. Ezek a szokások azonban nem válhattak a dharma forrásaivá. A kiemelkedő tanítók jó szokásai olyan emberek nemzedékeken át követett magatartása, akik életüket a tanításnak és a szent tudományoknak szentelték, akiknek erkölcsiségéhez nem fér kétség, s akik viselkedésüket az általuk tudott és ismert vallási tartalmakhoz igazították. Azt, hogy egy adott magatartás a sadüchüra körébe tartozik-e, egy parisadnak nevezett bizottság volt hivatott eldönteni, melynek létszámát a különböző szövegek eltérően adják meg. Gautama és Manu szerint a parisad tíz főből áll: egy-egy személy, aki a három Védát ismeri, egy logikával, egy szöveginterpretációval, egy etimológiával és egy, a dharmával foglalkozó tudós, valamint három olyan tag foglal benne helyet, akik az élet három fő szakaszát képviselik, azaz egy tanuló, egy családapa és egy remete.[15] Más helyen azonban Manu azt állítja, hogy a parisad három főből is állhat, akik a három Véda ismerői kerülnek ki.[16] Számától és összetételétől függetlenül, a parisad nagymértékben járult hozzá a jog fejlődéséhez, Robert Lingat szerint a smrti-irodalom tulajdonképpen a parisad döntéseinek kompendiuma. Miután azonban ezen irodalom kifejlődött és önálló autoritássá vált, a jó szokások és a parisad szerepe funkcióvesztés következtében elhalványult. A dharma és így a jog legfőbb forrásává a smrti-irodalom vált, az értelmezés szerepét pedig a kommentátorok vették át.[17]
- 98/99 -
A dharmasutra-irodalom megjelenése a Krisztus előtti hatodik évszázadra tehető. Formailag a sutra irodalom sajátosságait követi, azaz olyan rövid, tömör megfogalmazásokat tartalmaz, melyek a tanítás lényegi elemeit adják vissza. A sutra irodalom célja részben a dharma olyan összefoglalása volt, mely didaktikai célokat szolgált. E műfaj munkái közül több mű is fennmaradt, legfontosabb közülük Gautama, Baudhäyana, Äpastamba és Hänta dharmasutrája. A szövegek keletkezésének idejét nem lehet biztosan megmondani, a szövegek egymáshoz viszonyított relatív kronológiája is vita tárgya. A tudományos konszenzus szerint a Gautama dharmasutra a legrégibb, Kane szerint a Krisztus előtti hatodik században keletkezett, mivel nem tartalmaz utalást a hinduizmus tanítását és pozícióját alapvetően megkérdőjelező buddhiz-musra.[18] Lingat a Gautama dharmasutra megírását két évszázaddal későbbre helyezi. Gautama egy jól ismert brahmin család neve, melynek tagjai több védikus iskolában is megjelentek, azaz koruk tudományosságának élvonalába tartoztak. A mű huszonnyolc különböző hosszúságú fejezetre oszlik, melyek a purifikációval, a négy életszakasz és az egyes varnák tagjainak kötelességeivel, a király jogállásával, a rituális tisztátalanság kérdéseivel, a büntetésekkel és a nőkre vonatkozó sajátos szabályokkal foglalkoznak.
Baudhäyana és Apastamba művei azonos iskolából kerültek ki, a hagyomány szerint az iskola alapítója Baudhäyana volt, őt követte később Apastamba, aki később önálló iskolát alapított. Baudhayana dharmasutrája kevéssé szerkesztett mű, azonos kérdések szétszórtan, néha több alkalommal is előfordulnak a műben. Tartalmát tekintve nem különbözik lényegesen Gautama munkájától, de tartalmaz olyan témákat is, melyeket az előbbi nem, például a házassági és az öröklési jog területéről. Ezzel szemben Apastamba munkája sokkal összeszedettebb és logikusabb felépítésű, nyelvezetében azonban archaikusabb. Ennek ellenére későbbi munka, mint Gautama és Baudhayana dharmasutrája.[19] Tartalmában Apastamba sem terjeszkedik túl a dharmasutrák megszokott tematikáján, jogilag releváns témák legfeljebb az öröklés, a büntetések és a király jogai esetében figyelhetők meg, a többi téma a Véda-stúdiumok, a purifikáció, a varnák és a tilalmas ételek tárgykörében mozog. Ugyanez mondható el Hárita dharmasutrájáról is.
A mondanivalójában és formájában egyre sematikusabbá váló sutra-irodalmat egy új műfaj, a sastra váltotta fel, melynek megjelenése a Krisztus előtti második évszázadra tehető. A sastra-irodalom több szempontból különbözik a sutrától: (1) szemben a prózában íródott sutrákkal, művei versbe szedve fogalmazódtak meg; (2) nyelvezete kevéssé archaikus, inkább a klasszikus szanszkritot tükrözi; (3) lényegesen hosszabb, szerkesztettebb és a jogi kérdéseket jóval részletesebben tárgyalja; (4) sokkal kevésbé kötődik a kulpához és a védikus irodalomhoz, azaz a dharma önállósodásának egy fontos állomását tükrözik vissza.[20] A dharmasästmk közül jelentőségüket tekintve három művet kell kiemelni, ezek: Manu, Narada és Yájnavalkya. A fenti három mű közül Európában messze a Manu-smrti vagy más néven Mánava
- 99/100 -
dharmasástra (röviden: Manu) örvend a legnagyobb ismertségnek, melyet tévesen Manu törvénykönyvének szokás magyar és más élő idegen nyelvre fordítani. Az eddig elmondottak alapján világos, hogy ez nem törvénykönyv, mert (1) elsősorban a dharmával foglalkozik; (2) a különböző iskolákban született doktrínákat tartalmazza mindenféle hivatalos jelleg nélkül, azaz e mű egy vagy több magánszemély összeállítása a dharma szabályairól, és nem jogszabály; (3) a mű nem egy Manu nevű szerző alkotása, mivel Manu a mitikus első ember, akinek neve és tekintélye mögé húzódnak a mű ismeretlen nevű szerzői (mananva: ember). A Rgveda a legrégebben élt bölcsek között említi, a Manu-smrti királyként ábrázolja, akinek nevéhez az isteneknek szóló áldozat feltalálása fűződik. A Manu-smrti keletkezési ideje rendkívül vitatott, a legtöbb, ami e tárgyban mondható, hogy valamikor a Krisztus előtti második és a Krisztus utáni második század között keletkezhetett. A datálást nehezíti, hogy a szövegben sok a későbbi interpoláció is. Az indológusok között sokáig egyetértés mutatkozott a tekintetben, hogy a három fő dharmasástra közül Manu a legrégebbi, egyfajta átmenetet képez a dharmasutra és a dharmasástra között. E nézet azonban azon az elvi alapon nyugodott, hogy Narada és Yájnavalkya sokkal kifinomultabb, részletesebb és precízebb, következésképpen későbbi is. Ez a következtetés azonban nem feltétlenül állja meg a helyét, mivel az említett munkák magasabb színvonala a szerzők képességei, céljai és körülményei együtthatásával is magyarázható, azaz nem feltétlenül későbbi az a munka, amely magasabb színvonalat és részletesebb kidolgozottságot mutat.
Ettől függetlenül Manu valóban a tiszta védaizmusból a későbbi hinduizmus felé való átmeneti állapotot tükrözi. Miközben a Védák abszolút autoritását a szöveg több helyen kiemeli, a védikus gyakorlattól mégis jelentős pontokon eltérést mutat. Ennek legjobb példája az erőszakmentességre (ahimsa) vonatkozó doktrína, mely teljes mértékben ellentétben áll a Védák véres áldozatával és a 'halak törvényével'. Az erőszakmentességnek a vegetáriánizmushoz is elvezető új elve forradalmi változás a vallási gondolkodásban, mely Manunál is lecsapódik. Manu kísérletet tesz mind a régi, mind az új doktrína fenntartására, ezáltal egy időben tartalmazza a dharma prescriptív és a valóság descriptív aspektusát. Hasonló történeti változások magyarázzák a Manuban előforduló számtalan ellentmondást. Klasszikus példa a niyoga-házassággal kapcsolatosan Manuban található ellentmondások: miközben az egyik helyen megtiltja e házassági formát és erkölcsileg is elítéli, azonközben más helyen részletesen tárgyalja e házasság megkötésének szabályait. Az ellentmondások egyik oka tehát a későbbi interpolációk beiktatása a szövegbe. A koherencia hiányának másik oka, hogy különböző iskolák és doktrínák tanításait foglalja egybe, miközben nem tesz rá kísérletet, hogy azokat harmonizálja egymással. Így állhatott elő, hogy ugyanazon kérdésekre teljesen más előírásokat tartalmaz.[21] Ebből is látszik, hogy Manu nem egy törvénykönyv, még csak nem is egy adott történeti pillanatban hatályos szabályok kompendiuma, hanem a dharmára vonatkozó tanítások gyűjteménye. Manu valójában nem más, mint a hinduizmus enciklopédiája vallásról, jogról, moralitásról és politikáról.
- 100/101 -
Manu egy meglehetősen terjedelmes munka, tizenkét könyvet, azon belül 2694 slokát (párverset) tartalmaz. A mű bevezetésére szolgáló első könyv elmeséli, hogy a nagy tanítók felkeresték Manut, hogy mondja el nekik a dharma szabályait, Manu pedig eleget tesz kérésüknek, a kozmikus világfolyamatban helyezve el a dharmát. A második könyv a dharma forrásaival, az egyes életszakaszokkal és a Véda-stúdiumokkal foglalkozik. A harmadik könyv a családfői életszakaszról és annak szabályairól, a megélhetés módjairól, az egyes varnák tagjainak feladatairól szól. Ez a téma jellemzi a negyedik könyvet és az ötödik könyv elejét is. Az ötödik könyv a rituális tisztátalanságról, a tilalmas ételekről szól. A mű legrövidebb fejezete a hatodik, mely a remeték helyzetével foglalkozik. Mindebben - tartalmilag tekintve - nincsen semmi újdonság, hiszen a sutra irodalom művei is e tárgyban íródtak. A második hat könyvben találhatóak azok az új vonások és tartalmi elemek, melyek Manut a sutrák felé emelik. A hetedik könyv a király jogállásáról és kötelességeiről szól, ám jóval részletesebben fejti ki a témát, nagyon sok elemet átemelve az artha-irodalomból is, hiszen a politikai taktika és a háború művészete is kifejtésre kerül e helyütt. Mivel a büntetés joga az uralkodót illeti meg, Manu e logika alapján kitér a büntetésekre is. A nyolcadik és a kilencedik könyv teljesen újat hoz, ez az a két könyv, amely a szűkebb értelemben vett jogi kérdésekkel foglalkozik. Helyet kap benne a tizennyolc marga (út, ösvény) vagy vyavahara-pada (a jogvita alapjai), mely a magánjog első genuin klasszifikációja, továbbá a bírósági eljárás alapjainak lerakása. A legrészletesebben a tizenhatodik marga, a házassági és az öröklési jog domborodik ki, mely kitölti a teljes kilencedik könyvet. A tizedik könyv a varnákkal, valamint a varnák keveredése útján előállott kevert kasztokkal foglalkozik. Helyet kapnak itt továbbá a kivételes helyzetekben alkalmazandó szabályok, amikor az általános normák a körülmények hatására nem követhetők. A tizenegyedik könyv a bűnöket tárgyalja, míg az utolsó, tizenkettedik könyv mintegy keretbe foglalva a művet, visszakanyarodik az első könyv témájához, a dharma vallási, etikai és filozófiai alapvetését világítja meg.
Sokszor megfogalmazott kritika Manuval kapcsolatban a rendezetlenség és logikai következetlenség. E kritika nem megalapozott, mivel egy modern nyugati jogrendszer struktúráját aligha lehet számon kérni egy kétezer esztendeje Indiában született munkától. Ha nem ebből, hanem saját perspektívájából szemléljük, rendezettsége azonnal nyilvánvalóvá válik. A mű logikája ugyanis az életszakaszokra van felépítve, ezért először a Véda-stúdium, valamint a tanuló és a mester viszonya kerül előtérbe, majd ezt követi a családfői életszakasz. Mivel e második életszakasz az, amely a mindennapi életviszonyok sűrűjében zajlik, ennek szabályai a legrészletesebbek, s éppen ezért a szűkebb értelemben vett jogi normák is itt jelennek meg. A remeteség szabályai ehhez képest egyszerűbbek, ezért nem is szentel e kérdésnek akkora figyelmet a mű. A király dharma és artha szerinti helyzetének meghatározása e logika alapján szintén érthető, minthogy a büntetésekre vonatkozó uralkodói jog magyarázza a büntetéseknek e fejezetben való elhelyezését. A vallási bűnök azonban, melynek megítélése nem a király feladata, külön könyvben kapnak helyet.
A Manu-smrti mellett a Yájnavalkya-smrti rendelkezik kiemelkedő autoritással. Manuhoz hasonlóan Yájnavalkya is mitikus figura, aki kinyilatkoztatás útján ismerte meg a Yajurvedát, ebből következően a mű szerzői ismeretlenek. A smrti népszerűségét és befolyását mutatja, hogy az angolok is felhasználták indiai joggyakorlatuk
- 101/102 -
során, s ahogy egy modern indiai szerző megfogalmazta, az indiaiak leborulnak ugyan Manu előtt, de a valóságban a Yájnavalkya-smrti szerint élnek. Ennek oka, hogy valamennyi smrti közül ez a legjobban szerkesztett, legkidolgozottabb, ugyanakkor egyszerűbb stílusa miatt legérthetőbb és legprecízebb munka. Terjedelme a Manu-smrti egyharmada, mégis több olyan részletszabályt tartalmaz, melyek nem találhatók meg Manuban. Annak ellenére nincsenek benne ellentmondások és ismétlések, hogy e mű szerzője is több különböző forrás alapján, egymástól eltérő hagyományokat dolgozott fel. A Yájnavalkya-smrti három nagy könyvre oszlik, az első a vallási szokásokkal (achara), a második a jogvitákkal (vyavahära), a harmadik a büntetésekkel foglakozik. E szerkezet teljes szakítás Manu felosztásával, melynek hatását és eredetiségét mutatja, hogy a középkori kommentátorok is ezt a rendszert követték. Tartalmilag a Yájnavalkya-smrti közel áll Manuhoz, ugyanazon témákat dolgozva fel, többé-kevésbe azonos normák alapján. Ugyanakkor a részletekben több fontos különbség is fellelhető: Yájnavalkya nem ítéli el a niyoga házasságot, fiúgyermek hiányában elismeri az özvegyek és a lányok öröklési képességét, és hallgat a brahmanok előjogairól is. Keletkezési ideje nem ismert, annyi bizonyos, hogy a Manu-smrti után íródott: Jolly szerint a Krisztus utáni negyedik század lehet a legkorábbi időpont, Kane azonban nem fogadja el Jolly érveit, és megítélése szerint a legvalószínűbbnek a Krisztus utáni első két évszázad jöhet szóba, de nem zárja ki a Krisztus előtti első évszázadot sem.[22]
A Narada-smrti a legkésőbbi a fontosabb dharmasastmk közül, valamikor a harmadik és a hatodik század között keletkezhetett: Kane az előbbit, Jolly az utóbbit tartja valószínűbbnek.[23] A Narada-smrti a legrövidebb, egyben a leginkább csak jogi kérdésekre összpontosító munka. Két részből áll, melyek fejezetekre oszlanak. Az első rész három fejezete kizárólag a bírósági eljárással foglakozik, az egyébként jóval hosszabb második rész fejezetei pedig a tizennyolc jogvitával, melyek mind strukturálisan, mind tartalmilag megegyeznek Manu tizennyolc margájával. Több megfogalmazás szó szerint megegyezik Manu verseivel, ennek ellenére a Narada-smrti nem szolgai utánzás, mert egy sor olyan témát dolgoz ki részletesebben, melyet a másik két smrti csak felszínesen érint. Különösen az eljárásjogban figyelhető meg a szabályok egyre kifinomultabb jellege. Valamennyi munka közül jogi szempontból ez a legprecízebb, ami egyeseket arra a következtetésre vezetett, hogy a Narada-smrti szerzője és a római jog nagy alakjai, elsősorban Gaius között valamiféle kapcsolatot tételezzenek fel, ám ez az elképzelés komoly tudományos ellenállásba ütközött, s inkább a tizenkilencedik század végének tudományos alapállását tükrözi, amely szerint a rómaiakat leszámítva senki nem képes precíz és rendszerezett jogtudományi műveket írni.[24]
A dharmasutra és a dharmasástra műfajba tartozó művek nem törvénykönyvek, hanem a dharmára vonatkozó különböző tanítások kompendiuma. Amikor azonban az angolok kezükbe vették British India igazgatását, és kinyilvánították, hogy minden
- 102/103 -
közösséget saját joga szerint bírálnak el, hamarosan azzal a problémával szembesültek, hogy nem ismerik e közösségek jogát. Éppen ezért olyan jogszabályokat kezdtek el keresni, melyek az angol bírák igényeit kielégítik, és útmutatóul szolgálnak. Ilyen jogszabályok azonban nem léteztek, ezért a dharmasästra-irodalom szinte mindenki által ismert műveit, elsősorban a Manu-smrtit kezdték el alkalmazni úgy, hogy azt jogszabályi erővel ruházták fel. A smrti-irodalom természetének e félreismerése sok zűrzavarhoz vezetett, mivel a hinduk és az angol bírók egészen más gondolati alapstruktúrákból indultak ki. Ennek lett egyik következménye, hogy Európában a Manu-smrti lett a legismertebb munka, de a mű törvénykönyvnek való fordítása megmutatta az eredendő félreértést. S miközben az európai közönség Manut tanulmányozta, addig ugyanazon szöveg Indiában a társadalmi reformok akadályozásának szimbólumává vált. A brahminok előjogai, a nők alávetett helyzete, az érinthetetlenek kirekesztése mind e szövegből folyik. Ezért alig van mű, amelyet annyiszor égettek volna el tiltakozásul, mint éppen a Manu-smrtit![25]
A középkor során a dharmasástra-irodalmat felváltotta a kommentár-irodalom, mely részben a dharmasutrákhoz, részben a dharmasástrakhoz kapcsolódott. Mindkét irodalmi műfajba tartozó művek erre a korra olyan autoritásra tettek szert, hogy a későbbi kommentátorok legfeljebb e szövegek interpretátoraiként határozták meg magukat, akik értelmezték ugyan a szövegeket, miközben azok szentségéhez nem fért kétség. A kommentátorok tehát saját egyéni véleményüket fogalmazták csak meg, melyek egy adott tudós felfogását tükrözték, azaz - szemben a sutrákkal és a sastrakkal - kanonikus szintre sosem emelkedtek. Ebből következően a kommentátorok egymással vitatkoztak, de a szövegeket sosem vonták kétségbe. A kommentárirodalomba tartozó művek két csoportba bonthatók: az egyik csoportba azokat a műveket soroljuk, melyek kizárólag egy-egy sutrával vagy sastmval foglalkoznak, s azok tartalmát kommentálják részletekbe menően. A másik csoport a tematikus kommentár, mely nem egy-egy adott mű elemzésére vállalkozik, hanem egy adott témával foglalkozik úgy, hogy sok sutra vagy sastra anyagát dolgozza egybe. A kommentárok e második fajtáját az angolok szintén igyekeztek felhasználni a napi joggyakorlatban, s Justinianus művének mintájára digestáknak kezdték őket nevezni. E művek szerzőit általában ismerjük, döntően miniszterek, vagy más magas állami funkciót betöltő személyek voltak, akik ismerték az állam igazgatásának és a napi joggyakorlatnak is a problémáit. A legtöbb kommentár a Manu és a Yájnavalkya smrtihez íródott. A legrégibb Manu-kommentár Bharuchié, mely egy rövidebb, az arthasastra-irodalmat is feldolgozó munka. Bharuchi kommentára forrásként szolgált a Manu-smrti leghíresebb kommentárához, Medhätithi munkájához, mely igen terjedelmes, más smrtiket is felhasználó írás. A Yájnavalkya smrtihez íródott leghíresebb kommentár a Mitaksara, melynek befolyását mutatja, hogy az angolok - tévesen - legiszlatív munkának tekintették, és a bírók megsegítése céljából angolra is lefordították. A digestáknak nevezett művek közül kettő érdemel említést. Az egyik Laksmidhara XII. században készült, terjedelmes munkája (30 000 párverset tartalmaz, azaz kb. tízszer hosszabb, mint a Manu-smrti), mely a legrendezettebb, legáttekinthetőbb bel-
- 103/104 -
ső logikával rendelkező kommentár. A másik munka a Sir William Jones megrendelésére, a XVIII. század végén készült digesta, mely korának legkiemelkedőbb tudósa, Jagannatha alkotása. E művet azonnal lefordították angolra, s a Manu-smrti mellett ez volt a hindu jog európai tanulmányozásának kiindulópontja és kútfője.[26]
A források között végül meg kell említeni a világirodalom leghosszabb epikus művét, a Mahabharatát is. E mű a Bharata nemzetség hatalomért folytatott küzdelmét meséli el, ám számtalan betétet, történetet és a bölcsesség-irodalomba tartozó elemeket is tartalmaz. A történet egyik főhőse Bhisma, aki a bölcsességet, az igazságosságot és az önzetlenséget testesíti meg. Az ő szájába adott bölcsességek is tartalmaznak jogilag releváns elemeket, de a mű tizenkettedik fejezete rendkívül fontos forrás a király kötelességei, valamint a különleges helyzetekben követendő, az általános normáktól eltérő tartalmú kivételes szabályok tekintetében.[27]
A dharmára vonatkozó ismeretek előrebocsátásával az államra vonatkozó hindu elképzelések is könnyebben érthetővé válnak. A hindu gondolkodás valójában nem az államot mint elvont fogalmat ragadja meg, hanem az uralkodó személyén keresztül közelíti meg a politikai rendszer és a közigazgatás kérdéseit. Mivel az uralkodónak is van dharmája (räjadharma), e dharma megvalósítása jelenti az uralkodói tisztség ellátásának optimális lehetőségét. Mivel az uralkodói tisztséggel szembeni elvárásokat a rajadharma útján fogalmazták meg, ez is egy önszabályozó rendszerré vált, mely a király akaratától függött: amennyiben betartotta a dharma előírásait, jó uralkodónak minősült, ha nem, legfeljebb az adharma következményeivel lehetett korlátozni, ám ez természetesen nem jelentett intézményi kontrollt. Ebből következően az indiai királyok általában olyan egyeduralkodók voltak a valóságban, akiknek döntéseit legfeljebb a brahminok tudták befolyásolni, mivel a doktrína szerint az uralkodó tanácsadóinak a papi rétegből kellett kikerülniük. Valódi hatalom hiányában azonban ez legfeljebb informális úton érvényesült.
A királyság mint intézmény szükségessége a jelenkori viszonyokkal igazolható. A hindu elmélet szerint ugyanis több világkorszak létezik az aranykortól kezdődően a vaskorig, s minden korszak romlottabb az előzőhöz képest. Az a korszak, melyben az emberiség jelenleg él a kali yuga, a legromlottabb az összes közül, mivel az emberek már nem tesznek eleget alapvető kötelességeiknek, egymás ellenségeivé váltak, s ezért a 'halak törvénye' érvényesül.[28] A 'halak törvénye' (matsya-nyaya) szerint a nagy hal megeszi a kisebbet, hasonlóan Hobbes 'ember embernek farkasa' elméletéhez azzal a lényeges különbséggel, hogy ez a társadalmi dezintegráció nem a feltételezett kiindulási helyzetben, hanem egy hosszú degenerációs folyamat eredményeképpen jött létre. Egy ilyen világban a társadalom működését csak egy erős hatalom
- 104/105 -
képes biztosítani, s e célból jött létre a királyság intézménye. Mivel a királyság nélküli állapotban az emberek nem képesek élni, azaz saját dharmájukat megvalósítani, az istenek a királyt felruháztak az erővel és a hatalommal, hogy megvédje az embereket és a vagyontárgyakat a 'halak törvényének' érvényesülésétől. Ez a felfogás egyben magyarázatot ad arra is, hogy a királynak azért kell a harcosok rétegéből származnia, mert ők rendelkeznek a ksatrával, vagyis az erővel és a hatalommal. A középkori kommentátorok azonban már nem ragaszkodnak ehhez a doktrínához, mivel kivételesen jogszerűnek tartják a nem ksatriya személy uralkodását is, ha ezzel az uralom nélküli állapot, mint legfőbb rossz, elkerülhető.[29]
A király választásának, vagy az uralkodói tisztség létrejöttének bármely más formájának a szövegek nem tulajdonítanak jelentőséget, e kérdést nem is tárgyalják, kiindulási pontként egy eleve hatalmon lévő királyt választanak. Legfeljebb a királyoktól elvárt tulajdonságokat határozzák meg, melyek megléte esetében az uralkodó megvalósítja a királyi ideált, ám ezek nem mondanak túl sokat (pártatlanság az alattvalók irányába, jártasság a szent és a világi tudományokban, az alattvalók javán való munkálkodás).[30] Utóbbi feltételnek azért van jelentősége, mert a dharma-felfogás szerint minden mindennel összefügg, azaz a királyi hivatal lényege és létrejöttének oka éppen az emberek jólétének biztosítása. Ha az uralkodó ezt nem biztosítja, letér saját dharmájának útjáról, és adharmájának következményei elől még az uralkodó sem térhet ki. Az, hogy e küldetésének hogyan felel meg, kizárólag a királyra van bízva, hatalma ezen összefüggésrendszeren belül mégis abszolút: ezért van az, hogy személyét és funkcióját a családfőhöz, illetve a tanítómesterhez hasonlítják, akik minden kontroll nélküli hatalmat gyakorolnak a rájuk bízottak felett. Ezen erősen paternalisztikus elképzelés által biztosított hatalom tovább növekszik azzal, hogy mivel a ksatra egy meghatározott földrajzi területre irányul, ezért a föld egyetlen tulajdonosa elméletileg az uralkodó.[31]
A királyt két prerogatíva illeti meg: az adó és a büntetés joga. Az adó nem más, mint azon anyagi feltételek biztosítása, melyek a királynak feladata ellátásához szükségesek. Ezzel azonban nem jön létre semmilyen szerződéses viszony uralkodó és népe között (szemben a kalifátusra vonatkozó iszlám elmélettel), mivel a király dharmája nem szűnik meg azáltal, hogy egyesek esetleg nem teljesítik adófizetési kötelességüket. A király, dharmájából folyóan, az ő biztonságukról is köteles gondoskodni. A büntetési jog (danda) nem folyik közvetlenül az uralomhoz való jogból, hanem önálló jogosítvány, melynek isteni legitimációja van. A büntetési jog a kali yuga romlott állapotával függ össze, mert csak a büntetések útján lehet az embereket a minimális társadalmi együttműködés és szolidaritás szintjén tartani. Ebből adódik, hogy a király minden esetben köteles igazságos büntetést kiszabni, ellenkező esetben viszszaélne büntetőhatalmával, amely immáron nem a rend fenntartását, hanem saját önkényét szolgálná, s ez visszahullik az ő fejére. A király büntetési joga tehát abszolút, melynek legfeljebb saját önkorlátozása szab határt, mivel a karma törvényei alól a király sem vonhatja ki magát.
- 105/106 -
A büntetési és az adóztatási jog a király védelmi funkciójával függ össze, mely külső és belső védelmet jelent. A külső védelem az ellenséges külső hatalmak irányában érvényesül, ebbe a védekező és a támadó háború, a nemzetközi szerződések tartoznak bele. Az arthával (a hatalom művészetével) foglalkozó művek igen részletes taktikai és stratégiai tanácsokat adnak a királynak ebben a vonatkozásban is, nem riadva vissza erősen machiavellisztikus intézkedésektől sem. Különösen a Kautillya (feltehetően Chandragupta minisztere) által írott Arthasastra emeli ki a pusztán a végeredmény oldaláról történő megközelítés fontosságát, de a dharmával foglalkozó művek is teljes diszkréciót biztosítanak a királynak. A Mánava és a Naradiya dharmasástra négy módszert ajánl az ellenség legyőzésére: tárgyalás, megvesztegetés, megosztás és katonai erő alkalmazása.[32]
A belső biztonság része a büntetőhatalom gyakorlása, egy igazságosan működő bírósági szervezetrendszer kiépítése, mely nem pusztán büntetőügyekben ítélkezik, hanem az emberek mindennapi problémáit is tárgyalja, valamint egy hatékonyan működő közigazgatási rendszer kiépítése. Külön kérdés a királyi jogalkotás, melynek lehetőségét csak korlátozott mértékben ismerik el a hindu gondolkodók. A király ugyanis nem írhatja felül a dharma törvényeit, nem módosíthatja sem az egyes varnák tagjaira, sem az egyes életszakaszokra vonatkozó szabályokat. A királyi jogalkotás tehát nem a törvénykezés, hanem inkább a végrehajtási rendeletek körébe tartozik, melynek célja a társadalmi rend biztosítása. Mivel e rendeletek a király hatalmán nyugszanak, mindenkire kötelező erejűek, kétségbevonásuk egyben a királyi hatalom kétségbevonása is, ezért rendkívül szigorúan ítélik meg a királyi rendeleteknek nem engedelmeskedőket. Más oldalról viszont ez azzal a következménnyel is jár, hogy a királyi rendelet pusztán addig követendő, amíg a hatalom is fennáll, ennek elenyészése egyben a rendeletek megszűnéséhez is vezet. Röviden, míg a dharma örök, a királyi rendelet térhez és időhöz kötött. A király jogalkotási hatalmát sem korlátozza semmilyen intézmény, érvényessége tehát nem függ semmilyen külső körülménytől. A dharmával foglalkozó szövegek szerint ugyan a király köteles jogalkotása során a szokások és a logika szabályait betartani, illetve alattvalói érdekeit figyelembe venni, ám ennek elmaradása nem teszi érvénytelenné a király által hozott szabályokat. Az új uralkodónak azonban morális kötelessége elődje rossz, vagy igazságtalan rendeleteinek felülvizsgálata és megváltoztatása.[33] A királyi jogalkotás - korlátozottsága miatt - éppen azokon a területeken valósult meg, melyek távol állnak a dharmától, ugyanakkor a király irányítási funkciójához a legközelebb álltak: a közigazgatás, az adózás és a büntetőjog területén. Mivel e rendeletek nem részei a dharmának, az utóbbival foglalkozó művek nem is tartalmazzák őket. Ez az oka annak, hogy e rendeletek óriási hányada elveszett, s csak igen töredékesen ismert a modern tudomány által.[34] Érdemes felfigyelni arra, hogy ez az aspektus az indiai király alkotmányos helyzetét rendkívül hasonlatossá teszi a klasszikus iszlám jog által
- 106/107 -
meghatározott kalifáéhoz, aki szintén nem avatkozhat be jogalkotás útján az isteni törvényekbe, s ezért ő is az adójog, a közigazgatás és a büntetőjog területén érvényesítette jogalkotói hatalmát.
Az uralkodói hatalom egyetlen, névleges korlátja tehát a dharma, illetve a karma törvénye. Éppen ezért meghatározó jelentőségű volt annak biztosítása, hogy az uralkodó ne térjen le a dharma útjáról. Mivel a dharma szabályait, csakúgy, mint más tudományágak tartalmát, a brahminok ismerték, az uralkodó köteles volt brahminokból álló tanácsadó testületet felállítani, s döntései előtt véleményüket kikérni. Ez az államelméletben úgy csapódott le, hogy a két hatalom, a brahminok szellemi-spirituális és az uralkodó erőszakon nyugvó hatalma, egymást kiegészítik, s ilyen formán egy egységes egészet alkotnak, kettejük együttműködése képes csak a világban a morális rendet biztosítani.[35] A brahminok tanácsát elsősorban jogi ügyekben kell kikérnie az uralkodónak, a dharmában jártas papok előzetes meghallgatása nélkül jogi természetű ügyekben nem is dönthet. Az igazságszolgáltatáson túlmenően azonban az államélet minden területére kiterjed a brahminok tanácsadási joga és kötelessége, azaz a politikai taktika és stratégia területére is, mely nem a dharma, hanem az artha felségterülete. A király köteles egy brahmint saját személyes tanácsadójának kinevezni (purohita), aki különösen őrködik a király helyes döntései felett, bár vétójoga neki természetesen nincsen. A purohita inkább az uralkodó személyes szellemi vezetője, akinek a politikában való jártasság mellett más tudományokhoz, így többek között az asztrológiához is érteni kellett. A brahminok állami szolgálatának ellentételezéseként komoly privilégiumokat és mentességeket élveztek. Mivel a brahminok egyetlen bevételi forrása a hívek adománya, a királytól különösen elvárható, hogy ő maga nagylelkű adományokkal segítse őket, mely egyben hozzásegíti a királyt ahhoz, hogy az uralkodása során szükségszerűen elkövetett bűnöket jóvátegye.[36] A brahminok adómentességet élveznek, ezen túlmenően büntetésük esetén nem alkalmazható velük szemben testi fenyítés, bebörtönzés, pénzbüntetés, száműzetés, és nem lehet őket becsmérelni.[37] A brahmin ellen elkövetett bűncselekmény a legsúlyosabb valamennyi bűncselekmény közül, mivel az szakrilégiumnak minősül, hiszen a brahmin személye szent.[38] Ezáltal büntetőjogi védelme erősebb, mint a királyé, mert a király a ksatriyák közé tartozik, s a ksatriyák ellen elkövetett bűncselekmény nem minősül olyan súlyúnak, mint a brahminok ellen elkövetett bűntett. A középkori kommentátorok azonban igyekeztek a brahminok ennyire kivételes megkülönböztetését csökkenteni azáltal, hogy a mentességeket és kivételeket csak a legkiválóbb és legtanultabb brahminokra alkalmazták, s véleményük szerint az előjogok összessége ipso iure nem illeti meg valamennyi brahmint (igyekezetüket talán az is motiválhatta, hogy a buddhizmus éppen a brahminok túlzott hatalma elleni fellépés jegyében született meg). Az mindenesetre tény, hogy a brahminok felső rétege az állam szolgálatába szegődött, s tudásukkal a királyság javát igyekeztek előmozdítani, s ilyen formában, társadalmi
- 107/108 -
presztízsük révén, a király hatalmának ellensúlyát képezték. Azt is érdemes azonban hangsúlyozni, hogy ez semmiképpen nem intézményes kontrollként működött, hanem a papág társadalmi és vallási megbecsültségén nyugodott, melyet egyetlen uralkodó sem mert hosszú távon teljesen figyelmen kívül hagyni.[39]
A dharmával foglalkozó művek nem is mentek ennél mélyebbre, megelégedtek az uralkodó és a brahminok hatalmi viszonyának elméleti megalapozásával. Az arthával foglalkozó művek azonban az államszervezet részleteiről is részletes leírást adnak. Kautillya Arthasastrája pontosan meghatározza az egyes állami főtisztviselőket, azok feladat- és hatáskörét. Ismerték a ruhák (szó szerint: a fonál) készítéséért felelős főtisztviselőt, akinek feladata volt, hogy megfelelő ruhák, páncélok készüljenek. A fonalak készítésére a társadalom legkitaszítottabb nőtagjait alkalmazták (özvegyek, nyomorék asszonyok, otthonukat elhagyó asszonyok, büntetésüket pénzzel megváltó nők, idős rabszolganők), majd az általuk elkészített anyagból mesteremberek készítették el a ruhákat. A főtisztviselő faladata volt az egész munkafolyamat irányítása és a bérek kifizetése. A mezőgazdasági főintendáns a mezőgazdasági termények begyűjtéséért és a vetésért viselt felelősséget. A szöveg részleteiben meghatározza azt is, hogy melyik növény magját mikor, és milyen sorrendben kell elültetni. Külön felügyelője volt az alkoholtartalmú italok előállításának és forgalmazásának, az állatok védelmének (e tisztviselő pénzbüntetéssel sújtott mindenkit, aki a védett állatokat leöli), a kurtizánoknak (e hivatalnok büntetőhatalommal rendelkezett a kurtizánok által, vagy sérelmére elkövetett bűncselekmények esetére), a tengeri hajózásnak, a lovaknak, a szarvasmarháknak, az elefántoknak (az elefántokat előszeretettel alkalmazták hadicélokra, ezért ezen állatok védelmére, táplálására és kiképzésére nagy hangsúlyt fektettek), az arany bányászatának és forgalmazásának, a kereskedelem irányításának és az adó begyűjtésének. A hadügyi igazgatást megbontották a harci kocsik, a lovak és a gyalogosok felügyelője, valamint a katonai parancsnok között. A tartományi igazgatást külön adminisztrátorok felügyelték, akik összeírták az illetékességi területükön lévő falvak számát, nagyságukat, kijelölték határaikat, vezették a helyi ingatlannyilvántartást, megállapították és beszedték az adókat (öt, illetve tíz falunként). A városoknak külön vezetője volt ('polgármester'), aki felügyelt a város rendjére. A városok életét részletesen szabályozták, szigorú építési előírások határozták meg a városképet. Tűzrendészeti és higiéniai (pl. a szemét köztéren való elhelyezéséért pénzbüntetést kellett fizetni) szabályokkal igyekeztek elejét venni nagyobb tragédiáknak (nem mindig sikerrel). Végül, de egyáltalán nem utolsósorban kém és titkosszolgálati hivatalok útján ellenőrizték az államot érintő külső és belső veszélyforrásokat.[40]
Jól látható, hogy már az ókori Indiában rendkívül kifinomult, mindenre kiterjedő és hatékony államszervezet segítette az uralkodó munkáját, melynek effektivitását a jól fizetett hadsereg és a félelmetes titkosszolgálat segítette. Egyes modern kutatók szerint ez az irányítási modell a gyakorlatban eredményesebb volt, mint a másfél ezer évvel későbbi moghul kormányzat![41] ■
JEGYZETEK
[1] W. Menski: Hindu Law Beyond Tradition and Modernity. Oxford: Oxford University Press, 2003, 86-93.
[2] R. Lingat: The Classical Law of India. (Oxford India Paperbacks) Oxford: Oxford University Press, 1973, 3-5.
[3] Menski i. m. 97; Lingat i. m. 5.
[4] Ez a kérdés hosszú ideje megosztja a tudomány képviselőit; Menski legújabban publikált könyvében egyértelműen úgy foglal állást, hogy e szövegek nem tükrözik a korabeli joggyakorlatot, legfeljebb a szöveg készítőinek dharma-felfogását, lásd Menski i. m. 106.
[5] A kifejezés arra vonatkozik, hogy a szertartás révén a beavatott másodszor is megszületik a rítus által, melyre csak azt követően kerülhet sor, hogy megtanulta az alapvetőnek tekintett vallási szövegeket. A dharma-irodalom nem győzi hangsúlyozni ennek jelentőségét, melynek következtében a második születést fontosabbank tartják, mint a fizikai megszületést, ennek következtében a vallási tanítómestert (guru) előbbre valónak mondják, mint az apát, mert ő a gyermeket csak fizikai létéhez segítette hozzá, a guru azonban 'civilizált lényt' teremtett belőle.
[6] Kautiliya: Arthasastra. In R.P. Kangle: The Kautiliya Arthasastra. I-II.Delhi, 1972. III.1. 13. (a továbbiakban: Kautiliya: Arthasastra) Az élőlények bántalmazásának tilalma újításként került be a hinduizmusba, mivel a Védák ismerik, mi több, rendkívül fontosnak tartják az állatáldozatot, különösen a lóáldozatot. Az ezzel ellentétes doktrína megfogalmazása komoly változást jelentett, ám ennek okait a mai napig nem sikerült megnyugtatóan tisztázni, lásd: Mänava Dharmasástra. In Doniger-Smith: The Laws of Manu. Delhi-London: Penguin Classics, 1991. xxx-xl. (a továbbiakban: Doniger-Smith)
[7] Manu X. 1-69.
[8] Gautama Dharmasutra. In G. Bühler: The Sacred Laws of the Äryas. I.Oxford: Clarendon Press, 1896. IV. 17. (a továbbiakban: Gautama) A varna-rendszer eredete komoly tudományos vita tárgya, különösen azért, mert a Védák nem tartalmaznak utalásokat rá. A Védák pusztán az arya-varna és a dasa-varna között tesznek különbséget, utóbbi az árják ellenségét jelentette. A südrák a dasa-varna továbbélése lehet sok elmélet szerint, ám jelenleg ezt az elképzelést sem övezi olyan konszenzus, mint korábban. Ezért nem biztos, hogy a südrákban ténylegesen a legyőzött helyi lakosságot kell látni, lásd Lingat i. m. 29-44.
[9] Lingat i. m. 45-51.
[10] Gautama I. 1-2.
[11] Manu II.6.
[12] Gautama I. 4.
[13] P. V. Kane: History of Dharmasástra. I-V Poona, 1968, 6-9.
[14] Kautillya: Arthasastra III. 1. 3.
[15] Gautama XXVIII. 49-51; Manu XII. 111.
[16] Manu XII. 112.
[17] Lingat i. m. 14-17.
[18] Kane i. m. 35.
[19] Kane i. m. 41-42; 59.
[20] Lingat i. m. 73; Kane i. m. 21.
[21] Doniger-Smith i. m. xxx-lviii.
[22] Lingat i. m. 97-100.
[23] J. Jolly: Recht und Sitte. (Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde II/8) Strassburg: Verlag von Karl Trübner, 1896, xix; Kane i. m. 467-480.
[24] Dareste véleményét idézi Lingat i. m. 102.
[25] Doniger-Smith i. m. lix.
[26] Kane i. m. 573-583; Lingat i. m. 107-122.
[27] D. Funk: Traditional Orthodox Hindu Jurisprudence: Justifying Dharma and Danda. Southern University Law Review, 1988/15, 194-195.
[28] Kautillya: Arthasastra: IV. 1. 13.
[29] Lingat i. m. 209-210.
[30] Gautama XI. 2-6.
[31] Lingat i. m. 207-212.
[32] Manu VII. 107; Näradiya Dharmasástra. In J. Jolly: Naradiya Dharmasástra or the Institutes of Narada. Würzburg, 1875. XVIII. 5. (a továbbiakban: Narada)
[33] Narada XVIII. 8-9.
[34] Lingat i. m. 230-232.
[35] Gautama VIII. 1.
[36] Manu VII. 82.
[37] Gautama VIII. 13.
[38] Manu VIII. 381.
[39] Lingat i. m. 220-222.
[40] Az egyes hivatalnokok feladatáról és felelősségéről rendkívül részletes leírást ad Kautiliya: Arthasastra: 110-185.
[41] V. Smith: The Oxford History of India. Oxford: Oxford University Press, 1964, 100.
Lábjegyzetek:
[1] * A szerző egyetemi docens (PPKE JÁK) ** A tanulmány megírását az MTA Bolyai János kutatási ösztöndíja támogatta.
Visszaugrás
